内容提要 “训练”技术是早期中共干部队伍形成的一个关键要素，它将意识形态与组织框架融合在一起，深入到个人的内心世界，塑造出“新德治”体制的理想载体。本文运用历史社会学的视角，以罗亦农及其领导的中共旅莫支部为个案，以罗亦农所具有的“践履者”的“精神气质”为切入点，考察“训练”技术与地域化的道德践履传统以及“主义化”时代思潮之间的关联。这种“训练”技术以“系统化”“纪律化”“集体化”为主要特征，实现了在认同、行动和人格上的统一，对早期中共的组织形态产生了重要影响。

引 言

共产党的组织好似一盘机器，用各个分子的能力来工作的。现在莫斯科东方大学恰是修理机械的工厂，把所有的部件都来重新洗刷，因此，将来中国的生产必赖这架机器。①

——罗亦农

上引是1925年3月中国共产党旅莫斯科东方大学支部(以下简称“旅莫支部”)书记罗亦农在支部第五次大会上对党的训练宗旨的陈述。按照列宁主义的建党原则建立一支信念坚定、纪律严格的干部队伍，是中国共产党领导新民主主义革命取得胜利的一个关键所在。早期这支多数成员系知识分子出身的干部队伍在艰难曲折的革命历程中，通过阶级斗争、民主集中制、群众路线和民族主义的理念引领，逐渐实现了对以农民为主体的基层社会力量的动员与整合，从而建立起一种崭新的政治和社会治理体制。而在干部队伍形成过程中，“修理”和“洗刷”是相当关键的一步——正是经历一整套严苛的训练，以知识分子为主的激进青年才能转变为推动新民主主义革命的重要力量。

目前对于中共革命时期干部队伍形成的讨论，主要集中于对中共内部教育理念、组织技术及其后果的讨论，多关注从抗日战争时期到解放战争时期加入中共不久的新干部的成长。这些研究揭示了中共基于革命意识形态，灵活运用批评和灌输等手段，经由制度化的学习和教育，将新干部塑造成对党忠诚的“透明人”的策略。②除了对新干部的集中教育外，中共内部还坚持对干部作风进行持久整改，以批评和自我批评为核心形成了一套“训练”技术，这起到了加强组织控制、维持动员能力、锤炼党员修养等自我净化的功能，由此形成了中共职业革命家独特的精神特质。③我们也曾将中共的“训练”技术置于更广阔的视野下进行考察。这套技术的核心在于将意识形态与组织框架融合在一起，深入个人的内心世界，通过组织的各种锻炼将个体塑造成革命理想的载体，并为1949年后的“新德治”体制提供了重要的思想和组织基础。这种“新德治”源于中国传统的德治思想，其道德内涵则被阶级斗争的崭新观念所替代。④

不过，还有一些问题有待进一步研究。首先，中共“训练”技术所秉持的“新德治”在“道”的层面上到底分别吸纳和摒弃了传统德治观念的哪些元素？在近代的思想运动中，又注入了哪些革新的要素？德治传统与阶级斗争的理念又是如何结合起来的？其次，“训练”技术自身的生成借助了哪些时代之“势”？担纲这种理念和技术的是具有什么样精神气质的行动者？最后，“训练”技术在“术”的层面上是如何将列宁式政党的组织架构与向内的道德修炼结合起来的？这种结合又产生了什么样的效果？本文试图以罗亦农及其所领导的旅莫支部独特的“训练”风格作为切入口，着重分析行动者的“精神气质”与“训练”技术之间的选择性亲和，从而深化对“新德治”体制的理解。

本文之所以选取罗亦农与旅莫支部作为研究对象，首先是考虑其历史的重要性。由来自国内的党团员和激进青年组成的旅莫支部成立于1921年(从其前身“旅莫组”始算)，1926年撤销。在莫斯科中山大学建立前，旅莫支部有相当大的独立活动空间，其组织活动影响了1921—1926年间数批留学苏俄并进入东方大学和中山大学接受革命教育的中国学员。⑤罗亦农于1921年首批留俄，直至1925年初回国，其间旅莫同志多受其影响，其是“训练”技术的主要设计和实践者。⑥以罗亦农为中心形成了落实和操作这一套组织技术的骨干群体。罗亦农领导下的旅莫支部训练之严格在党内极为突出。⑦大革命时期经受过训练的一批旅莫干部将这一技术传入国内，对中共进行了较为全面的思想和组织改造，由此形成的组织风格也深刻影响到中共的革命实践。⑧例如，北京党团组织就“应用旅俄同志的组织及训练计划”，其系统化、纪律化和集体化的口号及解释也与旅莫组织完全相同。⑨

目前对旅莫支部和旅莫群体的研究多集中于旅莫支部后期以至撤销后的冲突，着重分析冲突事件的背景、起因、经过、结果及其影响，在此基础上将旅莫支部的“训练”技术理解为思想狂热的“错误”。⑩也有学者讨论了主义冲突反映到旅莫支部内部，造成意见乃至路线上的“左”“右”分野以及“训练”技术尤其是自我监督和批评所产生的个体性格与团体要求之间的冲突、纠纷和磨合。

应注意的是，罗亦农和旅莫支部的“训练”技术固然有其意料之外的后果，但还需对其原初理念及由此展现的独特“精神气质”加以源流上的考察。所谓“精神气质”(ethos)在社会学大师马克斯·韦伯的经典论述中，是处理非理性价值信念与理性化世界秩序间关系的一系列伦理安排，它与制度和行动相关联，形成了关键的历史后果，例如清教徒独特的入世禁欲的“精神气质”就内在地与资本主义理性相关。具体到中国历史，我们可以这样来理解本文所说的“精神气质”：以知识分子为代表的行动者从传统和现代思想中吸纳不同的资源并将其转化为的具体行动所依赖的观念基础。它可以分解为行动者承载的理念和价值原则、行动者对现实经验的思考和提炼及其与现实政治的关联三个层面。有学者讨论了复杂社会思潮所产生的不同类型的“精神气质”如何为青年打开了通往革命之路；还有学者以采纳伦理行动主义(ethical activism)与否为标准，讨论了“精神气质”在五四时期的青年团体接受社会主义思想过程中的中介作用。在近十年来从历史社会学视角入手的中共革命研究中，行动者“精神气质”与制度源流的关系受到学界相当的重视。我们对万安暴动的分析就着重考察了曾天宇独特的“精神气质”对暴动组织结构和展开进程的关键影响；孟庆延在对土地革命中“算账派”和“农运派”的考察中，将教育背景、组织资源、思想倾向都纳入“精神气质”的范畴，并以此作为革命组织动员技术诞生的重要影响因素。不过，在目前对中共革命者的历史社会学考察中，对传统思想资源汲取的研究还有待深入，例如彭湃早年的无政府主义思想与岭南学术传统的渊源，王观澜的实用主义取向与其身处浙东地域的关联，等等。若能对革命者如何扬弃传统思想资源展开分析，将有助于我们深入理解“新德治”体制与中国传统思想的关联。

