邱华宇

(北京大学马克思主义学院，北京 100871)

2021年7月1日，习近平在庆祝中国共产党成立100周年大会上的重要讲话中，明确提出“坚持把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”(1)习近平：《在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话》，《人民日报》2021年7月2日。的思想，将马克思主义与中国传统文化的关系问题提升到更为突出的位置。如何正确认识马克思主义与中国传统文化的关系、实现马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合，不仅是一个重要的马克思主义理论问题，也是一个重要的实践问题。为了对这一问题作出更好的回答，有必要从源头上梳理马克思主义与中国传统文化的关系。北京大学《马藏》编纂与研究中心现已出版的《马藏》第1部的第1—8卷，收入了1894年至1912年间(主要是1894至1904年)马克思主义在中国传播的39种重要著作(包括译著)文本，为进一步研究马克思主义在中国传播的起始阶段与中国传统文化的关系提供了很好的素材。

一、思想动机：“西学中用”的根本诉求

在19世纪后期的西学东渐过程中，中国学人和西方来华传教士等将各种有关社会主义的著述译介到中国，中国人开始了解马克思及其社会主义学说，从而开启了马克思主义在中国传播的进程。作为西学的社会主义和马克思思想学说自传入中国之日起就面临着如何处理与中国本土思想文化的关系问题，可以说，马克思主义在中国传播的开端也是马克思主义与中国传统文化相结合的开端。

社会主义、马克思主义与中国传统文化发生联结，从根本上说是由于译介者带着强烈的经世济用、救亡图存的愿望，希望寻找到一种能救国救民的真理，因而对于包括社会主义、马克思主义在内的西学都抱持一种主动将其与中国文化结合起来，使其能为国人更好理解、增强其现实适用性的本土文化中心的立场。这种“西学中用”的根本诉求成为决定马克思主义和中国传统文化结合的重要思想动机，《马藏》第1部的诸多文本都体现了这种诉求。

《马藏》第1部第6卷收录了日本学者岛田三郎所著《世界之大问题——社会主义概评》的三个中译本。《世界之大问题——社会主义概评》日文原著初版于1901年10月发行，发行仅一年多，中国国内便相继推出了通社翻译出版的《世界之大问题》、作新社翻译出版的《社会主义概评》以及侯明翻译的《群义衡论》三个版本，速度之快、版本之多，在当时是十分罕见的，它表明以社会主义为研究对象的日文著作受到了当时中国知识分子的密切关注。

在侯明翻译、出版者不详的《群义衡论》中，译者作有一篇序言，阐述了自己译介该书的起因和目的，并对原书介绍“群义”即社会主义的特点和意义作出评价，呈现了20世纪初中国知识分子鲜明的思想特质和对西方社会主义的认识，颇具代表性。译者首先指出，当时中国的社会现实是“新理新器，阐发日多。工业商业，扩张日盛。贫富之悬隔，益逾往昔而靡所厎止”，这种状况将会导致“群力脆弱，尤难与万物争存，以历久而不涣”。仁人君子为了“强种保群”，专门设立科目研究“群义”，但是他国相关的主张和实践，“或图普及教育，迳行撰举，废止死刑，减少军备。或主张虚无，恣行杀戮，以破坏为旨义，视铁血为蒿矢”，要么过于平和，要么过于暴戾，都不是理想的道路。针对这一状况，译者认为岛田三郎的功劳就在于，“深惧群义不明，则群德不修，而群力不固，乃统论诸派，抉其利而摘其弊，不虚美，不护偏，叙述详明，断制平允”。因此，他希望读者“择其善者而为之，惩其偏者而正之”，通过岛田三郎书中对各种流派的介绍，继续研究“群义”，进而实现“群德修，群力固，卓然自立”之目的，使中国能在“物竞天择”中生存下来、最终实现“保种自强”(2)[日]岛田三郎： 《群义衡论》，侯明译，1903年版，第1页。。

由此可见，译者译介社会主义学说，始终是在进化论的思想背景下思考中国人如何实现自己的“保种自强”事业，进而将社会主义与民族主义这两种并不天然相通的思想联系在了一起。此外，值得一提的是，译者在序言中提出要改变中国贫富悬殊的状况，应该“酌盈剂虚，挹彼注此”，也就是要均贫富，通过实现人人平均、平等，保住人群、人种。可见，在译者的思想意识里，社会主义与中国传统均贫富思想是相似相通的，这也是中国知识分子最初接触社会主义时对社会主义较为普遍的一种认识。

岛田三郎该书的另一中译本为通社1903年翻译出版的《世界之大问题》。通社为革命党人陈训正、钱保杭等于1902年在上海发起创设，1903年3月6日上海《中外日报》刊登的《通社图书发行所广告》，阐明了该社的创办宗旨：“欲新中国，必自中国士夫多读新书始。欲使中国士夫多读新书，必自多译新书始。……本社同人从事译业，求为新中国涓埃之补，……译稿必再三润色，务存中国文字之真相，必不以费解考参也。既免杂投之患，又去直译之弊。倘亦读新书者所乐闻乎！”(3)《通社图书发行所广告》，《中外日报》1903年3月6日。从中可见，该社创办的初衷在于多译新书，使国人多读新书，以达“欲新中国”的目的。正是在这种“西学中用”的诉求下，岛田三郎介绍欧洲社会主义的这本书被纳入视野，成为通社翻译的第一批“通社丛书”中的一种。书中介绍了马克思的生平、主要著作尤其是在经济学领域所作出的贡献，对社会主义、马克思主义在中国的传播起到了积极的作用。

