孙旭鹏

（西安石油大学 马克思主义学院，陕西 西安 710065）

荀子人性论问题是儒学史上的一个难题，直到今天，学界对于荀子人性的善恶问题仍在争论不休，这一方面说明了荀子人性问题的重要性，另一方面暗示我们有可能对荀子人性的解读陷入了某种误区。 荀子人性论问题之所以非常重要，是因为儒家对人性的看法自荀子开始卷入了善恶对立的纠缠， 在荀子这里人性善恶与否成为一个亟待解决的问题，由此也造成了对荀子“性恶”的误读。 荀子言“性”有两个不同层面，讲“性朴”的时候指向人性的未发状态，讲“性恶”的时候则指向人性的发动状态，即人的情感，“性恶”的实质为“情恶”。后人对荀子人性的误解根源于对荀子“性”的两个不同层面相混淆，当宋代的程颐认为荀子的“性恶”偏离了儒家之本的时候，便将荀子的“性恶”理解成了人性本恶，将荀子人性的未发状态“性朴”当作了“性恶”，这显然是严重的误解，荀子所言“性恶”实质指向“情恶”。历史上对荀子“性恶”的误读，依然对当今学者产生着深刻的影响，陷入了荀子究竟是“性恶”论者还是“性朴”论者的争辩。我们必须从考察荀子言“性恶”的起因出发，厘清荀子“性”与“情”之间的关系，指出荀子“性恶”的实质就是“情恶”，才能化解对荀子“性恶”的误读，从而以一种客观整体的视角来审视荀子的人性问题。

一、为何言“性恶”

荀子“性恶”这一论点，在很大程度上是针对孟子的“性善”说而提出的。其实，在荀子之前，告子就对孟子“人性之善”的说法提出过质疑与反驳，这在《孟子》一书中有着详尽的记载。 告子对人性的看法是“人性之无分于善不善”，他做了一个生动形象的比喻：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。 人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。 ”（《孟子·告子上》）告子认为，“善”与“不善”只是人性的一种趋向，与人性的本质无涉，并且“善”与“不善”完全取决于后天的人为。孟子对告子的回应则是“善”就包含在人性之中：“人性之善也，犹水之就下也。 人无有不善，水无有不下。 ”（《孟子·告子上》）告子与孟子看待人性的分歧主要存在于以下两点：第一，“善”是不是根植于人性之中？ 第二，如果如孟子所言“善”就在人性之中的话，人性是不是一种纯善，其中不包含任何“不善”的因子？如果只解决“善”根植于人性这第一个问题，而不解决人性之中也包含“不善”的成分，其实并不能很圆满地回应告子的诘难，如果说人性之中既有“善”也有“不善”的话，是否又回到了告子的人性“无分于善不善”的论点？

人性之中到底存不存在“善”或“不善”的因子，我们需要将目光回溯到儒家创始人孔子对人性的看法，或许，我们在儒家人性论的源头处能看清楚问题产生的实质。孔子对人性的论述比较粗线条化，他讲：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）孔子没有点明“相近”的人性究竟是“善”还是“不善”，而是特别强调“习”，也就是后天的因素对于人的重要影响。孔子没有点明的人性正是后来孟子与告子的分歧之处，孟子给相近的人性植入了“善端”，认为人人都原本具有这种“善端”，而告子则认为这相近的人性原本无所谓“善”与“不善”，“善”与“不善”都是后天所得，也就是由“决诸东方”还是“决诸西方”所决定。 孟子给相近的人性植入“善端”，解决了后天之“习”所依赖的人性基础问题，正是因为人性具有“善”的因子，后天的修为才有了附着的根本，然而孟子没有解决的问题是人性具有“善”的因子的同时是不是也同样具有“不善”的因子呢？ 甚至连孟子本人都承认的一点是人与禽兽的差别微乎其微：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人与禽兽相同的地方难道不存在“不善”的成分吗，孟子没有正面回答，而只是主张对人性本有的四种“善端”进行“扩而充之”：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。 ……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。 ”（《孟子·公孙丑上》）孟子之所以主张要对“善端”进行“扩而充之”，是不是也意识到了人性有趋向“不善”的风险呢？ 钱穆先生已经指出在孟子人性论中同样存在着“不善”的因子：“孟子未尝不知人性也可使为不善，但就人类文化历史演进之大趋势者看，从人之内心之真实要求看，我们不能不承认人性在向善的一边发展。 ”[1]也就是说，孟子所言的“人性之善”侧重于一种趋向，即认为人性应该向善，也能够向善，孟子对告子人性论最为不满之处应该在于告子对人性采取了一种放纵的态度，完全听任外部环境对于人的影响与塑造，没有凸显出人类自身基于人性向善的道德努力。 孟子通过人性本有的“四端”为向善打下了基础，这也正是人之异于禽兽的细微差别之处，同时也是本质差别之处，然而孟子也认识到“善”的最终实现只是一种应然，而非实然，人随时都存在“失其本心”的危险。