本文将运用历史社会学的视角，以“精神气质”为切入点，集中考察罗亦农从传统及现代学说中所继承的理念、价值原则和思想资源，理解罗亦农面对变革时代的经验观察和反应，进而讨论“训练”技术的内涵及其非预期后果，以展现旅莫支部“训练”技术与罗亦农所代表的中共早期领袖的“精神气质”之间的内在关联。

罗亦农：践履者的“精神气质”

自建立社会主义青年团旅莫组织到1925年初回国，罗亦农一直在旅莫群体中扮演着核心的领导角色。旅莫群体的“训练”技术也是在罗亦农的主导下得以形成。因此，我们需要先对罗亦农的早年经历、时代背景及其由此形成的独特“精神气质”逐一展开分析。

(一)“逆子”：革新时代的反思

罗亦农原名罗慎斋，1902年出生于湖南省湘潭县。湘潭县鼓磉洲罗氏是全省有名的世家大族，全族有上百人以军功获封赏。罗氏族人除了追随曾国藩和郭嵩焘参与湘军营务外，也参与了清代湘学传统的建构。自主持岳麓书院的大儒罗典以下，近世如罗汝怀、罗萱父子先后入曾国藩幕府，与郭嵩焘等相友。虽然罗亦农家属罗氏旁支，但也受族风影响，他敬佩的叔祖罗起清就因文才闻名地方。在晚清儒学地域化的思潮中，湖湘一脉的“礼学经世”主张与官方理学的思想最为接近，以差等的礼法相结合，以家庭、村庄等自然组织为基础，意在从日用人伦生发，重建自上而下一元化的总体性道德秩序。不过，自幼熏习于湘学礼法的罗亦农，却因常与父亲作对而闻名邻里，其中缘由还需深入探讨。

罗亦农的父亲罗宝仑把家安在湘潭县易俗河镇雷公塘。易俗河是湖南重要的谷米集散中心，光绪年间有粮栈20余家、粮仓298间，每年往上海、武汉、广州等地外销粮食200万石以上。罗宝仑先是通过从表亲谢南溪那里佃到土地并雇工经营，积累了资本，而后在易俗河镇上先后经营南货铺和碓坊并且放高利贷。凭借经济实力和政治手腕，罗宝仑还担任了团总，是地方上的头面人物。

像同时代的不少地方精英一样，罗宝仑的经营手段严格乃至刻薄，为了经济利益不惜曲解契约，与表亲谢南溪(后来成为罗亦农的岳父)发生争执，置家庭伦理于不顾。罗宝仑赖以发家的粮食贸易也是在湖南连年受灾、粮价疯涨的局势下才红火起来，为他积累了最初的资本。借贷关系的利益考量取代了家庭内的自然情感，租佃和村庄的伦理义务也被替换为逐利的商品交易，罗亦农正是在这些“刮财”的问题上和父亲发生了尖锐的冲突。换言之，罗宝仑的商业经营摧垮了礼的自然基础，对礼治秩序产生了根本的挑战，而罗亦农反对家庭权威的叛逆，更像是对回归传统道德秩序的渴望。

在罗宝仑的“刻薄”背后是革新运动对地方伦理秩序的动摇。19世纪90年代后，湖南开始了如火如荼的维新运动，士人社群有意识地推进制度变革、工业发展和中西结合的教育改革。到罗亦农出生的时代，湖南尤其是长沙周边已成为革新运动的大本营之一。但到20世纪10年代前后，改良事业的弊端已经充分显露。长沙和湘潭等地士绅自晚清就投身于工商业，原有的租佃关系被剥除了伦理色彩而仅剩经济意涵，改良地方政治带来的后果是下层民众负担的显著加重。经营商业并担任团总的罗宝仑虽然无力直接兴办工业，但也分享了改良的经济利益，并且推动了传统的伦理关系进一步瓦解。同时代“人人汲汲顾影以谋利为事”，“所谓名誉心道德心，皆已澌灭殆尽”的疾呼亦不鲜见。另一方面，罗亦农隐约意识到礼治秩序内在的困难。传统的礼治秩序始终面临着神圣的道德秩序理念与现实中控制分配经济资源的功利取向之间的二元张力，明清之际对经典的解释已经难以弥合这一张力。在罗亦农生活的时代，逐利的商贾与宣扬礼治秩序的士绅逐渐合一，形成所谓“城市改良派上流阶级”。因此，罗亦农的“叛逆”是对礼治与现实脱节的直接反应，也是以抽象的“天良”超越和弥补礼治秩序的尝试。他对“刻薄”的批判近似于王船山对商业社会导致道德崩溃的忧虑，不过此时罗亦农对“礼”的理想秩序沦为权力和金钱的工具已深有体会，为道德秩序寻找新的基础势在必行。

罗亦农遭遇的伦理解体问题在毛泽东、瞿秋白等同时代人身上并不鲜见。不过，罗亦农并未像瞿秋白等许多“新青年”一样出走家庭。因为他的家庭纽带尚未完全瓦解，更重要的是他从湘学传统中汲取了其他思想资源，从对身边租佃矛盾的不平之感出发，结合了同时代的革新思潮，激发起“铲除恶势力”、全盘改造社会的热情。

(二)湖湘苗裔：道德的实践底色

罗亦农1913年在湘潭县湘霞学社读书。塾师郭月卿反对学习时文，而是以《古文辞类纂》和《西学通考》等为教材，培养学生作古文和策论的能力，且主张社会改革，以西学新知启蒙学生。1918年罗亦农考入长沙船山学校。船山学校创办于1916年春，谭嗣同的老师刘人熙任总理，彭政枢任校长。该校宗旨在于以船山学说操教养之权，从而培育重整风俗的救国人才。刘人熙等人的主张延续了晚清以来郭嵩焘首开复兴船山学的道统，其校址也设在郭嵩焘所创的思贤讲舍旧址。

继承湘学正统的船山学校，其教学主张固然有重视以礼法约束人心“鞭策向里”的一面，例如注重考查学生操行、严格规定作息时间，规章制度事无巨细达二百条之多。不过，船山学校及其所依托的船山学社具有较强的革新色彩，强调适应鼎革后新社会之需要，并不以维护差等的礼治秩序自限。罗亦农在船山学校的老师贺民范就是积极革新的“老少年”。