此外，译介者还会根据自己对国情的认识和救国主张选择翻译的文本主题，并在翻译中对文本内容进行有侧重的增减。比如，《马藏》第1部第7卷收入了《自由血》一书，它由金一编译自日本学者烟山专太郎的《近世无政府主义》，1904年由镜今书局发行，是20世纪初以各种形式介绍烟山专太郎《近世无政府主义》的作品中最为详细的文本。从思想取向来看，烟山专太郎并不认同无政府主义或所谓“虚无主义”，尤其反对制造暗杀等恐怖活动的“实行的无政府党”。他在序言中明确写道：“所谓实行的无政府党者，其凶乱狞猛为天人所共疾视，然而其无智蒙昧又颇值得怜悯，……本编由纯历史研究出发，尝试探明这些妄者、狂热者作为一种呈现于现实社会的事实是怎样一种情形，其渊源和发达过程如何”(4)引自李冬木：《留学生周树人“个人”语境中的“斯契纳尔”——兼谈“蚊学士”、烟山专太郎》，《东岳论丛》2015年第6期。，即希望通过此书让只知其名不知其实的人们了解何为无政府主义，以防止在日本出现无政府党的暴行。但《自由血》的思想取向与日文原著完全相反，在其影响下，国内一时出现十几种重点介绍俄国民意党恐怖活动的著作，不少读者因之对无政府主义及其指导下的运动采取了欣赏、拥护甚至效法的态度。这种现象的出现，与金一的编译有直接关系。首先，金一只是选取了《近世无政府主义》一书的前编即“俄国虚无主义”部分进行编译，将其命名为《自由血》，意为“为自由而流血”，并着重翻译了俄国民粹派中的激进分子尤其是民意党人的恐怖暗杀活动。其次，金一没有翻译原书的“序言”，而是自己撰写了“绪言”和“结论”。在“绪言”中，他称赞虚无党是“自由之神也，革命之急先锋也，专制政体之敌也”，指出自己译介虚无党的原因在于“念及此而吾国民其无容身之地矣，其无面目见五大洲之人矣”，而目的则是“愿吾国民其知所奋也”(5)金一：《自由血》，上海：镜今书局，1904年版，第1、145页。。在“结论”中，他更是直接呼吁国民用制造爆炸等行动争取自由，其云：“吾不如磨刀于庭，积薪于巷，埋药于城，取四万万奴隶之同胞，而自刃死烧死炸死之为愈也，亦自由之血也。”(6)金一：《自由血》，上海：镜今书局，1904年版，第1、145页。可见，译者是将西方的无政府主义思想与自己对中国出路的主张结合在一起，并通过翻译内容上的调整取舍传递给国人，以期改变中国的社会现实。

在“西学中用”的根本诉求下，如何定位“西学”与“中学”，成为晚清知识分子争论的核心文化议题。不同的中西文化观念反映在不同时期、不同政治立场的知识分子主导的西学译介活动中，自然也反映在译介社会主义、马克思主义的文本中，从而形塑了马克思主义在中国传播起始阶段文本的不同迻译理念和特点，也直接影响着马克思主义与中国传统文化关系的形态样貌和发展走向。

二、最初结合：“西学中源”的文化观及迻译理念

鸦片战争之后，为实现“师夷长技以制夷”，洋务派知识分子主张将西方的技艺、学理等引入中国，遭到守旧派人士的猛烈攻击。面对守旧派以须坚持“先王之制”“圣贤之道”等理由贬斥西学，洋务派首先采用了“西学中源”说来证明西学与中学可以相容。

“西学中源”说兴起于明清之际西学东渐时，其基本逻辑是：西学是中国古已有之、后传到西方去的，因此西学本来就是中学，而非与华夏文明相异的夷狄之学。这种观念直接针对传统的“夷夏之辨”观念，早在明代西学传入中国时，便常被提倡西学的徐光启、李之藻等人引来缓解“以夷变夏”的压力。清朝时，一批学者对西方的天文学和算学进行了深入的中国溯源，从而使“西学中源”说的影响力进一步扩大，如梅文鼎、戴震、阮元等人将中国的盖天说、浑天说与西方的地圆说联系起来，以论证西方天文学来自中国的《周髀》。鸦片战争之后，洋务派更为广泛地论证西方物理、化学、地理、生物、矿学等各学科都源出中国，将西学纳入中学，为提倡西学提声壮气。例如，李鸿章曾为名正言顺地派人去西方学习机器制造而写道：“无论中国制度文章，事事非海外人所能望见，即彼机器一事，亦以算术为主，而西术之借根方，本于中术之天元，彼西土目为东来法，亦不能昧其所自来。尤异者，中术四元之学，阐明于道光十年前后，而西人代数之新法，近日译出于上海，显然脱胎四元，竭其智慧不出中国之范围，已可概见。”(7)《海防档(丙)机器局》(1)，台北：“中央研究院”近代史研究所，1957年版，第14页。到19世纪末20世纪初，“西学中源”说的论述范围从科技工艺的器用层面，逐渐深入到文化和政治制度层面。如黄遵宪在其所著《日本国志》中详细阐述了西方宗教源于墨子“兼爱”“尚同”之说的观点，并认为西方国家用法类乎申韩、设官类乎《周礼》、行政类乎《管子》，总之，“西人之学，未有能出吾书之范围者也”(8)黄遵宪：《日本国志》(下卷)，天津：天津人民出版社，2005年版，第801页。。

