程梦稷

顾颉刚以《吴歌甲集》为代表的歌谣整理与研究作为其民俗研究的重要部分，甫一问世便备受推崇。刘半农称其为“‘歌谣店’开张七八年以来第一件大事”(1)刘复：《序五》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》，北京大学歌谣研究会，1926年，第2页。，而民间文学的学术史叙事亦将其定位为“初步建构了中国歌谣学”的“理论模型”的经典。(2)刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》，河南大学出版社，2006年，第184页。然而，这一新文化运动同人口中“不得不大书特书”(3)刘复：《序五》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》，北京大学歌谣研究会，1926年，第2页。的典范成果，在顾颉刚的自述中却另有一番景象：“常有人称我为歌谣专家。这种不期之誉我很不愿承受。我的搜集歌谣的动机是由于养病的消遣，其后作了些研究是为了读《诗经》的比较；至于我搜集苏州歌谣而编刊出来，乃是正要供给歌谣专家以研究的材料，并不是公布我的研究歌谣的结果。”(4)顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第77页。在习惯于以吴歌研究作为歌谣学经典的学术史叙事中，顾颉刚彼时的自白为我们提供了再度将其“经典性”陌生化并返溯历史现场的契机。

不论是顾颉刚着手收集歌谣的偶然机缘(休学在家闲暇时的“怡情适性”(5)顾颉刚：《自序》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》，北京大学歌谣研究会，1926年，第2页。)，还是他颇有划清界限意味的兴趣自觉(“我对于歌谣的本身并没有多大的兴趣”(6)顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第75页。)，都在自我认知与外界评价的错位中构成一个吊诡的现象。(7)现代学术史、思想史研究领域亦有学者指出，顾颉刚作为五四运动的“旁观者”，“却转成新文化运动提交学术成绩单的代表”。参见彭春凌：《五四前后顾颉刚的思想抉择与学术径路》，《现代中文学刊》2009年第1期。那么，直接冠以“学科经典”对顾颉刚的歌谣研究进行评述便难以构成不证自明的前提，故反思其之所以被“经典化”的学术脉络是极有必要的。换言之，歌谣学如何与新文化运动接榫？作为“运动”的“新文化”对于作为“学术”的“歌谣学”，乃至一般意义上的民间文学研究而言意味着什么？这些都是需要首先着手讨论的话题。

事实上，正如“歌谣学运动”这一概念本身叠合着学术(“歌谣学”)与运动(“新文化”)的双重维度，作为文化想象的“新国风”始终伴生、缠绕着学术意义上的民间文学的生长。因此，民国新知识界在以民间歌谣重构“新文化”的同时，歌谣亦反过来被这种“新文化”的想象所界定。这种一体而两面的歌谣运动所催生的文化能量在由“五四”“五卅”到20世纪50年代“新民歌运动”的序列中，不断分化为学术与运动两途，而对于歌谣研究在学术一途的退潮与后继乏力，论者往往着眼于“运动”的维度，以“运动式学术”的“热闹有余而专业性则嫌不足”(8)陈以爱：《中国现代学术研究机构的兴起——以北大研究所国学门为中心的探讨》，江西教育出版社，2002年，第245页。盖棺论定，却较少留意学术形态内部的话语逻辑本身，本文所尝试的正是从这一角度对现有的学术史论述加以质询。

在新文化运动的时代坐标中，歌谣始终处于思想与实践、学术与运动的交叉位置，因而相比于同时代其他相对单纯的学术思想或直接的社会实践(9)譬如对于顾颉刚本人而言，古史研究与孟姜女研究都出自高度的学术自觉与规划，与出于“消遣”而作的吴歌收集不同。正因后者本出无心而引起讨论并被奉为经典，才更有时代运动的切面意义。，顾颉刚吴歌研究及其所引发的后续讨论无疑包含了更为丰富的分析层次，能够呈现这种学术形态背后文化与运动之间的互动与张力。不假思索地将顾颉刚的吴歌研究简单视作民间文学意义上的歌谣学典范，可能会遮蔽民国知识分子在面对上述命题时所展开的多重探索及其文化诉求。因此，本文无意重述顾颉刚吴歌研究对于新学科建构的探路之功(10)事实上，学界历来不吝于肯定与强调歌谣、故事等民俗事象的再发现对于新文化以及学科的建构、转型的意义，却相对忽视了其背后多种话语脉络的交缠与互动过程。以民间故事与顾颉刚古史研究的关系为例，袁先欣曾指出，“从故事到古史”的叙述“常常被用来说明顾颉刚‘层累地造成的古史’观念如何受到其民俗学兴趣及视野的启发……民俗学者则因自身学科在上古史辩论这一重大事件中发挥的推动力作用而备感自豪。与此同时，这一叙事的真实性却甚少有人质疑。”通过钩沉此一思想脉络的来龙去脉，“顾颉刚的孟姜女故事研究，实际上是其古史研究思路成熟和变化的直接产物”。参见袁先欣：《顾颉刚的古史与民俗学研究关系再探讨》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2016年第1期。总之，歌谣、故事等民俗事象的再发现，与新文学、新史学等新文化建构之间的关系并非是单向度的。，而是希望借此辨析此种学术形态自身的话语逻辑及其限度所在。在学术史的视野下重新审视“新国风”的文化想象对于歌谣学的抟塑，不仅可以理解顾颉刚吴歌研究对其整体民俗研究的意义，而且能够为民国歌谣学乃至民俗学史的讨论提供新的线索。