船山学社的革新气息源自湘学传统对“礼”之时代性的独特理解。清末以来，湖湘士人一贯强调“礼”与“时”的结合，即便用力于考据旧礼沿袭，更看重的也还是在体察礼意的基础上因时入礼，注重礼仪背后的道德和伦理原则，并不拘于古今中西之分。例如，郭嵩焘就将舶来的万国公法视作三代之礼在近代对外关系上的体现。罗亦农在湘霞学社不仅接受了古文训练，郭月卿还多以维新运动事迹对其教导。此外，他读到的《西学通考》也是湖湘士人趋新一面的体现。其书由江标领衔、胡兆鸾编订，刊刻于1897年，多取自《时务报》文章，对西洋科学和政治均有涉及。通过对“礼”之内涵的重新阐发，湖湘士人找到了一条将普遍性义理与革新政策结合的道路，这也赋予了罗亦农重新思考道德秩序的原动力。

这种革新取向造就的是湖湘士人积极参与政治和改良道德的力行精神。以曾国藩、郭嵩焘为代表的湖湘士人不满足于“立言”，更强调道德学问与政治实践的紧密联系，以极强的道德责任感为引领，使道德修养在政治实践中得到考验和完善。对他们来说，历史研究不仅有助于恢复礼义，更重要的还是历史之于现实事务的参照意义，尤其体现在军事与政事等方面。由此一来，湘军及领军士人的事功与礼学实践就相对完满地融合在一起。这样的理念在清王朝覆灭后仍然延续，体现为湖南人担当中国复兴使命的自我期许。在此氛围中，船山学社成为反日运动、倒袁运动等的策源地之一。罗亦农自己也对政治实践抱有相当的热情。1916年罗亦农曾考入湘潭益智学校。益智学校是湖南省第一所教会中学，属于革新教育的先驱。但两年后罗亦农不等毕业就直接退学，最直接的原因在于校方在民初的政治浪潮中有意保持中立态度。1916年秋天，讨袁军进入湘潭，各行业举行盛大仪式欢迎，但益智学校禁止学生外出参加活动，这遭到罗亦农的反对。他成功地逃出学校加入欢迎行列，事后被校方予以警告处分。此外，他还因参加反日活动遭到类似处分。

为了将具有革新内涵的道德原则付诸实践，湖湘士人还注意构造超越于差等秩序的士人社群。不同于家庭和村庄等自然组织是道德实践的对象，士人团体是制定礼仪规范、重振道德风气的主体和基础。船山学社就是在世变中竭力联络重整道德风气的士人联合；而在此之前，郭嵩焘回到家乡后推广道德革新理念的禁烟公社和思贤讲舍也具有类似的色彩。而维新期间谭嗣同等发起的南学会更是声名显赫。《西学通考》就是南学会结社的成果之一。这一以学问和救世志向维系的社群是传统“友”之伦的发扬，延续了郭嵩焘以“同志”垂范乡党的手段和平等为学的理念。这一士人的同志团体有着逸出“五服”式差等格局的超然地位，以自身的道德完善为前提，向社会提供道德改良的另一种可能。这也是罗亦农参与组织各种革命团体的起点。

罗亦农成长的思想环境有着湖湘学统的鲜明烙印：重视一元化的道德秩序，对时代变革有相当敏锐的体察，强调将道德实践与政治责任感紧密结合，以同志团体作为养育道德和政治实践结合的枢纽。这些特质既构成了罗亦农的思想底色，也是本文理解其人的视角。面对湖湘士人革新行动与道德实践的矛盾，新时代的“主义”浪潮将提供更趋新、更激进的思想资源。

(三)组织起来：从团体谋社会的改造

湖湘士人建立同志团体声气相求的做法对罗亦农产生了深刻的影响。在船山学校期间罗亦农与益智学校的同学和同乡袁达时以及新结识的吴芳、卜士奇相交甚深。四人都受到时任船山学社社长贺民范的赏识，吴芳担任了船山学校校友会会长。在五四期间，罗亦农和袁达时等人将船山学校作为基地，组织了带有社会调查色彩的平民学校和国货贩卖团，以团体的形态汇入时代革新的潮流。他们在1920年初经由贺民范的介绍转往北京参加工读互助团未果，不久又在上海发起成立沪滨工读互助团。

工读互助团由少年中国学会的王光祈等人发起成立，综合了互助主义、工读主义和新村主义等理念，实行人人平等、团体共产，打破工读界限，意在以团体力量与资本相对抗，形成探索理想社会模式的范本，进而实现社会主义。工读互助的理念至少在三个层面上打动了罗亦农及其友人：首先，它作为改造社会的实际行动，相较于学理讨论更有实践价值；其次，以互助反对资本的立场有助于道德生活的建立；再次，通过团体组织的扩大延伸改造社会也是湖湘士人的惯习之一。毛泽东和友人彭璜在上海参加工读互助团也受到类似的影响。

沪滨工读互助团既是北京实践的延续，又是罗亦农等人经过反思后做出的新努力。罗亦农和袁达时到上海后还与在长沙和上海组织过工读互助团的毛泽东和彭璜有过交流，都认为此前团体松散而且难以解决经济困难。因此，罗亦农特别注意加强对团员的筛选和扩大生活来源。

如果将沪滨工读互助团与北京工读互助团相对比，我们可以更清晰地发现罗亦农的思考及在此基础上的实践进展。首先是在团体的牢固程度和团员的道德上提出了明确的要求。沪滨工读互助团先是批评了前人虽有新思想但存在“知之而不为”“为之而不久”的弊病，认为此病的根源在于道德上“把利欲二字没有打消”。接着提出对团员的道德要求，“必观察那人的‘觉悟’和‘坚定’的心思”，尤其注重“牺牲”“奋斗”，入团后“和衷共济”“屏除一切私见”。这就将团体建立在个人信念的坚定和对团体的责任感的基础之上。而工读互助团的实践目的也在于“以良心为轨道，以人格为权衡，把利欲二字打消殆尽”，从陶炼团员的道德品质开始谋社会的改造。更重要的是，沪滨工读互助团的宗旨特别强调以团体推动改造社会的实践而非独善其身。北京工读互助团的主要目的还在于满足青年独立生活，尤其是读书的需求，并使其养成互助劳动的习惯。但沪滨工读互助团则强调通过团体扩大，实现青年“破坏”与“建设”的“天职”。在此意义上，工读互助只是保证实现天职自由的手段，罗亦农等也对“必定要待二三年后自己的博学造成，自己的生活稳见”才投身社会改造的做法多有批评。

沪滨工读互助团为自己标定的社会责任是“联络社会上人来合作”，联络“一般工人”，并“输进工人的知识”，这已具有以团体为中心动员工人参与社会改造的意涵。团员们在上海的主要工作是在李启汉的带领下从事工人调查。调查的成果登载于面向工人的《劳动界》周刊：袁达时列举了数十处罢工的情形经过；吴芳整理了各地的劳资冲突消息；卜士奇进入申新纱厂考察了工厂的基本情况，批判了“拜师傅”的封建关系，呼吁工人们“合群”以“抵制”资本家。在罗亦农等人工作的基础上，1920年秋天，李启汉等人组织了工人半日学校，这也成为教育和组织青年工人的基地。1920年10月20日，李启汉任主席的中国工人联合会在上海成立，上海工人运动由此开启了一个新局面。