“西学中源”说蕴含着一种尊崇本民族文化传统的民族情愫，维护了中国人的民族自尊心，在一定程度上为提倡西学扫除了思想障碍，是西学东渐早期国人看待中西文化的一种重要观念，在19世纪末传入中国的介绍社会主义、马克思思想的西学译著中仍有体现，是马克思主义在中国传播起始阶段文本迻译的最初理念(9)顾海良：《马克思主义在中国传播起始阶段的思想过程和文本特征》，《教学与研究》2019年第11期。。《马藏》第1部第1卷收入的《富民策》，就是这一理念的典型代表。

《富民策》的部分内容先在《万国公报》和《中西教会报》中刊载，1899年广学会第一次发行该书单行本。目前所见的三个版本均署名“英国医士马林著，金陵李玉书译”，《万国公报》上相关文章的署名也大多是马林著、李玉书译。但实际上，准确地说，该书应是传教士马林及其中文老师李玉书节选、撰述自亨利·乔治的《进步与贫困》(Progress and Poverty)一书。

译者在“富民策序”中即表现出从中国古代典籍中找寻卓氏(即亨利·乔治)思想源头的倾向。书中写道：“于其道服膺久矣，乃取其书而翻译之，曰单地税，而总名之曰富民策。盖卓氏之意，以为富国不如富民，富一二有资本之民，不如富天下无衣食之民。《书》曰：‘民惟邦本，本固邦宁。’ 谚云：‘君出于民，民出于土。’此即地税富民策之所由作也。”(10)[英]马林：《富民策》，李玉书译，上海：广学会，1899年版，序言第2页。译者认为，亨利·乔治的富民思想是出自中国传统文化中的民本思想。

在第一章“各家富国策辨”中，译者开门见山地指出，“从来人民贫富之由，户口增减之故，生财多寡之总数，食物盈歉之大原”(11)[英]马林：《富民策》，李玉书译，上海：广学会，1899年版，第1、3、5、8页。，所系不仅是天命更多是人事。在探究人民之所以贫穷的各种富国学说中，“马耳德”(即马尔萨斯)的理论备受推崇。马尔萨斯提出，地球资源有限而人口增长无限，人口增长的速度远远超过食物增产的速度，这将最终导致“宇宙遭其挤破，非惟食不足以养，抑且地不足以容矣”(12)[英]马林：《富民策》，李玉书译，上海：广学会，1899年版，第1、3、5、8页。。这一理论得到很多人的认同，包括“黎氏”(即李嘉图)在他的地租论中提出：土地产物减少，则农民的工钱变少，粮食价格上涨，农民就难以糊口。但是亨利·乔治并不认同马尔萨斯的观点，他以英国、日本、印度、中国等多国的例子证明，“生人不尽如是之多，生物亦不尽如是之少”(13)[英]马林：《富民策》，李玉书译，上海：广学会，1899年版，第1、3、5、8页。，贫富与人口多寡没有关系。书中还具体以印度和中国为例，指出印度是最穷的国家，中国次之，但是印度沃野千里、矿产丰富，中国同样地大物博，两国贫穷的原因并非如马尔萨斯所言的土地供给食物不足，而是“在上者之霸占，且土著之为官者，情形尤熟，搜括尤工”(14)[英]马林：《富民策》，李玉书译，上海：广学会，1899年版，第1、3、5、8页。，从而导致了贫富差距悬殊。该章以很长的篇幅，从多个角度驳斥了马尔萨斯的理论，最后落脚于孔子的观点：“故吾得执孔子一言以蔽之曰‘不患贫而患不均’而已。岂人数增减，食物多寡，可得而定哉。此马氏之说，与黎氏田租论，……同属一谬。”(15)[英]马林：《富民策》，李玉书译，上海：广学会，1899年版，第1、3、5、8页。因此，尽管文章并没有以孔子的思想言论对马尔萨斯的理论展开批驳，但译者最后以孔子的观点作为总结，似乎表明孔子“不患贫而患不均”的见解早已一针见血地指出了民众贫困的根源，亨利·乔治对马尔萨斯的反驳归根结底就是孔子的观点，“西学中源”的迻译理念暗含其中。

