李广帅

(青海师范大学 新闻学院，青海 西宁 810003)

苏辙《诗集传》是在北宋儒学复兴、疑经惑传思潮中出现的一部贯穿着蜀学治经思想和方法的《诗经》学著作，在《诗经》学术史上占据重要地位。目前学界对苏辙《诗集传》的研究主要从五个维度展开：从文献学角度考证《诗集传》的版本源流，从美学角度分析《诗集传》解诗的特点和旨归，从思想史角度阐释《诗集传》的哲学内蕴，从传播学角度说明《诗集传》的地位及影响，从比较学角度探讨苏辙《诗集传》和朱熹同名作的异同。作为专门的经学著作，《诗集传》无疑集中体现了苏辙《诗》学思想，学者对《诗集传》的多维研究在很大程度上揭橥了苏辙的《诗》学观。不过若想更全面地掌握苏辙《诗》学思想，仅依靠这部学术著作还稍嫌不够。宋代儒学复兴的时代背景和士大夫“政治家、文章家、经术家三位一体”(1)王水照：《王水照自选集》，上海教育出版社，2000年，第30-31页。的复合型身份决定了宋人并非单纯为经术而经术，将经学成果贯穿于文章，以指导“修齐治平”才是他们的兴趣所在。换言之，宋人热衷于以文章经术建构安身立命的价值根基(道)，同时为治国理政(经国)提供思想支撑。苏辙是宋代士大夫的典型代表，所作文章明显有经学思想之烙印。毕竟文章自古承载着“明道”和“经国大业”的传统功用，和经学有割不断的联系。基于这样的文学事实和经学事实，本论文拟采用文学与经学结合的新视角，将苏辙文章和《诗集传》并置于同一视域，通过对苏辙文章中论诗、引《诗》两个维度的观察，以求更全面地把握其《诗》学思想。研究发现，苏辙文章中所体现的《诗》学思想，大多可以和《诗集传》的经学观点相互发明，或是进一步扩展了《诗集传》的观点。这体现了苏辙文章和《诗集传》之间的交互影响，这种交互影响归根结底是由于蜀学是苏辙学术、文学、政治共同使用的思想资源。

一、苏辙在文章中论诗

唐中后期至五代十国，时局动荡，战乱频仍，政权衰落，文化灭裂。对现实的不满激起士人重振纲纪、复兴斯文的使命感。在这种历史背景下，唐宋士大夫相继开展了唐代古文运动和北宋诗文革新运动，这两场运动虽跨越唐宋，但精神血脉是贯通的。北宋诗文革新运动重要领袖苏轼对韩愈“文起八代之衰，而道济天下之溺”(2)孔凡礼点校：《苏轼文集》，中华书局，1986年，第509页。的评价敏锐地抓住唐宋古文运动的精神实质，即以文章写作振衰起敝，以儒道复兴拯救苍生。作为北宋诗文革新运动的健将，苏辙视文章为彰明学术、经世致用的重要工具，在文章中对儒学经典的阐释和运用比比皆是。儒门五经中，苏辙对《诗经》用力尤多，不仅撰著了《诗集传》这样专门的学术著作，还在策论、书信、杂说等文章中讨论诗之道、诗之义、诗之解等《诗》学问题。

(一)诗之道

《诗经》从经学角度看是五经之一，从文学角度看是中国古代诗歌的源头。苏辙既是经学家又是文学家，要想对《诗经》合理阐释，首先要解决“何故谓之诗”的诗道问题，即诗的本质问题。周裕锴先生在《宋代诗学通论》中概括了宋人对诗本质的四种认识：“一是从宇宙本体论出发，认为诗是天地元气的体现；二是从艺术本质着眼，认为诗是文章精华的结晶；三是从心理角度来讨论，认为诗是人格精神的显现；四是从哲学角度来考虑，认为诗是伦理道德的馀绪。”(3)周裕锴：《宋代诗学通论》，上海古籍出版社，2019年，第3页。苏辙认为诗之道应该向“人情”中寻求，这符合周裕锴先生提出的宋人对诗本质的第四种认识，即从哲学角度去寻求诗之道。《五经论》是苏辙应试制举时所作的一组讨论儒家经典的文章，其中《诗论》开篇说：“自仲尼之亡，六经之道遂散而不可解，盖其患在于责其义之太深，而求其法之太切。夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。”(4)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，上海古籍出版社，2009年，第1613页。这是青年苏辙的经学研究心得，他认为六经之所以久传不废，根本在于“近人情”。