于是，正是在这“失去本心”的危险之处，荀子与孟子发生了严重的分歧，孟子认为人性向善是一种天然的本能，“失去本心”是后天的人为所致，荀子恰恰认为人性无法自然向善，“善”完全是后天所为而成。荀子一针见血地对孟子的“性善”提出了反驳：“孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。 ’曰：若是，则过矣。 今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。 ”（《荀子·性恶》）在荀子看来，“人性生而已离其质朴与其资材，其失丧必矣，非本善而后恶”[2]，这与孟子人性天然向善的观点截然相反，荀子认为人性必然是趋向恶的。荀子完全从一种经验的视角来审视人性之恶：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）如果顺应人性的自然发展，人们之间必然为满足各自的欲望而发生争夺，这是荀子对当时社会现实进行观察思考所产生的结论，荀子所生活的战国中后期，各诸侯国之间的战争日趋频繁，普通民众处于朝不保夕的境地，如果如孟子所言人性是天然向善的话，何以至此？荀子明确地指出人性不能“自善”，并且辩证地指出人之所以要追求善恰恰是因为恶的存在：“人之欲为善者，为性恶也。 ”（《荀子·性恶》）西方的哲学家霍布斯对人性也有类似的看法，认为在现实社会中人与人之间的关系就像狼与狼之间的关系，要想化解这种紧张关系，必须依靠后天人们所结成的“契约”。荀子同样认为在社会环境之中人性必然趋向恶，从而导致纷争，要想化解纷争必须依靠外在的礼义对人性加以制约：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。 ”（《荀子·性恶》）荀子非常重视“礼义”对于人性的矫治作用，并且认为“礼义”完全是后天所为，正如牟宗三对荀子“礼义之统”的评价：“此道法非只圣君贤相德慧之妙用，亦非只大圣贤恻怛之悲怀，乃必须是组织社会人群之礼义法度，此即百王累积之‘礼义之统’也。”[3]在荀子看来，“礼义”并非人性所本有，但是后天的“礼义”可以化解人性趋向恶的风险。

由此可知，不管是孟子言“性善”还是荀子言“性恶”都是指人性的趋向，即向善或者向恶。孟子固然认为人性向善，但是这些“善端”依然需要通过内在的修为来保养之，也就是孟子所言“养浩然之气”；荀子固然认为人性向恶，但是依然坚信可以通过后天之“伪”，以“礼义”来矫正人性之恶，使人类回归于善。 既然二者都是为了实现最终的“善”，为什么荀子如此坚决地反对孟子的“性善”，坚持自己的“性恶”呢？除了荀子认为人性不能“自善”之外，根本的原因就在于，荀子看到了“性善”对实现社会的良序并没有起到很好的效果：“今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王，息礼义矣；性恶则与圣王，贵礼义矣。 ”（《荀子·性恶》）荀子完全从现实效果的角度来审视人性，认为如果讲“性善”，就会忽略外在的“礼义”，单纯依靠个人内在的修养是没有任何保障的，也就是荀子所言“无辨合符验”，因为在现实层面并不是每一个人都能自觉地成为“圣人”或“君子”，就连孔子也曾经慨叹：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）“圣人”或者“君子”在任何时代都是可遇而不可求的。荀子认识到，如果讲“性善”就会把注意力放在依靠个体道德的自我完善，这固然充满着道德的理想主义色彩，然而却并不能取得良好的社会治理效果，方尔加注意到了荀子的“务实”精神：“对于动机与功效，孔孟先重动机；义与利，孔孟以义为上。 荀子虽没明言功效在先，利在义上，但功效和利在他心目中的地位大大上升。 ”[4]荀子是从现实的功效来谈“善”与“恶”的，荀子明确地讲：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。 是善恶之分也矣。 ”（《荀子·性恶》）荀子当然也认为人类应该追求“善”，这与孟子追求“善”的目标是完全一致的，不同的地方在于荀子是从实然的角度谈“善”，即实现社会“正理平治”的效果，孟子是从应然的角度谈“善”，即个人应该保存并培育本有的“善端”。 这也导致了二者采取的方式不同，孟子采取的是“顺”的方式，认为人性本有善端，顺着人性固有的善端而进行内在修养，就可以完成最终的“善”，荀子则采取的是“逆”的方式，认为顺应人性必然导致现实层面的“恶”，必须通过“礼义”的矫治才能实现最终的“善”。