一、重构国学：民国歌学的知识视野

在《歌谣》周刊创刊四十周年的一组纪念文章中，顾颉刚把歌谣征集的动机归为“为了作新体诗，要在本国文化里找出它的传统来，于是注意到歌谣”(11)顾颉刚：《我和歌谣》，《民间文学》1962年第6期。，而容肇祖同样将“搜集现代歌谣的起源”指认为“五四”以后为了“编辑‘新国风’的问题……而开发的一个新园地”(12)容肇祖：《忆〈歌谣〉和〈民俗〉》，《民间文学》1962年第6期。。可见，“五四”新知识分子对于民间歌谣的关注、收集与讨论乃是基于新文化运动中“文学革命”与“国史重构”这些更为宏大的时代命题而展开的。在这种倡导国民文学、国民历史的“时势的激荡”(13)顾颉刚讲，钟敬文记：《圣贤文化与民众文化》，《民俗》周刊第五期，1928年4月17日。下，“引民入史”的新共识作为民国新知识群重塑中国文化正统的时代诉求，“迅速上升为显学”(14)夏晓虹：《梁启超的文学史研究》，王瑶：《中国文学研究现代化进程》，北京大学出版社，1996年，第1-57页。，而在强调民众主体性的历史叙事里，小说戏曲、歌谣唱本也就作为民间性的代表被纳入“新国学”的建构策略中。胡适、郑振铎分别从语言、文体等不同路径将“民间”扶为正宗，而被评价为“时代精神”的“代表选手”(15)何思敬：《读妙峰山进香专号》，《民俗》周刊第四期，1928年4月11日。的顾颉刚也正是在这样的“新潮流”中“对于一切的民间文艺有了比较平等的眼光”(16)顾颉刚：《我和歌谣》，《民间文学》1962年第6期。，着手对家乡吴中歌谣进行收集与讨论。

然而，在“到民间去”的历史标签下，新文化运动作为一个抽象的认知概念，其内部的学术实践并非铁板一块，而是包含着不同实践主体基于其自身学术资源与意识形态而展开的对于新发现的“民间”的多向度观照。如果说《吴歌甲集》的五篇“他序”所谓以“活的话语”来表现“真的文学”(17)俞平伯：《俞序》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》，北京大学歌谣研究会，1926年，第1页。、以“活泼，自由，丰富”的方言建设“国语文学”(18)钱玄同：《序四》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》，北京大学歌谣研究会，1926年，第8-10页。等关于“方言文学/国语文学”“民歌/新诗”的论述，是建立在“一切新文学的来源都在民间”(19)胡适撰，骆玉明导读：《白话文学史》，上海古籍出版社，1999年，第15页。的“新文学”话语框架中，那么，作为与“文学重建”相对的概念，“国史重述”则构成顾颉刚歌谣研究的思想背景。

基于此，在“时代精神”的机缘之外，对于作为学者的顾颉刚而言，打倒“老牌孔家店”、重构国学的时代诉求要落实到具体的学问层面则“非作严密的研究，不易得到结果”(20)顾颉刚：《致殷履安(1924年6月14日)》，《顾颉刚书信集》卷四，中华书局，2011年，第447页。。正是在顾颉刚“治史”与“求真”的学术径路下，如何将民间歌谣建构为重塑国学的“民族的诗”得到了探讨。具体而言，顾颉刚与疑古思想、科学实证的学术渊源毋庸赘言，但更值得注意的是这种由“考信于六经”到“考信于理性”的新旧学理之变对其歌谣研究取径的影响。对此，他在《古史辨》的自序中夫子自道式地总结为“有所为而为”：

老实说，我对于歌谣的本身并没有多大的兴趣，我的研究歌谣是有所为而为的：我想借此窥见民歌和儿歌的真相，知道历史上所谓童谣的性质究竟是怎样的，《诗经》上所载的诗篇是否有一部分确为民间流行的徒歌……我自己知道，我的研究文学的兴味远不及我的研究历史的兴味来得浓厚；我也不能在文学上有所主张，使得歌谣在文学的领土里占得它应有的地位：我只想把歌谣作我的历史的研究的辅助。(21)顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第75-77页。

也就是说，顾颉刚对于歌谣的探讨乃是基于一种历史求真的态度，为“打破这种历史上的迷信”(22)顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第76页。而从歌谣出发，重新审视历史的真相。在这方面最集中的表现当属他以民间歌谣来推考《诗经》本相的系列讨论。《吴歌甲集》在整理一百篇苏州歌谣后所附录的十一篇《写歌杂记》就有大量关于这一话题的讨论。譬如他从“山歌好唱起头难，起子头来便不难”的民歌中“忽然在无意中悟出兴诗的意义”，快刀斩乱麻地论定《毛传》《郑笺》所解说的“兴诗”不过是民歌里常见的起头定韵的“无意义的联合”(23)顾颉刚：《写歌杂记(八)起兴》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》，北京大学歌谣研究会，1926年，第160-166页。；又如他在吴歌中看到《野有死麕》等篇的影子，在与民间歌谣的对照下，揭示其本来面貌乃是“女子为要得到性的满足，对于异性说出的恳挚的叮嘱”(24)顾颉刚：《写歌杂记(三)野有死麕》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》，北京大学歌谣研究会，1926年，第147页。，并认为“从前的读书人”因为缺乏歌谣的常识而“给圣人之道迷蒙住了”(25)顾颉刚：《写歌杂记(三)野有死麕》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》，北京大学歌谣研究会，1926年，第146-147页。，由此绕开两千多年来的诗教传统，将《诗经》还原为寻常的民歌。