“人情说”是蜀学的重要命题，以“人情”解经是蜀学的鲜明特色。作为蜀学的传承者和建构者，苏辙对诗之道的讨论自然会带上家学印记。苏轼说：“圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”(5)孔凡礼点校：《苏轼文集》，第61页。认为圣人之道从根本上来说是出于人情的。古人普遍认为，五经经过圣人删削整理，其中贯穿着圣人之道。按此逻辑，《诗经》作为五经之一，既是“道沿圣以垂文”的结果，也定会出于人情。在《天子六军之制》一文中，苏辙明确提出诗之道可以通过 “玩其情而声其穷困，乐其盛大”而穷尽。

夫鲁以诸侯而为天子之制，诗人又从而歌咏之，将以美其盛而已，非与之言制度既如此矣……《诗》非所以定制度之书也，玩其情而声其穷困，乐其盛大，而诗之道尽矣。古者天子之马十二闲，以应《乾》之策二百一十有六，而方其美卫文公也，则曰“騋牝三千”，此岂其贬之之辞耶？非也。故求诗者不责其合于典礼，而求其情之所在而已。(6)《宋婺州本三苏先生文粹》，上海古籍出版社，2017年，第1113页。

“情”在宋代不同学术流派那里有不同的内涵，苏辙此处提出的“情”只能回归到该篇文章的当下语境中去理解。引文中，苏辙为讲明此“情”，举了两个例子。第一个例子是“鲁以诸侯而为天子之制，诗人又从而歌咏之”；第二个例子是诗人用“騋牝三千”美卫文公。这两个例子本质上一样：面对逾越礼制的诸侯，诗人所写的诗是“美”而非“刺”。鲁国作为诸侯国用天子礼制是僭越违礼的，但作诗之人反而歌咏他。“騋牝三千”出自《鄘风·定之方中》，据古时天子马匹的标配来看，卫文公“騋牝三千”同样僭越礼制。苏辙却认为“騋牝三千”是在赞美卫文，而非讥讽其逾越礼制。得出这样的结论，在于苏辙以作诗者的立场揣测了创作时的情感，认为诗人是真诚地在歌颂卫文公功业之盛大。由此可知苏辙说的“情”是人的伦理感情。寻求诗道，只能“求其情之所在”，只有以“人情”为基础，才能把握诗之道。《诗集传》亦可佐证此观点，如苏辙注《陈风·泽陂》时提出：“诗之所为作者,发于思虑之不能自已,而无与乎王泽之存亡也。”认为诗人作诗不关乎王泽存亡，只是“思虑之不能自已”即情感郁结而不得不发的结果。苏辙将“人情说”作为诗歌本质去解《诗》，一定程度上针砭了汉儒以政教说解《诗》带来的穿凿附会的弊病。

(二)诗之义

苏辙在《五经论·诗论》最后一段明确提到“诗之义”，“嗟夫，天下之人欲观于诗，其必先知夫兴之不可以与比同，而无强为之说，以求其作诗之事，则夫诗之义庶几乎可以意晓而无劳矣。”(7)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第1614页。。这段文字传递出苏辙对“诗之义”的两点看法：一是“诗之义”的含义；二是追寻“诗之义”的方法。《毛诗序》最早提出“诗有六义”，指《诗经》形式方面的表现手法。从引文“诗之义”出现的上下文语境推断，此处“诗之义”的“义”应是指诗歌内容方面的“意思”“意义”，而非《毛诗序》所说的“诗六义”中的“义”。不过此二者内涵虽不同但存在联系，苏辙认为把握“诗之义”，即理解诗歌意义，方法在于勘辨“诗六义”中“兴”和“比”二义，以避免误入“强为之说”之类牵强附会的解诗歧途。《诗论》云:

夫兴之为体，犹曰其意云尔，意有所触乎当时，时已去而不可知，故其类可以意推，而不可以言解也。《殷其雷》曰：“殷其雷，在南山之阳。”此非有所取乎雷也，盖必其当时之所见而有动乎其意，故后之人不可以求得其说，此其所以为兴也。若夫“关关雎鸠，在河之洲” 是诚有取于其挚而有别，是以谓之比，而非兴也。(8)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第1614页。

以上这段论述表明苏辙认为“比”和“兴”不同：“兴”是诗人创作当下的感受，只可意会不可言传；“比”多就事物间的相似性、关联性作比。为论证自己的观点，苏辙举了《召南·殷其雷》的例子。《毛传》注《殷其雷》首句“殷之雷，在南山之阳”：“殷，雷声也。山南曰阳。雷出地奋，震惊百里。山出云雨以润天下。”(9)《毛诗注疏》，景印文渊阁四库全书(第69册)，(台北)商务印书馆，1986年，第169页。《郑笺》云：“雷以喻号令于南山之阳，又喻其在外也。召南大夫以王命施号令于四方，犹雷殷殷然发声于山之阳。”(10)《毛诗注疏》，第169-170页。《正义》曰：“言殷殷然，雷声在南山之阳，以喻君子行号令在彼远方之国。”(11)《毛诗注疏》，第169-170页。《毛传》注释意在强调“山出云雨以润天下”，似在讲王泽广被之意，已偏离了雷声本义。《郑笺》将雷声比作召南大夫以王命施号令于四方，隐然说明该诗运用了“比”的手法。《正义》的解释和《郑笺》大同小异。

苏辙对此句的解释不同于之前的经师。《诗集传》注云：“雷声隐然在南山之阳耳，然而不可得见，召南之君子远行从政，其室家思一见之不可得，如是雷也。”(12)苏辙：《诗集传》，景印文渊阁四库全书(第70册), (台北)商务印书馆，1986年，第323页。苏辙认为南山之阳的雷声听得见而看不见，这一场景引起了妻子对丈夫的思念，因丈夫远行从政，可念而不可即，正如雷声一般。体会苏辙的意思，雷声在这里只是一个引子，引起妻子对丈夫的思念，所以《殷其雷》是用了“兴”的手法。只有把握了这一点，才能以“人情”去揣测当时女子思念丈夫的心情，也才能更好地把握本诗的意义。

通过以上分析，可以看出苏辙对诗之本义的追求，有别于汉唐经师比附政教的方法，他主张观诗之人以人情为基础，通过对传统的“诗六义”中的“比”“兴”二义的仔细辨析，“意晓而无劳”地追寻到诗之本义。

(三)诗之解

诗之解，也是解读诗歌的方法。在此问题上，苏辙主张“以意逆志”“以诗证史”，反对牵强附会和主观臆断。

“以意逆志”是孟子提出的说诗方法：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”(13)《孟子》(国学典藏系列)，上海古籍出版社，2017年，第127页。苏辙解读“騋牝三千”正采用了此方法，不是纠缠于字面意思，而是站在诗人的立场，去体会涵咏诗人作诗时的情感。苏轼的同题文章《天子六军之制》亦可资佐证：“然公车、千乘之见于诗，何也？孟子曰：‘说诗者，不以文害辞，不以辞害意。’天子之马止于十二闲，而诗有‘騋牝三千’，美其富不讥其僭，不害其为诗也。”(14)《宋婺州本三苏先生文粹》，第559页。