在“论地”一章介绍材、地、工、本的含义时，为了说明“地”对于生“材”的重要性，译者在翻译了原书引用的基督教教义、指出“夫地者，上帝所造以养人者也”之后，便离开原文，从大量的中国经典中寻找古人重“地”的根据，如“故虞廷置敷土之官，周礼重职方之掌，《书》言禹甸，《诗》咏周原。古人治国之经，未有不以地为首务者”(16)[英]马林：《富民策》，李玉书译，上海：广学会，1899年版，第13页。；还引用民间谚语如“谚云：万物土中生。又云：君出于民，民出于土”，从而论证“欲富国者，不可不生材，尤不可不论地，其理甚明，无可缓也”(17)[英]马林：《富民策》，李玉书译，上海：广学会，1899年版，第13页。。在通过自然界和人类社会中的例子证明土地的重要性后，译者又回到中国儒家经典，从中提出要论证的观点：“故《中庸》曰：‘宝藏兴焉，货财殖焉。’《大学》曰：‘有土此有财，有财此有用。’此言生材之道者，所由以地为第一义也。”(18)[英]马林：《富民策》，李玉书译，上海：广学会，1899年版，第13页。可见，译者虽然是在阐述原作者关于土地重要性的观点，但却主要是从儒家经典和民间谚语等中国本土文化中寻找和列举西学的根据。

《富民策》译者这种“西学中源”的中西文化观及其在文本迻译中的运用，引起当时不少知识分子的共鸣。如《万国公报》上曾刊登过一篇《富民策》的读后感，作者在了解到西方经济学思想后感慨其源出中国：“今观此书之旨，尤足使华人知计学之精，且知此意也者，非惟泰西近日之良规，亦即中国本来之古制。特中国虽有此意，而未见实事，仅托空言，加以后之学者，不善读书，以致深没其文，大晦其意，古人之良法遂不复大白于世，夫亦甚可惜矣。”(19)引自北京大学《马藏》编纂与研究中心：《马藏》第1部第1卷，北京：科学出版社，2019年版，第356页。可见，“西学中源”的思想理路对于西学在中国的早期传播起到了一定的积极作用，有助于清末知识分子更好地接受西方的思想学说。

尽管如此，“西学中源”说的局限性和片面性也是十分明显的，绝对化的“西学即中学”论会走向主张“今不如古”的文化复古论，并合乎逻辑地导出西学不足学、无须学的结论，从而陷入自相矛盾之中。仅从文化源头上作解释，而不从文化性质上进行分析，既不能客观地评价西方文化的长处，也难以充分说明中西文化交流的必要性。随着西方列强侵略的深入和国人对中西差距的进一步认识，这种观念已很难满足“西学中用”的根本诉求，其论证基本沦为牵强附会，因而到19世纪末社会主义和马克思主义进入中国时其已走到了穷途末路，仅在马克思主义中国传播的起始阶段短暂出现。

然而，尽管像《富民策》这样明显采用“西学中源”迻译理念的文本在马克思主义中国传播史中所见不多，但在之后较长一段时间内，这种认为中国古代早已出现了近代西方社会主义思想因子，进而哀叹中国由盛转衰的看法和情绪仍时常出现。20世纪初，不少留日学生在他们译介的社会主义著作中都曾流露出这种思想倾向。《马藏》第1部第5卷收入的《近世社会主义评论》的中译者就明确地将此概括为“探造物之精理，抱斯民之先觉，而愤夫世界之不平”(20)[日]久松义典：《近世社会主义评论》，杜世珍译，《新世界学报》1903年第3期。。

《近世社会主义评论》为日本久松义典所著，留日学生杜士珍将其前12章译为中文，连载于上海《新世界学报》1903年第2至6期。在该书卷首，译者撰写了一篇“感言”，其中提到他为了探察风俗腐败、道德衰落、政体不平等的根本原因，“尝遍阅古今书籍，探微穷源，返而求诸东西政学家社会主义之学说曰：於乎！东西政学家之言理也，精矣！宏矣！我先儒空前绝后之大思想、大哲义，尽于是矣”(21)[日]久松义典：《近世社会主义评论》，杜世珍译，《新世界学报》1903年第2期。，发现在东西社会主义思想中都能找到中国儒家先贤的哲理精义。

译者多次将中国古代的井田制与社会主义联系在一起，指出：“贫富之悬隔愈甚，人事之不平愈多，我先圣之行井田，使上下贵贱，无甚悬殊，固有深意存乎其间。近时东西哲学大家，颇心知此意，大声疾呼，以社会主义为全国倡”，社会主义和井田制一样都是“欲均贫富为一体，合资本为公有，公之至，仁之尽也”(22)[日]久松义典：《近世社会主义评论》，杜世珍译，《新世界学报》1903年第2期。。在译述16世纪欧洲的贫富悬殊时，译者评论指出，今日中国贵贱贫富不平等的状况恰似三百年前的欧洲，三百年间，欧洲因社会党和社会主义学说的兴盛而进步，中国则由于井田制未被后世传承而贫富问题突出，流露出了强烈的对中国古代文明的自豪和对近代衰落的悲愤之情，其云：“我中国夙称文物之邦，其程度犹在欧洲三百年以前也。以此竞争，以此求存，能乎？否乎？然欧洲社会党之兴，三百余年而其说大行。中国自列战至今，诸子百家，具有智力、具有思想者，累不乏人。虽以孔孟为后世之所信仰，庙堂威赫，乃与偶人等视，几何而奉其一言一行以为世法乎？以人种家言，文明种人，脑经灵慧，一触即感；野蛮种人，脑经迟钝，不易猝知。虽稍稍痛苦，有不及觉者。於乎！我中国之人，虽经种种变迁，久久刺击，未有进步。岂吾种类固将去禽兽原人之状态无几乎？此吾所以痛恨于专制亡民之深也。”(23)[日]久松义典：《近世社会主义评论》，杜世珍译，《新世界学报》1903年第3期。足见“西学中源”这种思想倾向和观念在马克思主义早期传播中所具有的持久影响力，这也从一个侧面反映了马克思主义与中国传统文化所具有的天然相通性，它构成了中国人接受马克思主义的文化和心理基础，也是马克思主义与中国传统文化能够进行更深层次结合的重要基础。