正如不少论者所反复申述的，顾颉刚的歌谣研究只构成“历史研究的辅助”，其首要目的在于史学的“祛弊”，在于化“经学”为“史料”，本质上仍处于现代史学“六经皆史”的延长线上。(26)葛兆光：《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第94页。譬如在围绕《野有死麕》的讨论中，俞平伯就指出顾颉刚与胡适在“真相”上求之过深，以至于史学考据压倒审美“情致”。(27)颉刚、适之、平伯：《野有死麕之讨论》，《语丝》第31期，1925年6月15日。又如顾颉刚对儒家诗教“兴诗”的批判仅仅基于《吴歌甲集》中的九则歌谣而匆忙论定，亦是“古史辨派”颠覆“旧儒”史观的新史学冲动使然，不仅在文学研究中有更为公允的廓清(28)针对顾颉刚的“起兴说”，朱自清等学者已辨析过作为阐释模式的“兴”和作为创作手法的“兴”之间的区别。事实上，由于《毛诗》在儒家诗学中的关键地位，此种“兴诗”说在文学史上同样影响到后人创作，亦即“兴”在历史上存在阐释方法和创作纲领这两种文学功能。历代研究者往往将两者混为一谈，顾颉刚亦是将《毛诗》中的“兴”直接等同为歌谣中的“起兴”。相较之下，朱自清则厘清了“兴”的两种不同意义功能，“破解了‘兴’的争论中夹缠不清的症结所在，并勾勒出‘兴’由阐释方法转变为创作纲领的观念史轨迹”。参见刘佳慧：《别开生面的诗学探寻——朱自清〈赋比兴说〉略论》，《文学评论》2019年第6期。，而且即便在史学界内部也曾有过因材料不足而强作定论的争议。(29)譬如傅斯年提醒顾颉刚“切不可从这不充足的材料中抽结论”，“找出证据来者，可断其为有，不曾找出证据来者，亦不能断其为无”。参见傅斯年：《傅斯年全集》第四册，联经出版事业公司，1980年，第449、434页。相关讨论可参见王存奎：《再造与复古的辩难：二十世纪二十年代“整理国故”论争的历史考察》，黄山书社，2010年，第213-215页。然而，除了聚焦新史学这一特定知识视野在吴歌研究中的得失，更值得注意的是这一重构国史的学术脉络有助于理解顾颉刚吴歌研究在学术史论述中之所以被“经典化”的意义。

一方面，这种以俗民文艺还原庙堂经典的史学“求真”贯穿于顾颉刚的整体治学过程中，并为后来以孟姜女故事研究为代表的民间文学研究提供了线索。虽然顾颉刚“原来单想用了民俗学的材料去印证古史，并不希望即向这一方面着手研究”，然而，顾颉刚关于古史考辨、故事层累的思考与以歌谣还原《诗经》的思路一脉相承，而且正是由于这种全新的民间视野的观照，顾颉刚在整理《诗经》学材料的过程中注意到孟姜女故事“历年的久远”并“引动了搜辑这件故事的好奇心”，可谓因歌谣与《诗经》之缘而“意料之外”地自觉参与到民俗学的领域中。(30)顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第66-67页。在这个意义上，顾颉刚的吴歌研究也就自然得以接续进民间文学学术史的序列中。

另一方面，从这种“以民俗学材料印证古史”的治学特点出发，顾颉刚得以对诗教传统中“历史观念”与“伦理观念”(31)顾颉刚：《重刻〈诗疑〉序》，顾颉刚编著：《古史辨》第三册，上海古籍出版社，1982年，第411页。不分的情况展开批判。经由民间歌谣与《诗经》的比勘会通，他不仅为向来难登大雅之堂的民间俚俗歌谣找到了对其加以收集、整理与研究的文化合法性，而且能够对儒家经学及其所卵翼的传统历史和文学展开新一轮的价值估定，而这种由学术“求真”生发出来的经典祛魅也随之重塑了一种以“俗”为正统、“民”为主体的全新历史叙述。

尽管如顾颉刚对“求真”与“致用”关系所一再申明的，“在学问上则只当问真不真，不当问用不用”，然而，在时代诉求与学术径路的机缘凑泊中，不论是从吴歌等民间文艺所找到的向传统经学、正统文化挑战的突破口，还是吴歌收集之于引“民”入“史”的意义，顾颉刚此番“学问的自然的结果”(32)顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第25页。恰好契合了新文化运动的核心关切。因此，在重构国学的时代意识形态与科学求真的现代学术转型的叠合中，顾颉刚的吴歌研究便作为民国歌学的一种典型尝试，在当时即被新文化运动同人奉为经典，甚至因之生发出以“歌”入“经”的热望：“数千年之后，若再生一孔子，安见不把它著录于十五国风之外，另立一《吴风》呢？”(33)俞平伯：《俞序》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》，北京大学歌谣研究会，1926年，第4页。