除了“以意逆志”，苏辙最常用的解诗方法是“以史证诗”，这是蜀学经史结合、注重二者交相为用的学术方法的具体体现。对于“騋牝三千”，苏辙在使用“以意逆志”之前，先“以史证诗”进行考证：“言富强之业必深厚者为之，非轻扬浅薄者之所能致耳。马七尺曰騋。《春秋》传文：‘公元年，革车三十乘，季年乃三百乘。’而此言三千者，盖其可用者三百乘，而其牝牡则三千也。”用《春秋》史书证实“騋牝三千”是公母马共三千匹。宋代疑经惑传思潮把宋儒从繁琐的章句之学中解放出来，但也滋长了舍史说经、浮谈无根之风。苏辙 “以史证诗”方法的运用在一定程度上消解了这种时风的消极影响。需要注意的是，“以史证诗”不是“史诗互证”，在解读诗歌方面，苏辙反对的一种倾向是“以诗证史”。这在前面提到的《天子六军之制》这篇文章中有所反映：“《诗》非所以定制度之书也”，“故求诗者不责其合于典礼”。从这两句话可以看出苏辙反对将诗作为制度之书，来反推历史上的典章制度，换句话说就是苏辙反对“以诗证史”的片面做法。

另外，解诗时，苏辙反对附会阴阳和主观臆断，认为这无法抵达圣人之道。苏辙文章《上两制诸公书》写道：“言《诗》者，不言咏歌勤苦酒食燕乐之际，极欢极戚而不违于道，而言五际子午卯酉之事……至于后世不明其意，患乎异说之多而学者之难明也，于是举圣人之微言而折之以一人之私意，而传疏之学横放于天下。”(15)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第485页。所谓“五际子午卯酉之事”，指《齐诗》学者翼奉说诗时，喜附会阴阳五行之说，以推论政治变化。附会阴阳、故弄玄虚易造成诗意晦涩、私意流行。苏辙反对这种牵强附会、封建迷信和主观臆断的解诗方法，而主张立足事实和史实，这体现了蜀学科学求证、公心求真的学术特色。

二、苏辙在文章中引《诗》

引《诗》传统在中国文学史上源远流长。战国诸子文献诸如《孟子》《墨子》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等，就有不少引《诗》的例子。自西汉被列为经之后，作为必学经典，《诗经》在文章写作中更是被广泛引用。宋代儒学复兴思潮和重经学的科考制度，造就了苏轼、苏辙、王安石、黄庭坚等一大批通今博古之士，他们在诗文写作中对各类典故广征博引，以学储腹笥逞才摛藻。苏辙文章中引《诗》，大致可分为三种情况：引用《诗经》篇名，引用《诗经》句子，引用《诗经》词语。《诗经》作为苏辙常用的典故，以其丰富的诗美内涵和凝练的外在形式，使苏辙的文章显示出平淡渊雅的艺术特色。以下结合苏辙文章中引《诗》的具体例子， 对上述三种引《诗》情况分别论述，探讨苏辙引《诗》背后隐藏的《诗经》学思想。

(一)引用《诗经》篇名

在文章中直接引用《诗经》的篇名，多出现在苏辙的公文写作中，这时苏辙往往采用该诗篇的汉儒注解义，也就是《毛诗》小序所揭橥的篇章之意。之所以这样，是因为公文受众一般是具有较高文化素养的官员或者皇亲贵戚，这些人自幼读经，对《诗经》各篇章的传统解释均耳熟能详，心领神会，直接用传统的解释，便于处在相同文化背景中的士人畅通无碍地交流沟通，委婉含蓄地传情达意。这样的例子在苏辙所写的西掖告词中出现的次数尤多。比如以下数则：

太皇太后曾祖母某氏，夙被女训，有《鹊巢》之风；能使君子，成《羔羊》之行。——《太皇太后三代·曾祖母李氏韩国》(16)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第651页。

《鹊巢》无愧于居室，《麟趾》自致于多贤。——《太皇太后三代·母李氏秦汉国》(17)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第654页。

有《羔羊》之风，退食委蛇；本《鹊巢》之致，积是懿德。——《太皇太后三代·曾祖母张氏鲁国》(18)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第655页。

仁厚见于《麟趾》，正直发于《羔羊》。——《安焘三代妻·妻》(19)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第664页。

夙被女训，有《鹊巢》之风；能使君子，成《羔羊》之德。——《李清臣三代妻·母》(20)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第668页。