三、中西融合：理念探索和“西学中述”的实践

“西学中源”说难以为继之后，主张向西方学习的知识分子先后提出了两种主要的处理中西文化关系的理念，试图探索“中学”和“西学”相结合的模式。一是“中学为体、西学为用”说。洋务派知识分子经过长时间的酝酿，逐渐提出以“体用”“本末”的关系界定中西文化在中国结合的模式，论证中西文化可以相融，中国固有文化可以通过采纳西学而焕发新的生机。这种文化观曾长时期影响中国思想界，但是随着人们对中国贫弱症结和资本主义国家富强成因认识的加深，激进人士开始主张学习作为西学之“体”的政治经济制度，而不再局限于洋枪洋炮等“用”的层面，从而将提倡西学的内容和实质一步步扩充到了“中体西用”这种理论形式难以容纳的地步。二是“中西会通”说。甲午战争后，以救亡保国为宗旨的维新变法运动迅速发展起来。维新派的代表人物康有为、梁启超等在文化观念上强调“中西会通”，明确主张中学西学并重，并大胆地提出了“泯中西之界限，化新旧之门户”的口号。在此种文化观念的主导下，他们大力提倡学习西方的政治体制，并以日本学习西方实行君主立宪制而日渐强盛为例，主张通过日本这个捷径学习西学，派遣留学生和翻译西书。这样一来，就大大突破了“中体西用”的藩篱，在肯定本国传统文化的同时，大力提倡西学西政、变法图强。在此过程中，为了减少变法改制的阻力，康有为、梁启超等仍采取托古、尊圣、崇经等方式，发表了诸如“西学合乎中国天人学说”等言论。但与洋务派早期的“西学中源”说相比，维新派知识分子将西学的价值与地位大大提升，其目的是倡导资产阶级的政治理论和哲学思想，以资本主义文明成果改造中国固有的文化和政治体制，形成“中学”与“西学”相济而成的治国之方。

应该看到，一方面，不管是以“体用”“主辅”等概念界定中西文化结合的模式，还是以今文经学、孔教的形态来实现“会通中西”的尝试，都没有成功；但是另一方面，在这些主张中西文化融合互补的理念主导下，大量社会科学、经济方面的西方思想进入中国，探索其与中国传统文化融合并运用到救亡图存中的可能性。这种理念及实践也鲜明地体现在马克思主义中国传播起始阶段的诸多译著中，集中体现为“西学中述”的文本迻译方式。

所谓“西学中述”，即用中国传统的理论体系、思维方式和话语体系翻译西方学说，是马克思主义开始在中国传播起始阶段文本迻译的主要方式(24)邱华宇：《马克思主义早期传播中“西学中述”的文本迻译理念——以〈大同学〉为例》，《思想教育研究》2021年第7期。。相比于“西学中源”，译者试图将西方学说与中国本土文化作某种联系，指出二者的共通性，并在传统知识框架中理解西学，但不再认为西学源自中学。《马藏》第1部第1卷收入的、由李提摩太和蔡尔康合译的《大同学》，便是这一方式的典型代表。

《大同学》译自英国学者本杰明·基德的《社会进化》(Social Evolution)，译者以“大同学”来翻译该书，显然是试图将基德的社会进化思想与中国传统的“大同”理念相嫁接。但与《富民策》译者提出“此即地税富民策之所由作也”的观念与做法不同，《大同学》的译者没有将基德的社会进化思想归于中国古代的思想，而是通过为基德的思想赋予中国文化的理论形式和话语形式，实现译者希望中国人学习和弘扬包括基德社会进化思想在内的“救世大道”的传教目的。

《大同学》首次向中国人介绍了马克思和恩格斯，是马克思主义开始在中国传播的重要历史标记。该书在写到欧洲富人和穷人的冲突时，第一次提到了马克思：“其以百工领袖著名者，英人马克思也。马克思之言曰：纠股办事之人，其权笼罩五洲，突过于君相之范围一国。吾侪若不早为之所，任其蔓延日广，诚恐遍地球之财币，必将尽入其手。然万一到此时势，当即系富家权尽之时。何也？穷黎既至其时，实已计无复之，不得不出其自有之权，用以安民而救世。所最苦者，当此内实偏重，外仍如中立之世，迄无讲安民新学者，以遍拯此垂尽之贫佣耳。”(25)[英]本杰明·基德：《大同学》，李提摩太节译、蔡尔康撰述，上海：广学会，1899年版，第4、17、8页。译者将马克思定位为“百工领袖”，将马克思学说中的阶级矛盾诠释为中国当时的社会背景下的“纠股办事之人”即富人与“穷黎”即穷苦百姓之间的矛盾，并将包括科学社会主义与空想社会主义等在内的各种社会主义思想都笼统地理解为“欲除贫富相争之法”的“养民学”“安民学”，显系在中国传统的民本思想框架中理解西方社会主义学说。