二、想象民众：“学术”与“文艺”的分合

在经历北大“歌谣征集处”征集活动高开低走的消歇后(34)自1918年2月1日《征集歌谣简章》发表，北大歌谣征集处前3个月便收到各地民歌1100多首，但在其后的两年多时间里，只征集到600余首歌谣，这次活动的“‘高开低走’也就一目了然了”。具体背景可参阅曹成竹：《从“民族的诗”到“民族志诗学”——从歌谣运动的两个细节说起》，《贵州师范大学学报(社会科学版)》2011年第1期。，最初以生发一种“民族的诗”作为努力方向的歌谣学运动，逐渐由单向度的新文学想象转向“歌谣研究会”的学术整合，1922年底创刊的《歌谣》周刊《发刊词》因此高揭“学术的”与“文艺的”两大目的。其中，“文艺的”目的即以“文艺批评的眼光”编选“一部国民心声的选集”，“引起当来的民族的诗的发展”；“学术的”目的则是以歌谣作为“一种重要的资料”，为学术研究“供给多少材料或引起一点兴味”。(35)周作人：《发刊词》，《歌谣》周刊第1号，1922年12月17日。传统上关于歌谣运动的学术史回顾多聚焦“文艺”的面向，而顾颉刚在史学转型背景下以“求真”态度介入歌谣运动的吴歌研究及其引发的讨论，则集中呈现了歌谣运动的“学术”维度。

然而，如果说新文化运动时期“到民间去”的运动口号(36)1920年8月，天津觉悟社、少年中国学会、人道社、曙光社、青年工读互助团等五个社团在京成立“改造联合”这一联络组织时提出了“到民间去”的口号。见刘小中、丁言模编著：《瞿秋白年谱详编》，中央文献出版社，2008年，第63-64页。以及“用实证的态度去研究大众文化”(37)[美]史华慈：《五四及五四之后的思想史主题》，[美]费正清：《剑桥中华民国史》第一部，章建刚等译，上海人民出版社，1991年，第463页。的学术转型构成我们理解顾颉刚“歌的采集”的学术史背景，那么，“民的发现”本身所先在设定的关于“民”的价值取向，则构成不同知识分子追问“历史真相”时所必须首先处理的命题。从重构国学的共同诉求出发，新知识群基于不同的意识形态与价值判断，所追寻的是何种意义上的“新国学”与“历史真实”，成为其不同歌谣实践背后的潜在议题。换言之，对于“民众”的不同理解无疑是界定“文艺”与“学术”、“新国风”与“歌谣学”之分合的关键一环。

从胡适所谓“一只山歌之细，都是历史”(38)《发刊宣言》，《国立北京大学国学季刊》第一卷第一号，1923年1月。到顾颉刚“对于一切的民间文艺有了平等的眼光”，其对“民众”概念的接受显然应和了歌谣运动之初“新的‘民族的诗’”所承载的民众想象。然而，以史学研究的目的介入歌谣运动的顾颉刚始终强调“求真”与“致用”的界限，因此他理解、处理歌谣的方式，与其他试图在民众文艺中投射价值判断的新文化运动同人的方式不尽相同。

上述两派新知识分子关于“民众”界定的分歧在对“真假民谣”的争论中可见一斑。概而言之，沈兼士等人认为顾颉刚所采录的《戏婢十劝郎》等歌谣乃是“假作民谣”，虽然与“自然民谣”同是“流行乡里间的徒歌”，不过，“没有自然民谣那们单纯直朴，其调子也渐变而流入弹词小曲的范围去了”。(39)沈兼士：《一封讨论歌谣的信》，《北京大学日刊》1920年12月21日。这种关于民间文艺的理想化、浪漫化想象在新文化运动的倡议者中颇具代表性，譬如胡适在为《吴歌甲集》作序时也提到顾颉刚吴歌收集的缺陷在于“各乡村的‘道地’民歌”太少，而他所期待的“纯粹吴语的平民文学的专集”(40)胡适：《胡序》，顾颉刚辑：《吴歌甲集》，北京大学歌谣研究会，1926年，第6页。背后显然是“纯粹民众”的想象性预设。事实上，顾颉刚在当时便注意到，“北大同人只要歌谣，不要唱本，以为歌谣是天籁而唱本乃下等文人所造作，其价值高下不同”(41)顾颉刚、吴立模：《苏州唱本叙录》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第683页。。可见，他对于《歌谣》同人采集歌谣时的“民众洁癖”是自知的。只是由于顾颉刚参与吴歌收集实属因缘际会的无心之举，立场相对抽离，因此较能跳脱出文艺化、运动式的理想民众框架。譬如他主张“歌谣与唱本实在没有严密的界限”(42)顾颉刚、吴立模：《苏州唱本叙录》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第683页。，不仅在《吴歌甲集》中保留了这些被视为下等文人假作的“弹词类长歌”，而且把“唱本”和“留声机片说明书”等通俗材料一并纳入与徒歌的对比中；又如他在《吴歈集录》序中梳理苏州的“唱歌”种类及其与民间歌谣的联系，认为弹词“短的开篇”就“与奶奶、小姐所唱的歌，形式实质却很相似，或者也可去采取”(43)顾颉刚：《〈吴歈集录〉的序》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第680页。，不因体裁成见而轻易取舍材料。

事实上，倘若武断地以想象中的“纯粹民众”/“自然民谣”对民间文化、歌谣材料加以一分为二的区隔，便恰恰暗合了周作人所谓“一人的专制与多数的专制等是一专制……过于求新者也容易流为别的武断”(44)丙丁(周作人)：《谈〈谈谈诗经〉》，《京报副刊》第367号，1925年12月14日。。户晓辉亦曾总结称，顾颉刚没有刻板地以想象中的“民”来界定“俗”，因此“相对自由地摆脱意识形态对‘民’的反复定义或纠缠”，而这正显示了学术求真的“现代性特征”。(45)户晓辉：《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，《民族艺术》2003年第4期。尽管就其出发点而言，顾颉刚对唱本、戏本与歌谣的一视同仁实是出于将其视作“一部民众生活的宝藏”(46)顾颉刚、吴立模：《苏州唱本叙录》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第684页。的史学眼光，不过，对于顾颉刚的民俗研究乃至中国民俗学的草创而言，这种“学术”而非“运动”立场上相对通脱的“史料观”却有着至关重要的意义。正是在这种不拘一格的材料视野中，顾颉刚得以注意到民间文化的丰富图景，从孟姜女故事演变研究、妙峰山香会的调查，到倡议收集风俗物品并建立“历史博物馆民俗部”(47)顾颉刚、余永梁：《本所计划书》，《国立中山大学语言历史学研究所年报》第6集第62、63、64期合刊，1929年1月16日。，都与这种史学求真立场上的“民众观”一脉相承。