其实，孟子又何尝不知道人性染上“恶”的危险，只不过他认为“恶”是后天的，可以通过“反身而诚”的方式来化解：“万物皆备于我矣。 反身而诚，乐莫大焉。 ”（《孟子·尽心上》）“万物皆备于我”的“善端”是人性所本有的，只需要回归于先天之“善”便可以。 但是，荀子恰恰是以经验的视角否认了人性“自善”的可能性。 荀子讲：“凡人之欲为善者，为性恶也。 ”（《荀子·性恶》）在荀子看来，正是人性有趋向“恶”的风险，所以“善”才变得可能，这是一种立足于现实经验的辩证思维。我们可以设想，如果荀子与孟子能够直接对话，他也许会质问孟子“反身而诚”难道不是正好证明了人性趋向恶吗？ 否则何须“返”这一过程呢？ 也许孟子会回应说，人性的“善端”不是本有的吗？返回的正是这本有之“善”，但是荀子最终会从根本处质疑孟子所谓的“善端”也已经沾染上了后天经验的色彩，亦即在后天的生活当中我们才知道了什么是“善”，以及产生出向善的追求。就正如西方哲学家洛克对人类心灵的看法，认为最初人的心灵只是一块“白板”，所有的善恶观念都是后天的经验习得。

综上可知，荀子言“性恶”完全是从经验层面出发的，认为人性不可以“自善”，必须通过外在“礼义”的矫治，才能避免人性陷入“恶”的泥潭。 荀子对孟子的“性善”的批判也主要是从对现实效果的考量入手，面对当时战争日趋频繁的社会局面，“性善”说所能起到的效果微乎其微。 应该说，孟子的“性善”说充满着浓郁的理想主义情怀，人性固然应该向善，但在现实层面并不必然为善，甚至时刻都有趋向“恶”的风险，这正是荀子批判孟子“性善”并力主“性恶”的原因所在，荀子“性恶”具有鲜明的经验品格与致用倾向。

二、“性恶”的实质

荀子从经验出发，认为人性在社会现实层面必然趋向“恶”，荀子无论讲“善”还是言“恶”都是以最终的效果为依据的，“恶”是顺应人性自然发展所造成的后果。那么，荀子如何看待人性的本来状态呢？ 荀子认为人性本“朴”，这便是荀子的“性朴”说，在荀子的人性论中，“性朴”与“性恶”看似是一对相互矛盾的存在，其实不然，“性朴”与“性恶”只是荀子看待人性的角度不同。 荀子在“性朴”中言“性”与在“性恶”中言“性”所指向的人性状态是不同的，因而，我们必须厘清荀子言“性”的所指，才能把握“性恶”的实质，从而化解荀子“性朴”与“性恶”之间不应有的紧张关系，并澄清后人对于荀子“性恶”的种种误读。