在话语表达上，译者同样注重引用中国的诗词典故。如在译述马克思的救贫“安民之理”迄今无人能体会入微，且历代“善言性理之人”都未能言明平衡利己与利众的道理时，译者引用了伯夷和叔齐的典故，论述道：“私心太重之人，专为利己而争，固属有害于世道，然苟争求利众，而竟尽去其利己之争，则将尽学夷齐之首阳藁饿乎。”(26)[英]本杰明·基德：《大同学》，李提摩太节译、蔡尔康撰述，上海：广学会，1899年版，第4、17、8页。在译述对教会的非议时指出：“俟至遍地大兴学校之日，尽人而能读书，彼教会者，自遁归于无何有之乡矣。”(27)[英]本杰明·基德：《大同学》，李提摩太节译、蔡尔康撰述，上海：广学会，1899年版，第4、17、8页。这里的“无何有之乡”语出《庄子·逍遥游》中的“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野”。由此可见，《大同学》对于中国诗词典故的引用，更多在于营造一种具有中国文化色彩的意义世界，拉近文本与读者的距离，帮助读者更好理解和接受西方学说，而不是为西学找寻中国文化的源头和根据。这种特点，既反映出在“中体西用”“会通中西”等文化理念主导下的知识分子对于西方学说更大程度的推崇，同时也反映出他们始终站在中国文化本位上思考如何对待自己的传统文化与外来文化的态度。

“西学中述”迻译风格的形成还受到日文社会主义原著本身的影响。由于文化上的同源，许多日本学者本身受到过较好的中国文化的熏陶，他们在写作中也自觉或不自觉地融入中国文化的元素，比起缺乏这种特色的西方社会主义著作，日文社会主义著作更容易获得中国知识分子的理解和欢迎。在这方面，幸德秋水的作品十分具有代表性，这里以《社会主义神髓》为例略作说明。

《马藏》第1部第4卷收入了《社会主义神髓》的四个译本：一是由中国达识翻译社翻译，1903年浙江潮编辑所出版的译本；二是由社会主义研究社编译、蜀魂迻译，1907年乐群编译社出版的译本；三是由创生翻译，1907年奎文馆书局发售的译本；四是由高劳翻译，连载于《东方杂志》1912年第8卷和第9卷的译本。幸德秋水的《社会主义神髓》是日本最早出现的传播社会主义的小册子，也是当时传入中国的介绍科学社会主义基本理论和观点最为系统和准确的小册子，其多个译本在中国流传甚广，对于马克思主义在中国的早期传播具有非常重要的意义。从传播对象来看，幸德秋水此书不仅是写给日本人的，在一定意义上也可以说是写给中国人的。最迟在1907年初，当该书的蜀魂译本问世后，幸德秋水等人就明确表示，希望该书“在中国这块广阔的革命原野上也能燃起具有真正生命的烈火”(28)张声振：《中日关系史》第1卷，长春：吉林文史出版社，1986年版，第527页。。而除了内容本身的影响外，该书所具有的鲜明的中国文化特色也是其在当时中国广受欢迎的一大原因。

幸德秋水自幼进入汉学私塾学习，深受中国传统文化的影响。在《社会主义神髓》中，他大量引用了中国儒家经典中的名言警句和中国古代的诗词典故等。比如在“绪论”中，在论及衣服和食物的重要性时，他引用了管仲的“仓廪实而知礼节”；在第二章中，他在阐述社会财富都是劳动的结果、应由劳动者享有的观点时，引用了北宋张俞《蚕妇》诗中的“遍身罗绮者，不是养蚕人”的诗句，抨击私有制社会里劳动者辛苦劳作的成果都被资本家占有而贫困潦倒的不公平现象。

除此之外，《社会主义神髓》原书在各章节(包括“绪论”)的结尾，都直接引述了中国传统文人非常熟悉的通俗文学作品中的语句。比如第三章结尾引用了《小窗幽记》中的“圣贤不白之衷托之日月，天地不平之气托之风雷”；第五章引用了《菜根谭》中的“议事者身在事外宜悉利害之情，任事者身居事中当忘利害之虑”；第六章又引《世说新语》中的“蒲柳之姿望秋而零，松柏之质经霜弥茂”作为结尾；等等。这种类似于中国传统章回体小说中回末诗的文体形式，无疑为这本介绍西方社会主义思想的著作增添了浓厚的中国文化色彩，也为创建马克思主义的中国表达方式提供了有益的启示。