除了组织原则上的反思，罗亦农在组织工读互助团期间还初步接触到了社会主义和马克思主义的思想学说。这些学说所描绘的无剥削社会的未来美好图景使罗亦农此前对资产阶级商业社会的疑虑有了更高的理念基础。当时与罗亦农志趣相近的彭璜就认为，俄国革命的优势在于其废除土地私有、将企业收归国有、以劳动为义务、“权利义务的分配均匀”乃至“贵则皆贵”“富则皆富”，并且有可能将这一“黄金时代”普及于世界尤其是在中国。可见社会主义反对资本的核心理念已经在湖湘维新传统基础上为罗亦农的思想注入了全新的资源。在社会主义的理想图景中，个人的道德实践得到物质的保障，而工读互助团在打破资本压制的意义上是这一追求的最初尝试。

不过，工读互助式的社会主义显然还难以成为社会改造的方案。1921年2月，沪滨工读互助团宣告解散，其理由首先是他们自省无法摆脱“寄生阶级”的身份，仍然主要依靠陈独秀等人提供的工作；其次，“对于万恶的资本制度在市面上之营谋，实不惯作，也不忍作”。换言之，经济不能自给的现实问题仍然没有得到解决，因此首先需要的是“打破资本制度”。不久的俄国之行为罗亦农提供了将理念和实践结合一体的新选择。

简单回顾1921年前罗亦农和友人在社会改造运动中的经历和追寻，可以发现其“精神气质”有如下几个特点：

首先，罗亦农延续了湖湘学统对道德的重视，但并不死守传统的礼制秩序，而是在不满湖南士绅投身工商业逐利的基础上，进一步将其演变为对工人的同情和对资本制度的整体批判。这种批判虽然并未形成系统，但明显指向的是权力和资本制度联合对道德的败坏，尤其是妨害青年的独立道德实践，“打破资本制度”就是这一思考最直接的成果。

其次，罗亦农一贯强调以团体主导社会改造。他组织的工读互助团相比同时代的其他团体更注重道德要求和内部整合，不单为个人提供生活场所，更重要的方面还在于以团体筛选和陶冶个人道德，并以团体为基地发动改造社会的行动。

再次，罗亦农在强大的政治责任感驱动下，以行动作为一切社会改造方案的起点。他批评其他工读互助团追求个人学问和生活稳定，而强调工读互助团的目的在于形成个人的良心和人格，以对社会尽责。

杨念群在分析以毛泽东为代表的湖湘新知识群体时，运用“践履型”知识群体的概念，指称一批分享了类似的边缘身份并积极运用地方传统重塑自身认同，注重组织与道德实践的结合，以及具备相当政治敏感的湖湘青年。罗亦农就是这个群体的一个典型代表。在被“问题化”怀疑浪潮充斥的“主义时代”，“践履型”知识群体的行动指向显得独具特色。罗亦农式的“践履型”知识群体因为排斥清谈玄思而对世界观的颠覆并不敏感，也并未陷入个体主义的精神烦闷，相反，对他们来说更重要的是为道德实践寻找到有力的组织基础，并由此拓展到决心革除社会整体的弊病，重建人人安乐的道德秩序。

旅莫的实践：从“烦闷”到“训练”

1920年8月，罗亦农和友人在组织沪滨工读互助团时加入了外国语学社，预备留俄。次年4—5月，罗亦农等外国语学社学员从上海登船抵达海参崴，由此进入俄国，被编入东方大学中国班。此后，学社先后组织了数批小规模的入俄行动，截止到1921年底，共有36名中国学员在东方大学学习。从外国语学社开始，罗亦农进一步接触到学员中流行的各种社会思潮。他进入东方大学后，借由旅莫支部相对独立的组织关系，针对团体中浪漫、无政府和个体主义等弊病，锻造出一套“训练”技术，促使了五四新青年向职业革命家的转变。

(一)“主义时代”对团体的挑战

王汎森将弥漫的“烦闷”视作“主义”风靡青年精神世界的心灵基础。如前所述，这种问题化的“烦闷”在罗亦农和友人身上虽不多见，却构成其重建团体组织的致命挑战。而罗亦农旅俄前加入的外国语学社就是一个包括无政府主义、社会民主主义以及列宁主义在内的各类思想交汇、碰撞的场域。这种情况与该学社的背景有关：外国语学社是社会主义青年团的对外掩护，而此时团组织刚成立，尚未提出固定的章程，更多只是为来自各地的新青年提供住处，并由杨明斋等负责教授马克思学说简介和俄语入门。而从湖南、浙江和安徽等地来的新青年们通过贺民范、俞秀松和高语罕等人与陈独秀的私人关系汇聚到上海租界，在思想的激荡中各自怀抱着不同的“烦闷”，也由此为组织整合带来了不少困难。

首先是个体自由对道德原则的挑战倒向情感的“浪漫”。经历了新文化运动的猛烈批判，传统伦理道德和维系它的家庭组织之正当性已经被销蚀大半，家庭的经济组织也难以为继。瞿秋白就是一个典型案例。他虽然未参与外国语学社，但后来与学员一起去了东方大学。随着当过高官的叔祖父病逝，瞿秋白的父亲顿失庇荫，一家四处流落，母亲愤而自杀，“士的阶级”的家族在经济和伦理的双重意义上都濒临破产。由此而生的则是将伦理与行为的正当性都建立在个体尤其是变动不居的个体情感基础之上。瞿秋白在无奈中寄情于文学，与好友“以‘性灵’相尚”。这种对感情的推崇在罗亦农的同学——蒋光慈身上也不少见。蒋光慈在安徽芜湖省立五中就读时深受其老师高语罕影响。高语罕就表示自己信仰“爱之宗教”和“爱之哲学”，认为“不爱无诚”，强调以“爱”作为自我实现的手段。这种情感扩展成自由个体间组织的纽带，上文讨论的工读互助团即是一例。工读互助团的解散也是因为以“自由恋爱”解决旧婚姻制度的问题，结果发生多角恋爱，导致团体内部的个人情感纠纷。恋爱问题只是这一思想根本困境最突出、最频繁发生的表征，其背后则是旧伦理规范瓦解而新伦理尚未建立的“失范”状态。