然而，统合在整理国故、重构国学的新文化氛围下，“学术的”与“文艺的”这两种“到民间去”的路径虽有着不同的实践表现，实则殊途同归。事实上，学界虽然已反复讨论“民族的诗”背后的民族主义与文化运动脉络，但却对“学术的”实践背后的、包裹在“求真”之内的文化取向习焉不察。正如任何分类体系的设定都暗含着特定的认知方式，以“科学求真”为标榜的进步主义学术实践，在参与民间文化材料的收集整理时同样裹挟着自身的意识形态与价值判断，即便是看似最为浅表的“材料整理”，同样透露着学术实践中“求真”与“价值”之间的错位与张力。

具体而言，对“民众”进行类别划分是歌谣整理工作中一种普遍的处理思路。譬如在《民众文学的讨论》中，“民众”概念被细分为“乡间的农夫，农妇”；“城市里的工人，店伙，佣仆，妇女以及兵士等”和“高等小学高年级学生和中等学校学生，商店或公司底办事人、其他各机关底低级办事人、半通的文人和妇女”三类。其中，远离文明中心的乡野农夫农妇自然构成“理想民众”的代表。通过与上述三类“民众”的对应，口传歌谣、唱本戏本和下等小说等类型自然随之在“民众文学”(48)朱自清：《民众文学的讨论(四)》，《文学周刊》第26期，1922年1月21日。内部获得不同的价值定位。顾颉刚整理歌谣的思路大致与之相似，也就是将歌谣按照“儿童”“乡村女子”“奶奶小姐”“农工流氓”等歌者主体加以分类。

由此可见，虽然浪漫主义与科学理性的不同立场对于“民众”有不同的界分，然而在关于民间歌谣的知识生产中，“民众”仍旧是启蒙逻辑下被定义的“他者”，并被假定为“在知与情未甚发达的人们里，个性底参差总少些”那般“相对地齐一”(49)朱自清：《民众文学的讨论(四)》，《文学周刊》第26期，1922年1月21日。，想象中预设的均质性的“民众”替代了实际生活世界中具体的人群。因此，在顾颉刚关于吴歌的讨论中，不论是以民歌材料推断《诗经》之本相时所暗含的“礼失求诸野”的视角，还是在讨论吴歌流变时对文人仿作被动性的单向预设(50)譬如以文人仿作讨论“吴歌格”的正则格式，但对文人模仿下层的单向假设无法解决。“到了清朝，不知何故，‘四句头’的规则打破了，‘借字寓意’的方式也停用了……向日所称的‘吴歌格’竟成了陈迹了。”见顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第616-617页。，都忽视了历史上的“民间”始终是变动不居的活态存在，而实际的“民众”也并非抽象僵化的均质集合，即便是知识分子与作为“他者”的民众之间也始终存在着丰富的互动交流。(51)譬如在关于孟姜女故事的研究中，顾颉刚否定了郭绍虞、钟敬文所谓文人写作有可能形塑民众对于故事的想象和接受，试图丰富文人与民众之间的层次及其互动的看法，认为“纯出于文人虚构的作品决不会造成很大的影响，一种传说的成立，全由于民众的意想的结集，它的所以风行，也全由于民众的同情的倾注”。参见顾颉刚：《通讯》，《歌谣》周刊第90号，1925年5月11日。这样一种视角也表现在《吴歌小史》的讨论中。从《吴歌甲集》的序言来看，顾颉刚采集歌谣的方法多是由家中亲友或是朋友抄寄。虽不必以田野调查的后见之明对当时的采集工作责之过切，但这种做法对后续研究的影响却值得注意。譬如顾颉刚多次提到有“许多不可解的句子”(52)顾颉刚：《写歌杂记(六)玉美针》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第125页。，甚至有缺段漏句的情况，只得依靠唱本、留声机片才能理解歌谣的“真相”(53)陈泳超在评述顾颉刚关于《跳槽》中“H段的‘不必费心了’，两句皆缺”的讨论时指出：“虽然从乐歌转为徒歌，毕竟曲调还在，而且该曲又是四句一回环的重复，衬词、过门均无变化，一段中漏两句话怎么唱得下去呢？……顾氏没有听过，所以不知其中有误，其歌词的编排也与乐曲的调式分隔不吻合。假如重视所集歌谣的实际生存状态，注意写下演唱者的身份、演唱方式，甚至连曲谱一起录下，这样的遗憾是完全可以避免的。”参见陈泳超：《中国民间文学研究的现代轨辙》，北京大学出版社，2005年，第134页。；再如顾颉刚对“撒帐歌”所反映的习俗也是在事后经别人写信告知才通过查考文献来了解，并表示对撒帐仪式中掌礼先生的嘏辞“从来不曾留意过”(54)顾颉刚：《写歌杂记(一)撒帐》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第117页。。在后来的妙峰山调查中，顾颉刚同样宁愿多方求诸古代书证而不主动向往来香客开口问询，而在实际歌谣演唱与民俗仪式的田野中，这些“缺憾”与“不解”自然能够迎刃而解。(55)顾颉刚对歌谣的整理和讨论与之类似，同样是抽离出田野而在书斋故纸里下功夫。譬如由抄本收集来的“如今在黄泉路上步黄房”一句所引发的有关歌谣标字的讨论，顾颉刚等学者的视野始终在古书、韵书的范围内圈地自限。虽然这些讨论深化了歌谣运动中关于科学记录歌谣的方法认识，但学者们在“书斋治学”的传统学术训练中浸淫已深的学术特点也由此一目了然。参见顾颉刚、沈兼士、魏建功：《歌谣中标字的讨论》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第173-188页。

