王 伟

20世纪后期，随着后现代主义思潮在社会科学领域的流行，现代性的预设、主张与内容都受到了严峻挑战，表现在艺术与生活领域，即是两者之间严格的传统区隔明显松动，它们相互靠近、渗透，艺术变得生活化、生活变得艺术化。换言之，这种生活的审美化意味着人的本质或某个先在的原理不再最终决定如何生活的伦理，相反，审美考量在评判何谓善的生活方面发挥着愈来愈重要的作用。正是在后现代主义、伦理审美化的社会历史条件与思想背景下，罗蒂与舒斯特曼等新实用主义理论家大力倡导伦理的理想是审美生活。

实用主义是一个松散而非完全同质的学派，既有家族相似性，也有一些内部的分歧或冲突。作为新实用主义的代表人物之一，美国哲学家罗蒂激烈反对传统的再现式哲学，主张摒弃那种亘古不变的本质想象，在特定的社会历史脉络中重新描述万事万物。正因如此，西方传统以超历史的普遍人性为基础，统合私人完美与公共正义的做法，对他不再具有吸引力。相反，他认为自我创造、私人完美与社会正义、人类团结是两种不同的追求。而围绕在它们周围的诸多作家作品，可以视为适用于不同目的的不同工具。对两个阵营的作家作品，不应非此即彼、厚此薄彼，而应亦此亦彼、等量齐观。事实上，这就是罗蒂《偶然、反讽与团结》一著的核心要义。针对罗蒂上述构想中的私人部分，新实用主义的另一位代表人物舒斯特曼提出了强烈异议。譬如，他严词批评罗蒂将审美生活狭隘地看作非凡的天才与独创性，将“强健诗人”与“反讽主义者”两种审美典型错误地予以合并，将“偶然”绝对化导致审美自我因缺乏统一性而变得凌乱不堪、荒诞不经等。之所以要批判罗蒂的审美生活构想，主要是因为舒斯特曼认为它过于张扬创造性而显得精英化，过于重视文学经典而忽视了通俗文化。相比之下，他自己作为一门学科来进行建构的“身体美学”则更为民主，接受范围也更为广泛。

舒斯特曼认为：“身体美学可以被暂时定义为一门批判性与改良性的学科，它把身体作为感性审美欣赏和创造性自我形塑的核心场所，并研究人的身体经验与身体作用。”(1)Richard Shusterman, Body Consciousness，Cambridge：Cambridge University Press，2008，p.19.又因为罗蒂“对身体美学作出了最严厉的指责”，所以舒斯特曼坦承自己对罗蒂的批评，一方面是向这位“领路人”——是罗蒂将其引到实用主义的职业道路之上——致敬，另一方面是为自己的相关研究进行辩护。(2)Richard Shusterman, Thinking through the Body, Cambridge : Cambridge University Press, 2012, pp.169-170.站在舒斯特曼的立场上来看，罗蒂的审美生活为其建构令人愉悦、全身享受的审美生活提供了反面参照。舒斯特曼的审美生活理想大致包括三个板块：其一，哲学作为生活艺术，这里的艺术包含了非审美与审美两种维度。舒斯特曼认为，谈论应该如何生活的话题，哲学不应诉诸不变的本质或原理，而应如审美判断那样，进行创造与批评的想象。“哲学家只有通过显示他们让自己的生活变得更有魅力、更有洞见、更为愉快、更为和谐，他们才能更有效地影响别人。”(3)彭锋：《新实用主义美学的新视野——访舒斯特曼教授》，《哲学动态》2008年第1期。其二，艺术与生活相互结合，生活就是审美，通过这种审美化不断提升日常生活的品质，让生活变得更优美。其三，最为知名的当数身体美学，它有助于完善、提升人们的身体感知与身体实践。三者之中，不论是生活审美化还是身体美学，其实都是舒斯特曼实用主义哲学思想的延伸或逻辑结果。也即是说，正因为舒斯特曼把哲学视为生活艺术，所以他必然会如杜威那样看重艺术与生活之间的连贯性，并努力弥合它们之间长期形成的鸿沟；正因为舒斯特曼注重接纳形式多样的审美经验，而身体处于审美感受的核心位置，所以发展身体美学可谓顺理成章。