荀子在讲“性恶”之前，就明确提出了“性朴”说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。 ”（《荀子·礼论》）荀子认为，从先天的本质来讲，人性是一种素朴的状态，然而这种素朴的天然状态又是如何导向“恶”的呢？ 这就需要我们厘清荀子言“性”的所指。荀子讲：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）从“天之就”的层面来讲，人性是“本始材朴”的，从“情”和“欲”的层面来讲，人性又是趋向“恶”的，其实这也就如同《中庸》对于人性的看法：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 ”荀子所言“性朴”正是《中庸》所讲的“喜怒哀乐之未发”的状态，至于能否做到“发而皆中节”，那就要靠后天的修为了。荀子言“性朴”指向人性先天未发动的状态，然而这种状态是可能长久保持的吗？显然不能，荀子认为顺应人性的自由发展，必然导向“恶”：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。 ”（《荀子·性恶》）荀子在这里同时提到了“性”和“情”，如果说“性”是一种未发状态的话，那么“情”就是一种已发状态，“情者，性之质也”，“情”是人性发动的必然，相应的外在表现形式就是“欲”，“欲者，情之应也”（《荀子·正名》），“情”和“欲”是人性与现实接触之后所必然生发的，荀子称之为“生而离其朴”（《荀子·性恶》）。 由此可见，荀子在这里言“性”与“情”是从人性的未发与已发状态来讲的，未发状态对应着“性朴”，已发状态对应着“性恶”。 已发状态的人性本质就是“情”，所以荀子在言“性恶”时候的“性”实质是指向“情”，而不是那种“天之就”的未发动的“性”，荀子的“性恶”实质指向“情恶”。当我们理解了荀子言“性恶”的真正所指之后，其“性朴”与“性恶”之间的矛盾也就迎刃而解了。

我们不禁要问，荀子为什么不言“情恶”，而一定要言“性恶”，以致造成了种种理解上的困扰呢？ 其实荀子言“性恶”主要是为了回应孟子的“性善”，是使论辩更具有针对性而采取的一种言说的方便。并且，除了针对“性善”而言“性恶”之外，荀子在很多地方都是以“性情”并称，而不是仅仅言“性”，这就从侧面点明了在很多地方荀子所言说的“性”即为“情”。例如荀子讲：“纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。 ”（《荀子·性恶》）又如：“纵性情而不足问学，则为小人矣。”（《荀子·儒效》）甚至直接从正面言说“情”的“不美”：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？ ”（《荀子·性恶》）这都进一步说明了荀子言“性恶”的实质是后天不可避免之“情恶”，而非人性之初的本恶。 然而，宋代程颐将荀子的“性恶”理解成为了人性本恶：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”(《河南程氏遗书·卷十九》)程颐赞同孟子的“性善”，认为人性应然“向善”此为“天理”，其实荀子又何尝不认为人性应该“向善”，只不过他认为“向善”需要经历一个“去恶”的过程，亦即后天之“伪”。 其实孟子与程颐的“性善”都极具一种本体论的色彩，孟子认定人性的“善端”与生俱来，程颐则继承孟子将“性善”认定为“天理”，二者都将“善”视为人性的本根，具有一种“形而上”的假定色彩。荀子则完全是经验主义的，他从现实效果来谈“性恶”，此种“恶”当然就指向已发之“情”，对于人性的未发状态，荀子同样是从经验层面出发，用“本始材朴”来加以概括，由于未发状态并没有对现实产生影响，荀子也就没有对“性朴”过多探讨，而将焦点关注在人性发动之后的“性恶”。

由此可知，荀子是从人性的不同层面来谈“性朴”与“性恶”的，“性朴”是人性的未发状态，“性恶”是人性的已发状态，实质指向“情恶”。 其实，荀子的“性”与“情”本质上都同属于人性，就正如一枚硬币的两面，“性朴”与“性恶”（“情恶”）非但不矛盾，而且还呈现出一种内在动态发展的逻辑。 这种人性动态发展的逻辑集中体现在荀子“化”的思想中。 荀子讲：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。 ”（《荀子·性恶》）又讲：“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后始出于治，合于善也。 ”（《荀子·性恶》）荀子认为通过“化”就可以去除“恶”，被“化”之后的人性当然还是原来那个人性，只不过是状态发生了变化，就正如从“性朴”到“性恶”也是同一个人性的不同状态一般。徐复观先生认为：“在先秦，情与性，是同质而常常可以互用的两个名词。”[5]从荀子的人性观来看，“情”也正是“性”的发动状态，这种发动状态趋向“恶”，由于“性”与“情”本质上是一个东西，因而荀子针对孟子的“性善”提出了“性恶”，而其“性恶”的指向实则是“情恶”。