处于这一状态中的青年在团体行动中自然难以统一意志，这也是无政府主义消除权力的主要特征。蒋光慈就主张无政府主义，“反对强力，反对拿强力逼人服从的政府”，其主张的“自由结合相约而守”的契约“是在这个社会的群众出自心愿所订定的”。而事实上，人人皆信仰“主义”，人人都以为自己拥有真理，这种出自“心愿”的契约根本难以实现。新成立的社会主义青年团虽然设置了“书记”职务(由俞秀松担任)，但对成员并无约束力，主要负责会议上的报告工作，本质上仍属于平等结合的松散团体，无力指令团员参与实际工作。实际身为罗亦农等人导师的陈独秀则主张，劳动运动的首要宗旨“不是高谈什么社会主义”，而只是“改良生活”，反对“带了政治的臭味”。

“失范”的极端体现则是以个体理性乃至抽象的思考对集体行动提出彻底怀疑。例如瞿秋白对轰轰烈烈的学生运动就颇有微词：群众运动受到群众心理限制而内在地无法破除旧信仰和旧文化，即便有先锋者愿意为其牺牲，也不过是“抱着极端的感情，随意轻信而竟去牺牲，……他个性消失(无意识的个性优胜)，被狂乱虚浮的暗示，不能确立新的信仰、人生观”。瞿秋白的这种说法深受勒庞群众心理学影响，即认为群众运动导致的是无意识、非理性的行动，而真正有价值的是个人的思想和研究，有待思想方法彻底变革，方能使旧文化进化为新文化。高语罕也意识到了盲目鼓动学生运动的危险，主张限制学生盲目参与，保证其有充足的时间来学习。

在罗亦农的眼中，上述情况对团体的组织力具有不同程度的损害，进而成为威胁革命基础的大患，是“经济落后宗法社会遗传下来的种种旧观念、旧思想、旧习惯”。而改造这些症状，正是罗亦农以列宁式政党组织原则为基础，形成独具特色的“训练”技术的现实需要。

(二)“训练”技术的形成

在外国语学社期间，由于陈独秀、陈望道等人在理论立场上的倾向，罗亦农和其他学员对列宁主义不甚了解，他们认为解决劳工问题的根本在于建立工会组织进行经济斗争。在抵达莫斯科以后，列宁式政党严明的纪律和列宁运用暴力开展社会主义革命的主张无疑为罗亦农的思想提供了全新的刺激。正以此为起点，旅莫支部结合严明的等级架构与对团体道德的重视，提出了以“思想和研究方面的系统化”“行动方面的纪律化”“个性方面的集体化”为三大要点的训练方针，分别针对在国内已显露的“浪漫”、“无政府主义”和“个体主义”三类问题，形成了“除了革命，别无职业”的身份认同以及对团体工作“机器”式全身投入的行为模式。

1.系统化：一元认同的建立

“系统化”是旅莫群体一切训练的起点，而所谓“系统化”的核心则是建立无产阶级革命者的自我认同。这在旅莫群体学习的教材之一——列宁的《青年团的任务》中有明确的论述。列宁认为革命者因其“从资本主义社会培养出来”，其任务是“消灭建筑在剥削上面的资本主义旧生活方式的基础”，建立“帮助无产阶级和劳动阶级保持自己的政权”的社会制度。罗亦农接受了这一理念，并将之设定为旅莫群体的共同目标。有同学欲赴德国学习工业时，他就表示，“现今距无产阶级社会尚远，切不可忘记了在这革命的过程中应注意之点还不是‘工业’”。所谓消灭资本主义生活方式的革命，正与罗亦农少年时的追求一脉相承。

旅莫支部的训练方针还结合中国革命者的情况，特别强调“中国式的小资产阶级”来自“经济落后宗法社会”而非资本主义社会。这一基本判断构成了旅莫支部的“训练”与俄共的组织技术有别的理论基础：俄国的革命者因其来自资本主义社会，已经具有天然的无产阶级身份，因此无须进行反复不断的道德修炼；而中国新青年欲转变为革命的职业家，则须首先“站稳阶级的观点”，“养成纯粹革命的人生观自觉的训练”。也就是说，中国革命者在对外践行革命的同时，也要进行对内的心灵革命，如此方能具有革命者资格。

这种革命者的人生观与感情冲动有着复杂的关系：最初经由感情方能建立革命者的认同，但革命者的人生观最后又要摒弃感情的冲动。早在出发前，旅莫青年就对赤色俄国有相当美好的想象，将其视作“公理”的象征和拯救中国的希望。罗亦农在出国前最后一次返乡时就告诉朋友，“我要到俄国去找一条出路”；瞿秋白也有着类似的认知，相信俄国担负着“全人类新文化的建设”；任弼时则把俄国视作没有剥削和压迫的崭新世界，去俄国取经是为了“将来造成大福家世界，同天共乐”。旅途艰辛和战后的物质匮乏并没有磨灭他们的期望，反而激起了他们的热情。将信念的热情推向高潮的是，就在旅莫青年抵达莫斯科前后，共产国际召开了第三次代表大会，包括瞿秋白在内的记者们和东方大学新生都列席了大会。后经张太雷介绍，瞿秋白加入了中国共产党。包括罗亦农在内的旅莫青年都怀抱着类似的理想，即推崇俄国革命推翻资本制度剥削的立场，并将之用于中国的现实。

但罗亦农等人出于此前团体行动的经验，对“感情的结合”相当警惕，认为个人感情变动不居，以此为组织基础，则团体容易动摇破裂。因此，他认为训练方针一方面要以“阶级”论说对应青年们对列宁主义解决一切人生观问题的“出路”之期待，将过往的种种人生观问题归于宗法社会的遗传，概括以“阶级”的理论学说，以解释青年生活中的诸种“烦闷”，并为训练方针提供理论上的正当性；另一方面则要着重批判“地方和国家的限制”“感情的结合”“工人学生之分”等，既消解自然团体的正当性，又批判个体间依赖情感的结合，直接将个体与革命团体的需要相关联。

在行动上，罗亦农拟定的训练方针着重批判了三类问题，即“恋爱”、“文学”和“学院式的研究”。其中恋爱之“浪漫”对于团体的破坏力在工读互助团的实践中已经展露无遗；而在旅莫支部前期，由于党团员全部为男性，这一问题尚未进一步显露。成为主要批判对象的是“文学”和“学院式的研究”，此二者的共同危险在于可能对政治革命的使命认同构成挑战。