以上数则，引《诗》篇目主要集中在《鹊巢》《羔羊》《麟趾》三篇，都是在歌颂妇女之德。按《小序》，“《鹊巢》，夫人之德也。”(21)《毛诗注疏》，第154页。“《羔羊》，《鹊巢》之功致也。”(22)《毛诗注疏》，第167页。“《麟之趾》，《关雎》之应也。《关雎》之化行，则天下无犯非礼，虽衰世之公子皆信厚如麟趾之时也。”(23)《毛诗注疏》，第149页。《小序》认为《鹊巢》表现了夫人之德，因为夫人有德，室家之内有贤内助，所以家中的男子才会像麒麟一样仁厚，如君子一般悠游。作为宋代的公文，苏辙这里所写的几篇告词都是以皇帝口吻来表彰皇亲国戚或者大臣们的夫人的，所引《诗经》篇目用传统注疏义，可以使文词渊源有自，典雅简洁，文短意长，符合告词这种文体写作规范。更为重要的是，这从文章的角度印证了苏辙在解诗时并非全盘摒弃《诗》小序，而是对其所保留和继承。这正是《诗集传》中所说的“独采其可者见于今传，其尤不可者皆明著其失”解诗原则。

(二)引用《诗经》诗句

苏辙《诗集传》有一套独特的解诗体系：“在对待《诗序》方面，他区分大、小序，将小序划分为首句和续申句，对小序首句全部沿用，对续申句则批判性地继承。”(24)付亚云：《苏辙〈诗集传〉解诗研究》，河北大学硕士学位论文，2016年。这样的解诗方法，使苏辙对诗篇主旨的理解和前人大同小异，但在具体诗句的理解上，往往标新立异，有别于前人。落实到具体文章中，苏辙引用《诗经》的诗句就会舍弃前儒看法而改用己见。以下举苏辙著名文章《南康直节堂记》为例进行论证。

《南康直节堂记》是元丰八年苏辙在南康军为徐师回作的一篇记文。文中赞颂杉木不扶而直、傲视冰雪，宁死也要做栋梁之材的“直节”，其实是为了引出徐师回。苏辙在文中这样评价徐师回：“徐君温良泛爱，所居以循吏称，不为皦察之政，而行不失于直。观其所说，而其为人可得也。”(25)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第515页。紧接着这句话，苏辙引《诗》道：“《诗》曰：‘惟其有之，是以似之’。”(26)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第515页。“惟其有之，是以似之”出自《小雅·裳裳者华》，《小序》对全篇主旨的理解是：“刺幽王也，古之仕者，世禄小人在位，则馋谄并进，弃贤者之类，绝功臣之世焉。”(27)《毛诗注疏》，第623页。《毛传》对“惟其有之，是以似之”一句的注解是：“似，嗣也。”(28)《毛诗注疏》，第625页。《郑笺》云：“维我先人，有是二德，故先王之世禄子孙嗣之，今遇馋谄并进而见绝也。”(29)《毛诗注疏》，第625页。以上不论《小序》对《裳裳者华》整篇主旨的揭示也罢，还是《郑笺》对“惟其有之，是以似之”单句的注解也罢，都在强调此诗的讽谏君上之意，和记文对徐师回“直节”的赞美完全搭不上边，会让人疑惑为什么用这样一个典故。当我们到苏辙《诗集传》中去寻找答案时，这一疑问就可迎刃而解。苏辙《诗集传》首先批评《小序》：“原其所以为是说者，不过以诗之‘乘其四骆’为守其先人之禄位，‘是以似之’为嗣其先祖，其说盖劳苦而不明如此。至于馋谄则是诗之所无有，是以知其为曲说而不可信也。”(30)苏辙：《诗集传》，第449-450页。认为小序曲解了诗意。其次改换己意，《诗集传》如此解释“惟其有之，是以似之”：“有者，有诸中也。中诚有之，则其发于容貌者，睟然其似之矣。”(31)苏辙：《诗集传》，第450页。这句话是儒家“诚于中，形于外”修养论的一个形象表述，在这个意义上，苏辙借用“惟其有之，是以似之”赞美了徐师回温良泛爱的内在品质，这些品质可通过他外在的施政举措表现出来。