舒斯特曼的批评无疑彰显了对罗蒂的超越姿态。同时，这些批评往往被不少中国美学界的舒斯特曼研究者，不加辨别地一再转述；有时，亦为舒斯特曼著作的中译者或直接或间接地予以首肯。问题在于，如果回到罗蒂著作的肌理进行仔细考察，再与舒斯特曼的指责加以对照，那么，可以发现舒斯特曼的上述观点实际上不太经得起推敲。

一、罗蒂对天才的批评

在讨论罗蒂的实用主义思想时，舒斯特曼宣称自己“反对罗蒂将审美生活片面等同于非凡的天才与独创性——并非因为我讨厌独创性的天才，而是因为这种等同方式不明智地排除了其他要求较低、更易达成而且值得去做的审美生活方式”。(4)Richard Shusterman, Surface and Depth, Ithaca: Cornell University Press, 2002, p.205.我们先来辨析天才问题，看看在罗蒂的审美生活图景中天才究竟占有怎样的位置。

借助诗人拉金的《百世流芳》，罗蒂指出：一方面，这首诗表达了对丧失个体差异性、独特性的担忧，也即布鲁姆提出的“影响的焦虑”，强健诗人害怕自己最终仅是前世诗人的复制品或仿造品；另一方面，这首诗又流露出对成为一个独特个体的些许不满，“这似乎意味着成为个体——在其强烈的意义上，天才是个体性的模范——很难令人满意”。(5)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge : Cambridge University Press, 1989, p.24，24，41.由此可知，所谓“天才”就是把个体性、独创性发挥到极致的一种状态。罗蒂称赞这首诗韵味悠长、引人深思，因为它再一次把诗歌与哲学的古老论争摆上桌面，敦促人们直面承认偶然与超越偶然之间的张力关系。回顾哲学史，这种截然对立的选择很自然地就把哲学家大致划出了两个部落。

罗蒂认为：“与前尼采哲学家希望做的事情相比，只做诗人唯一能做的事情并不令人满意。而像维特根斯坦和海德格尔这样的后尼采哲学家，写哲学则是为了展示个体和偶然的普遍性与必然性。”(6)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge : Cambridge University Press, 1989, p.24，24，41.换言之，对尼采以前的哲学家来说，个体生命的偶然不足为重。然而，诗人们却不知疲倦地吟唱偶然现象，置本质性存在于不顾，这无异于把男男女女贬为生命短暂的动物，纯粹是浪费笔墨。反之，如果人们能够意识到必然性和自我的本质，那么就可以在认识真理的过程中与之合而为一，任由那个别的动物性随风而逝，从而免于堕落。

对尼采而言，人们应该丢弃这种认识真理或用语言再现真理的念头，因为对动物性的超越并不在于一步步趋向某个传统的真理，而在于用自己的语言进行自我描述，在新的语言中创造自己。在这个层面上，自我认识与自我创造是一个同时完成的过程。按照这一逻辑，如下推论顺理成章：“作为诗人的失败——因此，对于尼采来说，作为一个人的失败——就是接受别人对自己的描述，执行一个预先准备好的程序，至多是在前人诗作基础上写出优雅的变体。”(7)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.28.需要强调的是，这句话是罗蒂对尼采的再描述，在引用时不能像舒斯特曼那样掐掉开头的关键信息，直接拿来批评罗蒂。换言之，在尼采眼中，一个成功的个体生命应该避免沿用旧的描述，而必须创造新的描述。这样的人生就是一个不断自我超克的历程，就是典型的天才的生命华章。不难看出，尼采在推崇天才的同时，隐含着对普通人的鄙薄与不屑。而在其“超人”与“末人”的二元对立上，这种褒贬之情则表现得更为淋漓尽致。

接下来的问题是，同样提倡自我创造的罗蒂如何评价尼采式的天才。

罗蒂态度鲜明地说，“布鲁姆提醒我们，就像最强健的诗人也会寄生在她的前辈身上一样，就像她也只能生出一小部分自己一样，所以她依赖于未来所有陌生人的善意”，“尼采神化诗人的企图需要矫正，因为即使最强健的诗人也必须依赖他人”。(8)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, Cambridge : Cambridge University Press, 1989, p.24，24，41.也即是说，诗人的任何创造都处于一个由诸多偶然关系组成的网络之中，诗人绝不可能完全脱离或抛弃这个网络，进行横空出世一般的创造。因此，尼采想要把对世界的旧描述全盘抛诸脑后，取而代之以崭新的描述，但这些新描述最好被当作一种激进的创新呼吁和鞭策，而不是真的能够全部实现的梦想。