以幸德秋水的作品为代表的文本，反映出20世纪初传入中国的日文社会主义著作本身存在一个日本式的表述体例，“这种体例不像西方同类著作显得理论深奥和富于思辨，似乎比较通俗和浅显易懂”(29)谈敏：《回溯历史——马克思主义经济学在中国的传播前史》(上)，上海：上海财经大学出版社，2008年版，第401页。。这一方面与日本人的理论思维和写作特点有关，另一方面也在于日本学者借助中国传统文化转述西学的做法使西学对于中国人而言更容易理解了。正如当时的朝廷要员极力推崇翻译日文书籍时所指出的，除了“东文近于中文，易通晓”之外，更为重要的是，“日本言政言学各书，有自创自纂者，有转译西国书者，有就西国书删订酌改者，与中国时令、土宜、国势、民风大率相近”(30)张静庐：《中国近代出版史料二编》，上海：群联出版社，1954年版，第30页。。共同的传统文化，为中国知识分子更好地理解和传播日文著作提供了基础。这点从蔡元培1902年为《中等教育伦理学讲话》一书所写的序言中可以看出。他认为，由元良勇次郎编著、麦鼎华翻译的这本书，对“社会主义与个人主义，国家主义与世界主义，东洋思想与西洋思想，凡其说至易冲突者，皆务有以调和之，而又时时引我国儒家之言以相证；又以传统的父子祖孙关系易西方宗教的前身来世，合于我国祖先教育之旨”(31)谭汝谦主编：《中国译日本书综合目录》，香港：香港中文大学出版社，1980年版，第63页。。当时许多汉译日文著作本身都具有这种调和东西学理的特色，社会主义译著也不例外。20世纪初在中国出版的社会主义日文译本的数量大大超过西文同类译本，与日文译本的这种特色不无关系。

“西学中述”是马克思主义在传播起始阶段和中国传统文化结合的一项重要探索。将中国本土思想与西方的社会主义、马克思主义相嫁接，用中国传统诗词典故解释西方学说，有利于中国人理解和接受新思想，有助于进一步挖掘和阐释社会主义思想与中国传统文化之间的契合性，为五四运动前后马克思主义在中国的广泛传播做了前期准备。但马克思主义与中国传统文化毕竟是两种不同性质的思想文化，用传统文化解读和表述马克思主义不仅难以准确传达其思想内涵，也容易导致国人在理解马克思主义时出现片面化和肤浅化等问题。因此，这一时期以“西学中述”为代表的中西融合是未能准确认识两种文化本质区别的简单和粗浅的“融合”，是马克思主义与中国传统文化之间尚不成熟的结合。

四、分歧初现：传统词汇与日文新词的博弈

在20世纪初从日本渠道进入中国的介绍社会主义、马克思主义的译著中，有一个值得注意的现象，即同一个著作的不同译本，有时在术语和概念的翻译上存在使用中国传统词汇与日文新词的不同。这种现象从一个侧面反映了当时国人在引进西学时对待中国传统文化的观念分歧，马克思主义正是在这种思想环境下与中国传统文化产生了更为复杂的联结。1903年出版的日本岛田三郎《世界之大问题——社会主义概评》的三个译本就充分反映了这一点。相比于通社译本和作新社译本沿用原书日文新词的做法，侯明翻译的《群义衡论》使用了较多中国传统词汇，其中以“群”字的使用最具典型性。

侯明用“群”来翻译日本原著中的“社会”一词，这不仅直接体现在书名的翻译中将“社会主义”译为“群义”，而且在正文中大都使用“群”这个词，只有两处译为“社会”，分别是第20章的标题“社会之同名异实其事迹之训世”和第27章中的“或社会进步”。但是该书的勘误表又作出“纠正”，指出第一处“社会”为“群党之误”(32)[日]岛田三郎：《群义衡论》，侯明译，1903年版，勘误表第1页。。可见，译者是有意回避“社会”一词，而使用“群”这一译法的。

侯明将日文原著中的“社会”翻译成“群”，应该主要是受到了严复的影响。严复是中国知识界较早以“群”翻译society的人。1895年3月4日，他在《直报》上连载《原强》，将斯宾塞的社会学译为“群学”，明确提出：“‘群学’者何？荀卿子有言：‘人之所以异于禽兽者，以其能群也。’凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生，故锡彭塞氏取以名其学焉。”(33)《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年版，第6、125页。1897年，严复翻译出版了斯宾塞的《社会学研究》，取名为《群学肄言》。在《〈群学肄言〉译余赘语》一文中，严复进一步指出：“荀卿有言：‘民生有群。’群也者，人道所不能外也。群有数等，社会者，有法之群也。社会，商工政学莫不有之，而最重之义，集于成国。”(34)《严复集》第1册，北京：中华书局，1986年版，第6、125页。严复从荀子“群”的概念出发肯定了人异于禽兽、人群区别于自然界的道德性，同时又直接受到斯宾塞的社会有机体论的启发，赋予群向社会、国家演化的分化特质和等级性，创造出中国人自己对于西方society概念的独特理解。

“群”字作为严复翻译方式的一个典型代表，反映了他本人思想深处对于西方文化和中国传统文化关系的看法。史华慈曾对此作出分析：“总的来说，他没有过多地采用日本人在先前几十年里创造的新词。这位高傲的中国人，完全相信他对于本国语言渊源的理解远远超过‘东方岛夷’的那些自命不凡的家伙，这里掺和着他对近代民族主义者的不满。”(35)[美]本杰明·史华慈：《寻求富强——严复与西方》，叶凤美译，南京：江苏人民出版社，1996年版，第86页。严复怀有对本民族的文化感到自豪的民族主义情感，但同时又明确肯定西方资本主义文化尤其是科学思想的先进性，对中国传统文化进行反省和批判，大力提倡西学。严复将“群”的语源与意义同儒家重要人物荀子、同“国”和“国家”等观念联系起来，坚持用“群”字而非日本新词“社会”，包含着他通过翻译探索中西文化结合可能的意图，反映了他立足中华文化、希望从源头上将以儒家为代表的中国思想文化现代化的真诚愿望(36)王宪明：《严译名著与中国文化的现代化——以严复译〈群学肄言〉为例的考察》，《福州大学学报(哲学社会科学版)》2008年第2期。。