瞿秋白、蒋光慈等人在莫斯科期间，都对俄罗斯的文学传统极为重视。入学之初，蒋光慈和友人曹靖华、韦素园等将“文学运动”作为未来的主要工作计划。瞿秋白则因为自己的记者身份，即便后来被编入旅莫支部，也仍然看重独立的研究工作。二者之间的相似在于以学习俄语为前提，从而能自主广泛收集材料。但在罗亦农等训练者看来，要紧的是在有限的时间内，借助课堂翻译学习俄国的政治和军事斗争经验以便回国应用，而学习语言有浪费时间的危险。在这种看法的背后，是罗亦农等人对“革命”之政治性的理解：职业革命家应投入暴动等政治行动的组织，以旧制度和旧机构的破坏为使命。被罗亦农的训练方针所肯定的研究是专于一门，“照团体所规定的研究计划和方法去努力”。例如后来支部规定的研究工作就分为五大类：中国共产党策略问题、党的组织问题、国际状况、苏俄状况、职工运动。所有的问题都以政治和组织为中心，而文化和学术问题并不在内。

此外，相较于恋爱，文学和独立研究对“系统化”即阶级立场有更大的“杀伤力”。以瞿秋白的研究为例，其在广泛的考察中甚至与身份灰色的无政府主义者频繁接触，其考察的结果——例如认为俄国的政治和经济状态其实是“东方式而西方的国民性和马克思急激的彻底的预言式的学说混合起来”。

2.纪律化：政治行动的统一

在系统化阶级视角的基础上，训练方针接下来要处理的是“纪律化”的问题，也即对团体统一行动的强调。这种行动完全服务于革命的事业，最主要的是“政治煽动”和“群众组织”两方面。

对行动统一的要求也来自列宁的建党学说。列宁批评工联主义鼓吹经济改良的策略，主张应以领导集中、纪律严密的革命家组织为基础鼓动工人政治斗争。列宁还强调革命家组织在秘密活动条件下的高度集中性，尤其批评了党内意见分歧可能对党组织产生的巨大危害，并将模糊具有不同意见的群众与严格一致的革命家组织间界限的行为视作无政府主义的错误。罗亦农对这种借由强有力的秘密组织鼓动群众暴动推翻现有政权的俄国经验赞赏有加。他后来组织和主导上海三次工人武装起义和策划两湖总暴动的方针，都可以追溯到这里的俄国经验。他在旅莫时期集中显现的则是建设革命家组织本身，即建立上下分明、决策集中的领导结构，并以此为管道达到意见的统一。

上文已经提及，外国语学社时期的青年团采取了平等而松散的组织架构，后来成立的旅欧支部的氛围也较为平等宽松。旅莫支部成立之初同样如此。但1921年11月旅莫青年团改选后，罗亦农和彭述之、卜士奇等欲建立执行委员制度加强领导地位，先后争取到东方大学国际部负责人霍霍洛夫金和中共驻共产国际代表张国焘等人的支持，正式建立了以执行委员会领导普通团员的新体制。以此为基础，罗亦农等旅莫群体的领导人获得了以正式地位运用各种机制贯彻政策的权力。

旅莫群体面对的政策争议主要集中在与国民党的合作策略上，这也是中共在国民革命时期的一个重要问题。自1922年8月西湖特别会议后，在共产国际指导下中共逐步采取了与国民党进行党内合作的策略，不久陈独秀也亲抵莫斯科汇报政策的变化。中共三大以后，国共合作的联合战线政策以正式决议形式传到莫斯科。以罗亦农为代表的旅莫支部领导人始终是国共合作政策的有力支持者，甚至在1924年12月底，针对陈独秀等人在《向导》上批评国民党预备北伐而酝酿中共独立行动的文章，罗亦农代表旅莫支部致信中共中央，批评中央忽视国际政治经济状况、缺乏战术计算和犯“左派的幼稚病”，直接对中央最高领导人违背既定方针的行为提出批评，维护共产国际的决定。

旅莫支部维护共产国际政策时甚至不惜批评中共中央，这首先与其领导人的特殊身份有关：罗亦农和彭述之等人最早以中共党员身份兼为俄共党员，有权与闻俄共和共产国际的诸多会议和决定，较中共在国内的领袖反而能得风气之先。而中共在组织上也是共产国际的下属组织，因此具有服从其决定的义务。更重要的是旅莫支部对“纪律化”的一贯要求，即强调党内政策的统一，体现在外部是对中共中央违背共产国际方针的批评，体现在内部则是通过训练达到政策意见的基本统一。

中共三大有关国共合作的决议传到莫斯科后，旅莫群体内部对此产生了不同意见。为了消除不同意见，旅莫支部特意采用了严密的组织手段，即以开会的形式争取多数批评少数，形成统一。从中共旅欧支部前来东方大学深造的青年因为熟谙西欧社会主义者的阶级斗争学说，对中共与国民党合作乃至中国共产党员以个人身份加入国民党的政策极为不满。比如，尹宽就坚持“阶级的成见”，认为应坚持独立，与民族资产阶级和国民党保持距离，反对反帝统一战线的策略。针对尹宽对政策的不同认识问题，旅莫支部专门组织了会议，在由尹宽做政策意见报告的同时，由与党中央及支部领导持统一意见的彭泽湘作事先准备好的对尹宽的批评报告，从而在会上形成了统一的多数主张。陈启修也有类似的经历，虽然身为有名的经济学家，并被旅莫支部安排做经济问题讲演，但他在会上仍受到彭述之的公开批评。

除了以团体多数对持异见的少数个体施加压力，并借助表决程序形成正式决议以外，罗亦农和彭述之等旅莫群体领袖还通过理论学习形成政策解释和理论批判的能力。这也是“系统化”研究的另一面，要求普通党团员把主要精力放在接受训练上。除了上文提及的支部对自主学习俄文加以干涉以外，在日常阅读学习的材料方面，支部主张，“(彭述之)以为你们只消读一本瞿秋白和王一飞合译的《政治常识》就够了”。相反，作为领导的彭述之则读过大量唯物主义哲学著作和中国古籍。因为理论阅读规范，普通党员对既有政策的质疑声音难免缺乏经典的正当性支撑，在支部干部的批评之下也更加难以自我辩护。

正是通过集中的领导结构和对个别持异见党团员的有组织批评，旅莫支部达成了“纪律化”的训练目标，为国内的党团员树立了有纪律革命组织的标杆。1922年末，陈独秀到莫斯科参加共产国际四大时，对旅莫支部的严密组织赞赏有加，并因此对旅莫干部非常器重，其用意即在将旅莫支部的组织制度扩展到全党。

3.集体化：建立团体的道德基础

与“纪律化”密切相连，也最具旅莫支部特色的是训练的“集体化”。“集体化”的核心在于反对个人主义，与“纪律化”构成一体两面。实现“集体化”的方式是要求个人在团体面前完全“透明”，以批评和自我批评的方式，达至“团体生活意志之下，……绝对无个人生活和个人自由意志之可言”的地步。如果说“纪律化”的内容止于团体行动的思想层面，那么“集体化”则要深入每个个体的灵魂深处，并在此基础上建立团体真正的道德基础。