从《南康直节堂记》引《诗》可以看出，对《诗经》部分诗篇诗句的解读和运用，苏辙有意舍弃了北宋之前诸儒的意见，自创新说并贯彻到自己文章中去。苏辙解经，一定程度上更关注于从“内圣”角度去阐发，这区别于汉唐诸儒把注意力放在“外王”即外在政教上。苏辙对内在修养的强调，和蜀学注重心性修养的学术特征以及宋人普遍的内省态度有关。

(三)引用《诗经》词语

苏辙善于灵活运用《诗经》里的词语，或是化用原典并增添新的内蕴，或是根据行文的需要去精确撷取《诗经》词语，使典故之意和文章之意密合无间。

先来看化用《诗经》词语的例子。苏辙在西掖告词《太皇太后三代·祖母全氏秦国》中写道：“鸤鸠怀均一之性，翚翟见委蛇之容”(32)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第653页。。“鸤鸠”一词出自《曹风·鸤鸠》，在这里作为特有名词使用，和“翚翟”对举，指一种禽鸟。《毛传》注“鸤鸠”曰：“鸤鸠，秸鞠也。鸤鸠之养其子，朝从上下，暮从下上，平均如一。”(33)《毛诗注疏》，第69册，第402页。《诗集传》中部分继承了这一解释。所不同的是郑玄认为“鸤鸠”所赞美的是“人君之德”，苏辙认为赞美的是“君子之德”，而且“君子之一也，非独外为之，其中亦信然也。”可见苏辙对《诗经》词语的解读和运用，相对于外在的礼仪，更强调的内在的修养。还有一点值得注意，虽然《诗集传》中苏辙将“鸤鸠”喻作“君子之德”，然而在文章写作中，他并没有拘泥于自己的解释，只用“鸤鸠”来写男性君子，而是侧重鸤鸠哺育子女时的泛爱均一，化用典故来赞美太皇太后。这并不意味着苏辙的学术思想在苏辙文章中没有得到贯彻，反而说明了苏辙虽在学术上有不凡造诣，但同时并没有丧失作为一个文学家的创作自由，并且用自己的创作为日趋凝固僵化的典故增添新的文化意蕴。

再看苏辙精确使用《诗经》词语的情况。精确使用词语的前提是辨析词语之间的区别。在对《诗经》词语的辨析方面，苏辙比前人更细致。如《毛传》把《召南·鹊巢》之鸠同样解释为“鸤鸠，秸鞠也”(34)《毛诗注疏》，第154页。。苏辙批判道：“毛诗之叙以鸠为鸤鸠，言夫人如鸤鸠之均一，乃可以配焉。说虽无害，而鸠非鸤鸠也。”(35)苏辙：《诗集传》，第321页。并不认同《毛传》的解释，而是对“鸠”和“鸤鸠”做了严格区分。典故本身的作用是为了更好地传情达意，为了使行文简洁凝练而意蕴深厚，需要精心选取最能够契合文章思想的词语，在《贺文太师致仕启》一文中，苏辙巧妙撷取《诗经》句子中的词语，灵活安插在自己文章的叙述中去：“尚父虽老，而鹰扬未衰；猛虎在山，而藜藿不采。”(36)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第1086页。前半句典故出自《大雅·大明》中“维师尚父，时维鹰扬”，用以褒扬姜尚的征伐武功。后半句典故出自《汉书·盖宽饶传》：“臣闻山有猛兽，藜藿为之不采；国有忠臣，奸邪为之不起。”(37)班固：《汉书》，中华书局，2018年，第3247页。该典故赞美了盖宽饶的忠诚勇猛。苏辙以姜尚和盖宽饶两位名臣喻文彦博，委婉含蓄地称赞了文彦博的文治武功、道德操守，而鹰、虎对举又非常形象刻画出文彦博老当益壮、奋厉当世的精神风貌。可见苏辙善于撷取《诗经》中的词语并嵌入自己的语句中，这表现出苏辙作为文学家所具有的驾驭语言的深厚功底。同时《诗经》典故和《汉书》典故因跨越经史，组合使用，给人以新奇的感觉，使陈旧僵死的典故在新的语境中被重新激活，获得了生命力。