三、“情恶”的化解

荀子认为“情”是人性发动的必然结果，并且顺应情欲必然导致纷争与混乱，进而荀子提出了通过“化性起伪”的方式，以“礼义”来矫治“恶”。然而，“礼义”作为一种完全外在的手段，亦即后天之“伪”，其产生的基础又在哪里呢？ 就正如有人对荀子的质问：“人之性恶，则礼义恶生？”（《荀子·性恶》）荀子的回答则是：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。 ”（《荀子·性恶》）荀子认为“礼义”的形成完全是后天的，“礼义”并非天然存在于人性之中。 如此看来，荀子就彻底否认了人性中包含有“礼义”的成分，这也与其“性朴”说是一致的，荀子在这里所讲的“非故生于人之性”中“性”就是指向人性“天之就”的层面，也就是说，人性的先天之本中是不存在“礼义”的，“礼义”是“圣人之伪”亦即后天经验的产物。 这种回答对于提问者来说也许是不满意的，因为提问者想要问的是，“礼义”作为一种“善”，如何能够从“恶”中无中生有。

要化解这一“善”从“恶”来的困境，仍然需要重新回到荀子言“性”的两种不同层面，不能只关注到荀子“性恶”的层面，而忽视荀子“性朴”的层面，更应该从“性朴”之处来探寻“礼义”的产生。那么，在“性朴”的基础之上，“礼义”又是如何可能的呢？这才触及到了问题的核心，也就是“情恶”如何化解，如何由“恶”而“善”的问题。之前很多学者认为荀子人性论存在着一个难以解决的矛盾，这便是荀子如何能够从没有“善端”的人性成就最终的“善”，即便是最终成就的“善”是后天所为，“荀子如何联系人的本性与人为造作”[6]。 也就是荀子所讲“性伪合”如何可能的问题，其实，荀子的“性伪合”也正是化解“情恶”的过程，然而先天之“性”与后天之“伪”之间发生关联的纽带又在哪里呢？ 这便涉及到了“心”的思想，荀子认为正是因为“心”具有“知”的能力，才使得后天之“伪”成为可能。

荀子认为，正是由于“心”具备认知能力，才使得先天之“性”与后天之“伪”发生了联系，只有通过“心”，“性伪合”才成为可能。 荀子讲：“故心不可以不知道。 心不知道，则不可道而可非道。”（《荀子·解蔽》）其实，荀子的“知道”也就是“知礼”，荀子认为正是通过“礼义”才能化“恶”为“善”。 荀子认为“心”天然地具备认知能力：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。 ”（《荀子·解蔽》）荀子既然认为“心”的认知能力也是人性所本有的，是“人之性也”，那么，又该如何看待荀子“性”“情”与“心”之间的关系呢？ 荀子对此有一段颇为深入的阐发：“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。 性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。 情然而心为之择谓之虑。 心虑而能为之动谓之伪。 ”（《荀子·正名》）“心”对人性发动之后产生的“情”起着选择的作用，在荀子看来，“心”对“情”起着一种非常关键的制约作用，具有一种独立的地位，可以不受“情”的影响：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。 自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。 ”（《荀子·解蔽》）正是“心”这种独立地位，才可以使得“化性”成为可能。

其实，“性伪合”的过程就是“心”与“情”的较量，并最终实现以“心”化“情”的过程。“心”的认知作用是在“情”发动之后所做出的反应，而在未与外物接触之前，亦即“情”未发动之前，“心”的认知也只是表现为一种潜能。 荀子讲：“所以知之在人者谓之知。 知有所合谓之智。 ”（《荀子·正名》）“所以知”只是“心”潜在的认知能力，“有所合”才是“心”在经验层面发挥自身的认知功能，能否化解“情恶”最为关键的一点在于能否发挥“心”的认知功能。 在荀子看来，“心”潜在的认知能力已经包含着“天之就”的人性之中，也就是荀子所讲的“性朴”层面，然而这种潜在的能力并不能说就是“善”的，如果不能发挥心的认知功能，其对化解“情恶”也就没有任何帮助。正如荀子对君子与小人之间区别的认知一样：“故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。”（《荀子·性恶》）从人性“天之就”的层面来看，“小人”与“君子”并没有什么根本不同，造成“小人”与“君子”不同的是“肯”与“不肯”的差别，“肯”与“不肯”便涉及到“心”的认知功能，虽然“小人”与“君子”都具有认知的潜能，但是只有“君子”能够自觉地发挥“心”的认知功能，来对自己的情欲进行限制，“小人”则是顺应自己的情欲，没有发挥出“心”对“情”的制约作用。由此可知，荀子尽管认为“心”先天的具有认知潜能，这蕴含在“天之就”的“性朴”状态之中，然而如果不经过后天的努力，也是无法发挥这种认知能力，“心主要依靠认知来实现对礼的把握”[7]。只有在现实层面的实践过程中，“心”的能力才能够得以显现，这便是荀子强调后天之“伪”的根本原因，“心”的认知潜能为后天之“伪”奠定了基础，最终实现了以“心”化“情”，化解了现实层面的“情恶”。