这种“集体化”的训练是俄国布尔什维克并不熟悉的。1926年末进入东方大学的张仲实就认为，“联共党的生活很松懈，小组会不常开，不懂得抓政治思想教育，改造世界观。……他们是‘清党’”，而旅莫支部“特点是抓思想教育多”。旅莫支部成立前后正值苏联实行新经济政策的时期，对反对派和知识分子的政策较为强硬。处罚的适用范围扩大到孟什维克和社会革命党等反对派；但旅莫支部始终未动用通过肉体消灭达到集体统一的手段，而是以对个人行为的审慎检视和对性格倾向的严格批评，以道德化的方式改造个体，实现个体和集体的整合。

旅莫支部在训练方针中提到了几类主要问题：怕批评或不接受批评、蔑视或欺骗同志、狡猾虚伪、喜出风头和性情温和或暴躁。除了拒绝批评，其他问题基本上属于个人性格上的问题。旅莫支部的个人批评训练就以这些心理形态来衡量党团员，例如“你个性强，你骄傲，你有小资产阶级习气”。旅欧党团员也深感新奇，从法国转入东方大学的郑超麟就表示“这种个人批评，是我到俄国后最认为新奇的事情”。

这种个人批评的风气其来有自，远可追溯到理学家的道德严格主义，如上文提及郭嵩焘组织的禁烟公社，近如蔡元培主导的“进德会”、恽代英组织的互助社等等。不过与罗亦农和旅莫支部的批评训练直接相关的，还是他与毛泽东、彭璜等湖湘青年的交流。1920年5—6月间，罗亦农等人在上海期间，毛泽东、彭璜等船山学社的旧识与陈独秀等人一道组织工读互助团，相互之间对工读主义有所讨论。除此以外，旅莫的湖湘青年如刘少奇、任弼时、任作民、萧劲光等也都与毛泽东组织的俄罗斯研究会有过接触。毛泽东的老师杨昌济虽尊陆王之学，仍然以“身体”之修炼为践履学问的根本手段，强调从小事培养德性，“须从极小事立一格，力求有恒，……日记功过，三年之后，德性可成”。毛泽东曾与彭璜针对彼此的性格弱点有极其坦诚的批评，他提出的意见多达十条，检视自身“意弱”也颇为深入。毛泽东主持下的新民学会也延续了这一作风，会员之间类似如“寒士气”“无条理”“狭隘”“躁急”等对个人性格不足的批评亦不鲜见。罗亦农对毛泽东的这种风格颇为认同。

在旅莫支部，主要执行批评任务的是罗亦农的助手彭述之和彭泽湘等人。彭述之在旅欧的每个党团员转来莫斯科时都负责与其进行个别谈话。后来彭泽湘亦萧规曹随。除了自上而下的谈话，相互批评、交换日记等也是同样重要的训练形式。以相互批评为例，这种批评首先与政策问题的相互批评类似，其次落实于个人生活尤其隐私的细节，最主要的是恋爱问题。负责训练的小组长通过审查信件，发现党团员与国内恋人的来往，并组织团体座谈会，以“小布尔乔亚的恋爱观”相批评，并要求中止感情关系。除此以外，无论是学院式的研究还是行动的无纪律，都同样会受到严格的批评。这种个人批评还往往被记载入个人鉴定，并与入党考察时期的长短密切相关。

值得注意的是，我们在这种批评中，很难找到对理想品质的正面论述，“训练”不断深入个人心灵深处，往往在性格、生活和行为上提出了相当苛刻的批评。如果回到罗亦农对“训练”方针的解释，我们可以发现，其核心在于“反对个人主义”本身，即“充分相信团体”，从而“自觉训练自己”。这比在具体问题上的相互纠正更为重要。也正因此，“训练”方针中有相当部分的内容着重于对批评或接受批评的拒绝。换言之，这种批评首先要求个体对团体的完全坦白，其次在充分掌握个体生活细节的前提下，不断提出改善要求。批评态度的重要性本身更胜过批评的具体内容。正是在不断接受批评的过程中，个人的生活被溶化于团体之中，而在这种溶化的过程中，个体又被淬炼出坚强的意志，形成集体化的道德生活。

一直深为罗亦农赏识的赵世炎就是积极接受批评锻炼的典范：他“没有因批评而生畏惧之心，又绝不因批评而吝于改过”。罗亦农对新党员强调，“参加共产党‘不是来享福的，乃是要来受苦的’”。这种由批评训练而强化的意志，不光体现在对团体的批评上，也体现在身体上的坚强。罗亦农回国时因旅途艰难“感觉一百二十分的不舒服”，但仍致信旅莫支部同人自勉“革命党员应当耐苦受苦的精神去享受他”。罗亦农、赵世炎和王一飞等旅莫干部在回国后的革命斗争中被捕乃至赴死时都意志坚决，保守组织秘密，最后从容英勇就义。

而正是这种经由批评建立的相互认同成为团体的真正纽带，因“赤裸裸的表出思想与性情，披肝沥胆地吐所欲言……从人的了解，做到同志的了解，从日居月处的同学朋友，做到生死相与的革命兄弟”。在此意义上，旅莫支部的训练与罗亦农组织的沪滨工读互助团强调的屏除私见一脉相承，并进一步在无私和训练的新道德上重新建立了团体的基础。如前所述，这一做法与理学的道德修炼也有相通之处。

总而言之，旅莫支部的训练方针以“系统化”、“纪律化”和“集体化”为核心，涵盖了三个层面的革命道德要求：在认同上完全服从阶级的革命事业，在行动上与革命团体的决策保持一致，在个人生活上通过接受团体批评而磨炼革命者的个体意志。三个方面相互扣合，革命组织也作为道德养成的基地而存在。

(三)“训练”的效果与限度

旅莫支部的训练方针对处于懵懂中的新青年尤其是文艺青年而言，堪称战胜虚无的良药。延续着“问题化”思路的青年们普遍在超越性信念与复杂现实之间挣扎。韦素园后来在为安特列夫戏剧《往星中》写的序言中，就以俄国知识分子的心路自况，指出剧作既受到高尔基革命乐观主义的影响，也有陀思妥耶夫斯基的深究惑疑。安特列夫所代表的俄国知识分子在精神世界中同时存在着“心”对生活的执着和“理智”对生活的厌弃两种截然相反的“真理”，并由此形成坚信与怀疑、绝望与革命两种态度。革命也让原本远离政治的青年们辗转反侧。