“我们要站在民众的立场上来认识民众”(56)《〈民俗〉发刊词》，《民俗》周刊第一期，1928年3月21日。的文化理想与实际学术实践的上述错位，一方面固然是草创期的学科路径使然，即对民间文艺、通俗史料的征集、抄录与整理仍是传统史学的延伸，另一方面却也提示着歌谣运动时期，“学术”与“文艺”两种取径在“新国风”这一旗帜下的殊途同归。不论是以理想化的文艺标准筛选“民众”，灌铸“民族的诗”，还是在更开阔的史料观下重塑“全民的历史”，民众始终是隐匿于文本背后，被归类、被代言的抽象符号，从属于新国风的文化想象。这一想象民众的话语脉络决定了歌谣运动时期的学术形态，亦奠定了草创期歌谣学乃至早期民俗学的逻辑结构，构成其在后来的学术与运动的实践中自我生长的原动力。换言之，民国新知识群的民众想象，不仅直接影响到顾颉刚吴歌整理乃至其后来民俗研究的取向与深度，而且更因其与学术求真意义上的“民”的二律背反，构成中国早期民俗学实践的内在张力。

三、民间心声与民族新生：作为方法的“歌谣”

新文化运动同人将民间歌谣标举为“民族心声”，这一概念本身即提示着，在以顾颉刚的吴歌研究为代表的早期歌谣学实践中，其内部所包含的“民”的双重面向分别指向“民间”与“民族”。民间歌谣与民族主义的联结可以追溯到赫尔德(Johann Gottfried Herder)所代表的德国浪漫主义传统，而民国歌谣学的实践亦是以“民间歌谣”作为方法，实现对“民族文化”的重新建构。在厘清“学术的”与“文艺的”不同路径皆在“新国风”的“时势”下合流的基础上，顾颉刚后续的歌谣研究与实践则不仅清晰可辨地呈现着由此构成的学术形态，而且亦折射出早期中国民俗学的话语结构及其文化动力。

民间文艺研究在中国的学术传统中并没有现成的理论方法可资套用，而把“歌谣作我的历史的研究的辅助”(57)顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第77页。的顾颉刚晚年曾自我总结道：“予一生好以演变说明事物”(58)顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》第七卷，联经出版事业公司，1990年，第5230页。，在搜集吴歌的过程中，“搜集的结果使我知道歌谣也和小说戏剧中的故事一样会得随时随地变化”(59)顾颉刚：《自序》，顾颉刚编著：《古史辨》第一册，上海古籍出版社，1982年，第37页。。因此，在《写歌杂记》中，顾颉刚自然从宏观历史的大处着眼，通过与史籍文献中留存的零星歌谣文本的比照，将当时民间实际流传的歌谣缝合进连贯性的历史叙事当中。譬如他关于《脚驴斑斑》和《妒花歌》的两则讨论：

从元代的“脚驴斑斑”，到这“踢踢脚背”，不知经过了多少变化了，而“南山扳倒”的“扳倒”还保存着“北斗”的北音，“旧官”与“家狗”犹是同纽。(60)顾颉刚：《写歌杂记(十)儿歌比较一斑》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第146页。

我初收到这首歌时，觉得很熟，好像是在那里看见过的。想了一回，才记起是唐寅的《妒花歌》……哪知唐寅的《妒花歌》还是有它的来历的！《全唐诗》中有一首《菩萨蛮》，作者无名氏，亦未记出它的来源……这比唐寅更前了六百年，竟被我们找到，是如何的有趣呵！(61)顾颉刚：《写歌杂记(二)妒花歌》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第118-119页。

不难看出，顾颉刚对古今歌谣相似性的聚焦及对其传承轨迹的推测，延续着“通古今之变”的文化传统。(62)余英时评价顾颉刚是“在‘通古今之变’的史学传统下成长起来的人”，认为顾颉刚“研究古史是和他研究吴歌和孟姜女故事的演变分不开的”。参见[美]余英时：《顾颉刚、洪业与中国现代史学》，《中国史研究动态》1981年第8期。顾颉刚的《吴歌小史》在思路上也一以贯之，一方面爬梳史料，从文献中钩稽吴歌历史、体式特色及其演变过程，另一方面会通雅俗，如发掘“诗三百”的民歌本相一般，注意到《子夜四时歌》“正和今日流行的《四季相思》相类”(63)顾颉刚：《吴歌小史》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第606页。、宋词“和现在的‘小调’，在性质上并无大别”(64)顾颉刚：《吴歌小史》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第611页。。这种推“今”及“古”的历史眼光以传统治学方法打开了歌谣研究的本土视野，提示了民间文学研究的可能维度，但同样值得注意的是，通过古今歌谣对读推想文本传承脉络，其目的不在于民间歌谣本身，亦不在于对古代文学的辨伪求真，而在于借用民间歌谣作为媒介，完成更为完整的、代代相传至今的、“全民族历史”的宏大叙事。