三、结语

苏辙虽以文章政事著称于世，然而作为蜀学的重要开创者，一生著述甚丰，在经学方面的造诣并不逊色于苏轼，留下《诗集传》《老子解》《孟子解》《春秋集解》等经学著作。对《诗集传》，苏辙用力尤勤。据《栾城先生遗言》载：“(苏辙)年二十，作《诗》传”(38)苏籀：《栾城先生遗言》(粤雅堂丛书)，华联出版社，1965年，第3594页。。可知苏辙自少年时期已开始有意识地为《诗经》作传。再据《颖滨遗老传》载：“凡居筠、雷、循七年，居许六年。杜门复理旧学，于是《诗》《春秋传》《老子解》《古史》四书皆成。”(39)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第1313页。可知为《诗经》作传这一学术活动几乎贯穿了苏辙一生，是其毕生治经思想及方法的结晶。研究苏辙的《诗经》学思想，《诗集传》是绕不过的文本。宋代《诗经》学史上，《诗集传》是承上启下的重要一环，这代表着苏辙《诗集传》在宋代《诗经》学史上的地位。不过作为唐宋八大家之一，苏辙在文章方面的名声似乎更大，其对《诗经》的关注和讨论，不仅集中在《诗集传》中，也在其文章中留下了烙印，这说明了苏辙学术思想对其文学思想潜移默化的影响，从更深层次来说，蜀学是滋养苏辙学术、文学、政事的根本思想资源，这就决定苏辙文章中的《诗经》学思想和《诗集传》的根本一致性。本文从经学与文学结合的角度入手，结合《诗集传》，通过对苏辙文章中论诗、引《诗》两个维度的观察，发掘了其文章中的《诗经》学思想。

《诗集传》在对《诗经》逐篇解读中形成了一套相对完备和前后贯通的解诗方法，然而以“传”命名，决定了《诗集传》对诗歌解读大多还停留在作注疏的训诂层面，对解诗方法加以理论概括和提升的是苏辙文集中论诗的单篇文章。在这些文章中，苏辙明确提出了“诗之道”“诗之义”等观念，“诗之道”是诗的本质问题，“诗之义”是诗之内容问题。苏辙主张以 “人情”为基础去寻求“诗之道”，以辨析“比”“兴”二义为前提去追寻“诗之义”。同时苏辙文章中还探讨了观诗解诗的方法，主张“以意逆志”“以史证诗”，反对片面地“以诗证史”、阴阳附会和主观臆断。

《诗经》自汉代以来一直被视为政治、礼仪方面的教科书，充满了浓重的政教色彩。苏辙《诗集传》出现在疑古惑经思潮中，尽管对传统注疏有所突破和创新，但并没有从根本上否定《诗经》的政教作用，苏辙在引《诗》入文的实际应用中，尤其是引用《诗经》篇名入文时，用的多是该诗的传统解释之义也即教化义。不过在北宋重注经典的风潮下，苏辙以蜀学为指导思想，大胆批驳怀疑前人注疏，对部分诗篇有了全新的看法，他在引用《诗经》诗句入文时，往往会根据行文需要舍弃北宋之前诸儒的意见而使用自己的新说。宋代文学思想观念的发展和苏辙文学家的身份，使苏辙并不仅仅以经学眼光看待《诗经》。在《病诗五事》一文中，苏辙认为《大雅·绵》九章“事不接，文不属，如连山断岭，虽相去绝远，而气象联络，观者知其脉理之为一也。盖附离不以凿枘,此最为文之高致耳。”(40)曾枣庄、马德富点校：《栾城集》，第1553页。这里苏辙是把《大雅·绵》当成文学作品来欣赏的，在苏辙看来，《诗经》不仅仅是儒家经典，也是宝贵的文学资源，因此当苏辙为了文章行文的需要去引用《诗经》的词语典故时，往往以文学家的身份灵活变通地在上下文语境中赋予《诗经》词语以新的文学意蕴。