事实上，语言文字在传统的士大夫阶层看来是文脉的一种体现，随着翻译日书之风大盛，大量日文新词进入中国，人们对于中西文化的不同观念也反映在对待日文新词的态度上。一方面，严复融入中国文化的翻译方式没有成为主流，20世纪初由留日知识分子翻译的日文著作已较为普遍地采用日文新词。以《马藏》第1部收录的、出版于1903年的文本来看，书名采用日文译名“社会”的就有《近世社会主义》《社会进化论》《社会主义神髓》《近世社会主义评论》《社会主义》《社会党》《社会问题》《新社会》等等，表明留日知识分子群体对于西方文化采取了一种更彻底的学习和引进态度。另一方面，反对进一步西化的人士往往拒绝采用日文新词。例如，1903年，张之洞等人在拟定《奏定学堂章程》时专门提出“戒袭用外国无谓名词，以存国文，端士风”一条，严厉抨击外来词尤其是日文新词，其云：“大凡文字务求怪异之人，必系邪僻之士。文化既坏，士风因之，……倘中外文法，参用杂糅，久之必渐将中国文法字义尽行改变。恐中国之学术风教，亦将随之俱亡矣。”(37)舒新城：《中国近代教育史资料》(上)，北京：人民教育出版社，1980年版，第205页。张之洞是游学日本和广译日书的重要倡导者，但当新词汇及其负载的新思想大量涌入时，他却表现出抗拒和抵触，这与他的政治立场及“中体西用”文化观的矛盾性有直接关系。此外，新名词还被与革命党联系在一起而受到抨击，如《东方杂志》1904年第11期发表的《今日新党之利用新名词》一文，作者指责当时的青年利用“冒险、下等社会、人类平等、冷血动物、手段平和、运动官场、家庭革命、戏曲改良、音乐改良、卫生、婚姻自由、强权、公例”等新名词作为“营私文奸之具”，追求所谓的自由，致使社会风气败坏、罪恶丛生。

20世纪初汉译日文社会主义著作中传统词汇与日文新词的博弈，反映出当时中国知识界存在一种脱离中国传统文化、更大程度引进西方文化的日趋激进的思想倾向。中国落后的根源在哪里？学习西方先进文明成果是否意味着否定和抛弃本国传统文化？如何既向西方找寻救亡图存的真理，又保护和延续本国的传统文化？诸如此类的问题在晚清以降的西学东渐浪潮中被反复争论，是马克思主义进入中国面临的客观的社会文化环境，并在20世纪初以《社会主义概评》《群义衡论》等为代表的文本中初次显现出这些长期存在的分歧对于马克思主义与中国传统文化关系走向的影响。从“西学中源”时期通过证明“西学源出中国”间接肯定西学价值、向西方学习，到“西学中述”时期在肯定传统文化的基础上更直接地推崇西学、引进西方政体，再到此时一部分留日旅日的知识分子开始逐渐认识到造成中西方差距的根源不仅在制度更在思想文化层面，向西方学习的实质是要开民智、兴民权，用自由、民主、平等等资产阶级文化观念取代中国以封建纲常为核心的传统观念，改变中国的专制宗法制度所造成的民众的“奴隶根性”，从而在日后兴起对中国传统文化的自我反思和剖析，真正开了新文化运动批判传统之先河。

从马克思主义术语的发展史来看，这一时期马克思主义文本中传统词汇和日文新词的碰撞冲突，以及后来大量吸收采用日文新词的过程，正是马克思主义中国化话语体系的最初形成过程。西方社会主义自19世纪70年代起被介绍到中国，数十年间译名历经变化。从一开始用音译如“廓密尼士”等翻译社会主义，到套用中国传统概念如“均富之说”“安民新学”“养民新学”等，再到20世纪初在《近世政治史》等汉译日文社会主义著作中开始使用“社会主义”一词。然而，虽然这时已经出现“社会主义”译名，但使用还不稳定，例如《群义衡论》中使用“群义”、梁启超使用“人群主义”翻译社会主义等，可见国人经历了从最初偶尔借用日文译名到后来才比较固定地使用的演化过程。在这个过程中，国人逐渐通过大量吸收日文马克思主义的术语、概念，建立起延续至今的马克思主义话语体系的雏形。这种表达方式省却了套用中国古代概念而容易产生的混淆和歧义，译名的规范和统一有利于马克思主义的进一步传播。而在马克思主义思想内容的翻译表达已臻于成熟完善的今天，如何使马克思主义以更鲜活的中国风格和气派发展与传播，并实现传统文化的创造性转化和创新性发展，是马克思主义在中国传播起始阶段与传统文化结合所留下的重要历史启示和新课题。