不过，针对这一重述国史的目标，歌谣并非最为理想的材料，一是史籍中留存的民间歌谣零散且并不连贯，二是顾颉刚所辑录的吴歌大多短小且信息量有限，难以完成更大范围的材料勾连与对比分析。在这一思想脉络下，后来顾颉刚因整理《诗经》学文献而注意到的“孟姜女故事”则恰逢其时地提供了便于展开分析的相对充分的文本对象，为人称道的宏观历史系统的建构由此才得以完成。而正如顾颉刚在孟姜女故事“历史的系统”上补充“地域的系统”，以说明民间文学如何“由地方的(局部的)变为全国的”，顾颉刚的歌谣研究同样在纵向的历史之外着意于推想横向的地域分布与交流状况(65)如《写歌杂记》就提到洛阳、孟县等地的《撒床歌》八首，“可见这种风气的普遍了”。参见顾颉刚：《写歌杂记(一)撒帐》，顾颉刚等辑，王煦华整理：《吴歌·吴歌小史》，江苏古籍出版社，1999年，第117页。他在笔记中亦着意抄录家斌译述的《歌谣的特质》：“有时唱的人在这地方就用这地名，若在旁的地方就用旁的地名，内容却完全无异……歌谣所歌的总是唱的人所常见的东西，所以歌谣一定受地带的限制……各个歌谣差不多全是传播很广的。”并附注称：“这几则虽论歌诗，实可通于古史，特录存之。”参见顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》第二卷，联经出版事业公司，1990年，第693-695页。，只不过吴歌毕竟在地域范围上相对有限，难以在横向的流传方面多做探讨。然而，从顾颉刚上述民间文学研究实践中已然可以看到，宏大的历史、地理系统的构拟始终构成顾颉刚关注民间文学材料的思想底色与文化诉求，直至“孟姜女故事”这一对象的出现才臻至完善。正如他所自述的那样，即便在当时的条件下暂时“没有功夫做全盘整理的事业，但颇想打出这一条路，使民间的传说能够得着它们的相当的地位”(66)顾颉刚：《顾颉刚启事》，《歌谣》周刊第76号，1925年1月11日。，在顾颉刚的学术设想中，民俗学由此不再只是古史研究的附庸，而是“意料之外地”有了其独立研究的兴味与价值，而民间文学、民俗学也正是在“全盘整理的事业”的话语场域中取得了文化合法性，至此终于“够得着它们的相当的地位”。

如果说新文化运动同人的歌谣研究或是以歌谣倡议想象中的民族的诗，或是以之作为补充国史的新材料(67)周作人曾强调这两个面向，指出“从文艺的方面我们可以供诗的变迁的研究，或做新诗创作的参考”，“从民歌里去考见国民的思想、风俗与迷信等，言语学上也可以得到多少参考的材料”。参见仲密(周作人)：《自己的园地：十一 歌谣》，《晨报副镌》1922年4月13日。，那么，顾颉刚的歌谣研究则在这两种传统构想之外呈现了民间文学草创期的学术图景。这种基于民间文学的变异性，从纵、横两个维度勾勒材料，以建构完整、统一的历史地理系统的研究实践则可谓歌谣运动期间的代表性学术思路。譬如同孟姜女研究一道被钟敬文先生誉为“这时期口承民间文艺学上的‘双璧’”(68)钟敬文：《“五四”时期民俗文化学的兴起——呈献于顾颉刚、董作宾诸故人之灵》，《钟敬文文集：民俗学卷》，安徽教育出版社，1999年，第119页。的董作宾关于“看见她”歌谣的研究，同样是着眼于宏大的地理系统，通过对当时已收集到的四十五首同母题歌谣按地域分布梳理出黄河、长江流域的南北两大分系，进而将歌谣发源地，即文化的传播起源假定为“陕西的中部”。(69)具体而言，董作宾从歌谣研究会当时已收集到的7838首歌谣中筛选出45首流传各地而大同小异的同母题《看见她》歌谣，按地域分布梳理出黄河、长江流域南北两大分系，进而对歌谣发源地，即文化的传播流向问题展开“大胆假设”，认为“这首歌谣的发源，可以假定在陕西的中部，因为我们见到的三原和陕西东南部两首大同小异的歌谣，实可以为南北各分系一切歌谣之母”。参见董作宾：《看见她》，北大歌谣研究会，1924年，第9页。然而，不论是顾颉刚对于孟姜女故事历史系统的构拟，还是董作宾对于歌谣的地理流传及其文化起源的“大胆假设”，都是试图以有限的歌谣材料构拟完备自足的文化系统，论证跨度过大且新材料极易挑战旧假说，加上口头流传的民间文学难以穷尽全貌，要做出这样的建构更是近乎虚妄。因此，“看见她”的地理系统只是在不周不备的材料基础上“大胆假设”，乐观于“虽暂时没有证据，将来自有证据出来”(70)胡适：《关于“看见她”的通讯(2)》，《歌谣》周刊第70号，1924年11月30日。，而顾颉刚亦是在凤毛麟角的文献记录与文人仿作的推断中钩稽出一个依然存在缺环的吴歌小史，“堆砌事实，不能从原理上说明其所以演变之故”(71)顾颉刚：《顾颉刚读书笔记》第七卷，联经出版事业公司，1990年，第5230页。。显然，歌谣运动时期的这一学术实践尽管开辟了歌谣研究的新局面，为民间文学研究取得了学术意义上的合法性，但终归只是因为歌谣所能勾连起的历史、地理系统与新知识界建构文化共同体的宏大叙事一拍即合。在这一过程中，与其说歌谣成为独立、自足的研究对象，毋宁说是以“歌谣”作为方法，将其转换为抽空了“民间性”的抽象部件，拼合在新文化同人所构想的民族历史版图中。