旅莫青年在经受训练的过程中，强调实践和自我批评的工作，通过去个人化的方式在一定程度上消解了这种虚无感。蒋光慈的诗作是最好的例子：“我以为：与其说统统都是空幻，不如把统统都当成现实；从现实中还可以寻点安慰，从空幻中能够取得什么呢？我本来懊丧不幸生活于今世！但是我既然生活于今世，我如何能超脱时间和空间的范围呢？顶好过着今世的生活，做一点今世所应做的事！”“我已卷入澎湃的浪中，我就变为一个浪儿/无边无际地狂涌。”虽然并未否定人生之为“梦境”的虚无，但在认清人生虚无感的前提下，以“现实”和“今世”作为自身行动的动力，将过去的懊丧转变为现实的动力。旅莫支部也因此具有了陶冶性情、熔铸组织力量的能力，在大革命时期将这一技术传入国内，对中共进行了全面的组织改造，一改建党之初组织松散的局面。

不过，旅莫支部的“训练”技术也存在一些弱点，其中最突出的在于其确立的革命道德的一元化和抽象化。如前所述，旅莫支部“集体化”的训练，其本质在于要求个人通过不断的锻炼获取道德认可。而较集中的等级结构排斥对理想的多元解释，在理念层面对革命道德理想人格本身的建构是有所缺失的。这种道德在实践中只能在少数楷模，即以罗亦农为代表的领袖人物身上得以彰显。这也对领袖人物自身的修炼提出了极高的要求——罗亦农为了保持自己的形象，甚至需要刻意与普通党团员保持一定的距离。在生活极度困难的时期，许多人之常情的小动作也会导致自身正当性受质疑。更具挑战的是，团体中的训练者需要对训练的分寸尺度有相当微妙的把握。例如，训练方针中批评“学院式的研究”，但又强调为团体事业的研究工作。这样，一面可能变为彭述之式的对理论学习的垄断，另一面又可能导致专业研究对阶级立场的怀疑乃至颠覆。因此，罗亦农作为个中尺度的把握者，就一面批评彭述之是“孔夫子”，另一面则在归国前强调革命的实际运动与理论并重，并专门安排关于知识阶级革命作用的报告。但在罗亦农回国之后，这种尺度把握很快失去平衡，反而为米夫和王明等人建立教条专断权力提供了基础。

小 结

作为典型的“践履型”知识人，罗亦农及其领导下的旅莫群体代表了将组织化的道德实践与苏联政党组织相联结的尝试。如果对比旅莫支部的训练技术与罗亦农早年接受的湖湘知识传统，我们可以看到历史变迁中本土传统的延续和其因应时代产生的变化。首先是不同的时代背景造成反思和探索的方向不同。在曾国藩与郭嵩焘时代，主要问题在于太平天国运动前后濒临崩溃的社会道德秩序，而他们提出的解决之道是重建古今中西兼容的礼治秩序，从家庭等自然组织出发推至社会整体。到了罗亦农所处的时代，虽然对社会道德风气的关注一以贯之，但礼治秩序的正当性和社会基础已经在革新运动中被销蚀，新的问题在于如何在权力-资本逻辑下恢复弱势个体道德实践的可能，因此，工读主义和列宁主义都因其针对资本制度而成为可能的思想资源。

其次是组织内部协调方式的变化。湖湘传统强调道德实践附丽于有组织政治运动的理念结构仍然得以延续。但不同于以等级化的“礼”来约束家庭、军队以至全社会，取代“礼”的是建立在平等个体基础上的，以纪律为核心的层级式组织，这种组织以苏联政党为集中的体现。罗亦农领导的旅莫支部基本采用了列宁式政党的层级结构，建立了上级集中决策和下级统一服从的内部协调机制。这种协调不同于士人社群的道德协调，而是将朋友的组织转化为事务性的上下级关系，已具有官僚机构的纪律性质。

最后是个体道德修炼方式的不同。湖湘传统的道德严格主义传统同样被延续到了旅莫支部的活动中，但道德实践的结构发生了变化。在理学传统中，士人应对自身的道德实践独立负责，道德修炼的压力主要来源于本人的道德热情。但在旅莫支部的训练技术中，个人和道德理想之间增加了“团体”的因素，团体成为道德修炼压力的来源、道德鉴定的场所和道德修炼的目的所在。只有经由团体的行动，个体的道德才真正具有意义。

本文试图讨论的是中共早期党员“训练”技术在谱系学意义上的历史。我们运用行动者的分析视角，试图通过“精神气质”的概念来融汇传统资源、时代思潮、政治社会环境和个体行动等，理解中共干部“训练”技术“出现”(emergence)的历史时刻。“训练”技术对谱系学意义上的历史具有多重的含义：它一方面是指旅莫群体作为传递列宁主义思想和组织理念最直接的渠道，为中共从“同志”小团体到群众性革命政党的转型提供了思想资源，中共正是在对诸多资源的吸收和整合中逐渐形成了成熟的思想和组织路线；另一方面，这种“精神气质”的谱系在中国近代转型意义上同样具有相当的位置，它表明特定知识群体是如何聚合本土和西方、传统与革新的思想资源，并将其转化为社会行动以回应时代的总命题。中共作为现代中国共产主义革命文化的担纲者具有一些充满张力的面向，而在这些面向背后是近代以来在“道术为天下裂”的复杂局面下，社会行动者调用不同思想资源的努力。“精神气质”这一视角有助于我们将中共的诞生和早期发展置于这一总体格局中进行理解，从而推进在中共党史研究中以具体之“史”解抽象之“经”的努力。

②黄道炫：《抗战时期中共干部的养成》，《近代史研究》2016年第4期；黄道炫：《整风运动的心灵史》，《近代史研究》2020年第2期。

③黄道炫：《洗脸——1946年至1948年农村土改中的干部整改》，《历史研究》2007年第4期；何益忠：《民主革命时期党内“批评和自我批评”的生成》，《中共党史研究》2018年第1期；尹钛：《投身革命即为家》，载许纪霖、刘擎编《丸山真男：在普遍与特殊之间的现代性》，江苏人民出版社，2021年，第409—449页。

④应星：《论当代中国的新德治》，载应星《村庄审判史中的道德与政治：1951—1976年中国西南一个山村的故事》，知识产权出版社，2009年，第152—182页。

⑤郝世昌、李亚晨：《留苏教育史稿》，黑龙江教育出版社，2001年，第127—134页。

⑥中央档案馆编：《革命烈士传记资料》，中共中央党校出版社，1983年，第177页。

⑦赵世炎：《赵世炎文集》，人民出版社，2013年，第555—561页。

⑧赵世炎：《赵世炎文集》，人民出版社，2013年，第555页；孙冶方：《关于中共旅莫支部》，《中共党史资料》1982年第1期。

⑨中央档案馆、北京市档案馆：《北京革命历史文件汇集》(1922—1926)，内部出版，1991年，第246—247页。

⑩杨奎松：《“江浙同乡会”事件始末》，《近代史研究》1994年第3、4期；张泽宇：《留学与革命——20世纪20年代留学苏联热潮研究》，人民出版社，2009年，第186—204页。