通过考察荀子化解“情恶”的过程，我们能够更加清晰地厘清荀子“性”“情”以及“心”之间的关系，从而将荀子的人性视为一个动态发展的过程，而不是仅仅从人性发展的某一个阶段来判定荀子的人性论，最终走出对荀子人性论认识的误区。就“性朴”的层面来看，其中已经包含着“情”的潜质，同时也包含着“心”的认知潜能，但是此时的“情”和“心”都是一种未发动状态。 就“性恶”的层面讲，其实质是“情”的发动状态，顺应情欲必然导向“恶”，本质上为“情恶”，与此同时，“心”的认知功能也能够在这一阶段得到发挥，这也正是“情恶”能够得以化解的根本原因，最终通过心的“知道”实现了在现实层面的“善”。由此可知，荀子人性的发展经历了三个不同的阶段：“朴”—“恶”—“善”，“情”与“心”都内在于“朴”之中，“情”的发动是必然，最终导向“恶”，然则“心”的认知并非一种必然，而是需要后天之“伪”，正是由于“心”的认知，最终能够实现对情欲的控制，从而化“恶”为“善”。

四、结语

探究荀子所言“性恶”的实质是解决荀子人性论难题的关键所在，也是化解后世儒者对于荀子人性论误解的根本之处。荀子所言“性恶”并不指向人性本恶，恰恰相反，荀子认为人性原本是质朴的，这就是他的“性朴”论，荀子的“性恶”与“性朴”只是言说的角度不同。荀子“性朴”之“性”指向人性的天然状态，此种状态没有善恶的分别，所以称“性朴”；荀子“性恶”之“性”指向人性的社会状态，认为在现实生活中人性才有了善恶之分。 荀子“性恶”的实质是“情恶”，即从现实经验的层面来审视人性，人性的发动状态表现为“情”，呈现为“欲”，顺从“情”和“欲”必然导向“恶”。相应的，荀子所言“性朴”则指向人性的未发动状态，即“情”和“欲”尚未产生的阶段。在这一阶段，只是具备产生“情”的潜能，这种潜能伴随着与现实的接触是必然要发动的。 荀子的“性”“情”“欲”三者本质上都同属于人性，“性朴”与“性恶”并不存在任何矛盾，荀子言“性恶”本质是指向“情”的层面。 荀子固然认为顺应“情”和“欲”必然导向“恶”，然而这种“恶”并非不可化解，荀子最终的目的依然是化“恶”为“善”，这就要通过“心”的认知功能来化解“情恶”，最终通过“性伪合”来实现最终的“善”。由此可知，荀子与持“性善论”的儒者一样，其最终的目的都是为了实现“善”，只不过在理解“善”的角度以及实现“善”的方式上存在着差异。 荀子完全以一种经验主义的视角来理解“善”，认为实现社会的良治便是“善”，这也就注定了其对以“礼义”为代表的社会规范的重视。可以说，荀子的人性论拓展了儒家人性学说的深度和广度，为儒学由“内圣”实现“外王”奠定了人性的理论根基，我们应该避免仅仅从情感的角度出发，认为人性应该“向善”，就断然否定荀子的“性恶”，而是要理解荀子言“恶”的实质以及用意，荀子言“恶”最终也是为了成就“善”，这与其他儒家学者的目标是完全一致的。 荀子的人性论一方面引发了后世儒者的争论甚至否定，但也在另一方面促进了儒家人性学说的深入发展。 荀子言说“性”的时候，其实包含着两个层面的内涵：一个层面是人性的天然状态（性朴），另一个层面是人性的社会状态（性恶）。并且荀子言“性恶”之时的“性”更侧重于指向“情”，由于“情”的发动才产生了“恶”，而非指人性本恶。 总之，荀子的“性恶”实为“情恶”，后来的“性善情恶”说以及“天理之性”与“气质之性”的分别，其实都是不自觉地汲取了荀子的“情恶”思想。