在歌谣学运动中进入学术版图的民间文学，在肇始之初即蕴含着“民间”与“民族”的双重面向，如果说前者是从学术“求真”的意义上关注民间文学、民俗事象在民众中实际的演述与流变，那么后者则意味着从时势与“致用”的角度将视角投射至更宏大的民族文化命题。在这一语境下，流动的、复杂的“民间”被化约为抽象的、均质的“民族”，“民间心声”亦随之被转译、编码进“民族新生”的文化建构叙事中。借用现代思想史中“救亡”压倒“启蒙”的经典论述来理解，“民间”与“民族”这两者的汇流及张力可谓构成早期中国民俗学的逻辑结构与文化动力，在不同的历史语境中则有不同的面向被激活与调用，这一基本逻辑的极端化推演则意味着“民族”压倒“民间”，对“民间性”的抽空使得民间文学的主体性、历史性与地域性被剥离，使其成为彻底的、纯粹的文化符码与语言形式。

就顾颉刚在歌谣领域的实践而言，这一早期歌谣学内在逻辑的动力机制的极端推演亦有迹可循。事实上，“为学术而学术”的“求真”信念在近代中国的历史现实中难免会随极端时势而变，“五卅”惨案后，顾颉刚便曾利用民间歌谣的“形式”编创了“咱们中国太可怜，打死百姓不值钱”(72)顾颉刚：《伤心歌》，《京报副刊 上海惨剧特刊(五)》第177号，1925年6月12日。的《伤心歌》。孙伏园惊讶于“向来是线装书，线装书，线装书里面钻着”的顾颉刚也破例热心起来，利用“多少年来研究民歌的学力”，模仿歌谣形式写出“深得民歌三昧”的“仿制的民歌”(73)伏园：《救国谈片》，《京报副刊 上海惨剧特刊(六)》第178号，1925年6月13日。，陈西滢亦将其视为“五卅”运动的宣传样板。(74)参见西滢：《闲话》，《现代评论》第2卷28期，1925年6月20日。顾颉刚后来更是追述了这一“救国”实践与歌谣学运动的直接关联：“此传单发出后即生效，孩子们口中唱了，刷黑的墙上用粉笔写了，以是知通俗文学之易于入人。九一八事变后，予之办三户书社即因此故。然如非北大收集歌谣，予从而响应之，亦不能为此。”(75)顾颉刚：《顾颉刚日记》卷一，中华书局，2011年，第636页。这便与左翼群体的歌谣实践声气相求(76)譬如“五卅”运动后，上海各处的普通小商人与孩童们“争着唱五卅流血的时调山歌”，在左翼群体看来正是“革命运动深入普遍的群众之明证”。参见瞿秋白：《国民会议与五卅运动——中国革命史上的一九二五年》，《新青年》第3号，1926年3月25日。，即以革命的新文化理想灌注于抽空了“民间内容”而仅仅作为“民族形式”的歌谣中，毕竟文化/革命运动的题中之义即是重估一切价值，而在为“旧形式”替换“新内容”的背后，新知识群“单向注视、描述和改造民众的启蒙主义立场”(77)袁先欣：《文化、运动与“民间”的形式——以“五卅”前后的〈民众文艺周刊〉为中心》，《文学评论》2017年第3期。显而易见。在将“民间心声”纳入“民族新生”的叙事过程中，“歌谣”仅仅构成一种“方法”而非“立场”，而这一“民族”与“民间”的张力与互动，也得以为我们理解20世纪30年代中国诗歌会的新诗歌谣化运动、50年代的“新民歌运动”乃至现当代更为广阔的民俗学实践提供新的线索。

尽管正如顾颉刚研究歌谣“是有所为而为的”，歌谣运动中的新知识分子往往只是将歌谣作为一种“业余余兴”“消遣工作”(78)魏建功：《从如皋山歌与冯梦龙山歌见到的采录歌谣应该注意的事》，《歌谣》周刊第2卷第5期，1936年5月2日。或“硬抽出一点功夫来做”(79)顾颉刚、舒大桢：《讨论》，《歌谣》周刊第38号，1923年12月23日。的学术客串，不过，学者们在新文化运动的时势下“顺了自己的才性和兴趣”(80)顾颉刚：《〈粤风〉序》，《新生》周刊第1卷第13期，1927年4月28日。所勾勒的不同话语形态恰恰因此有着不可多得的学术史意义。其中，顾颉刚的吴歌研究及其经典化过程则呈现出从民间歌谣的采集、整理到研究、实践的完整图景，开启了我们重新审视歌谣运动学术遗产的路径。想象的“新国风”与未竟的“歌谣学”的联结，在将民间文学从学术版图的边缘迎入中心的同时，亦在“民”的双重面向中构成内部的话语张力，为后续民俗学实践的展开提供了源源不断的文化动力与可能性。正是在这一意义上，吴歌研究不仅是重新审视顾颉刚民俗研究的契机，而且更为我们理解与讨论民国歌谣学乃至民俗学史打开了新的空间。