紧接着，罗蒂援引维特根斯坦没有私人语言的观点，进一步批评尼采式的天才人生。维特根斯坦认为，意义的再生产不是与非语言的意义相互对照，而是和已经存在的意义网络或显或隐地对照。换言之，任何新的意义都预设了特定文化背景，都以诸多旧意义为基础与支撑。书写的诗如此，人生的诗亦如此，它是一张连接过去与未来的、不断重新编织的网。因此，罗蒂断言，纯粹尼采式的人生，纯粹只有行动而没有回应的自主人生，根本就不可能存在。

罗蒂还以弗洛伊德的道德心理学来批评尼采式天才。他指出，在何谓真正人类典范的问题上，人们过去常在康德与尼采之间进行抉择。弗洛伊德帮助我们避免这种选择，因为他规避人类典范概念本身，“让我们看到尼采的超人和康德的共同道德意识是多种适应形式中的两个例证，是许多用于应对成长过程中的偶然情况以及接受盲目印象的策略中的两种。两者都言之成理，都有优点和缺点”。(9)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.35，35-36，37.弗洛伊德的潜意识理论瓦解了尼采对超人的神化。与尼采把大部分普通男女贬低为终将死亡的动物不同，“弗洛伊德对无意识幻想的描述，向我们展示了如何将每个人的生活视为一首诗——或者，更准确地说，每个人的生活都没有被痛苦折磨到无法学习语言，也没有沉浸在辛劳中而没有闲暇生成自我描述。他把每一种这样的生活，都看作是试图用自己的隐喻来装扮自己”。(10)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.35，35-36，37.如此说来，具有创造性的意识、对事物的新描述，就不再仅是天才或强健诗人的专属，而是普通男女都可以做到的事情，也是他们不知不觉中正在做的事情。

正因如此，罗蒂才说，在人类为了达到象征目的而对所见所闻重新描述的过程中，知识分子只是一般人无意识需要的特例。“知识分子(为此目的使用文字、视觉或音乐形式的人)只是一个特例——知识分子用标记和噪音所做的事情，其他人也都在做，只是一般人使用的是他们的配偶和孩子、他们的同事、他们的贸易工具、他们的生意账户、他们积累的家产、他们听的音乐、他们玩或观看的运动、他们上班路上经过的树木。”(11)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.35，35-36，37.显然，再描述、再创造的主体及其方式都十分多样，具有很大的包容性。此时此刻，若是非要沿用天才之名，那么天才无异于进入寻常百姓家，变得平民化或民主化了。而这正是舒斯特曼孜孜以求的审美生活理想，在这个意义上，他对罗蒂审美生活精英化的指责就显得难以服人。

我们再来分析与天才问题紧密相连的独创性问题。

容易看出，上述罗蒂对尼采式天才的批判态度，已经或多或少包含着对独创性问题的鲜明看法。舒斯特曼还认为，罗蒂的审美生活要求“自我创造的作品必须完全原创”，这就把审美生活与激进的新异性、艺术创造与独特原创混为一谈，因为“即使自我创造的叙述的伦理目标，按照审美艺术作品的模式来进行制作，这种创造仍然不一定必须是根本新异或全然独特的”。(12)Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 2000, p.246,253.另外，舒斯特曼在比较自己与罗蒂之间的差异时，也曾指出这一美学上的不同，“罗蒂以新颖和独特作为美学标准；但我认为新颖和独特不必要非得走极端，我们的创造性也可以体现为对熟悉的事物略作改动”，“我反对在创造和欣赏领域中走极端”。(13)彭锋：《新实用主义美学的新视野——访舒斯特曼教授》，《哲学动态》2008年第1期。舒斯特曼总结的这一区别与他对罗蒂的直接批判前呼后应。关于这一问题，可以从罗蒂对“本义”与“隐喻”的区分来看清楚。罗蒂认为，两者的区别在于对语言的惯常与非惯常使用，是旧语言与新语言的关系。随着时空永无止歇的转换，旧的隐喻经常变得平淡无奇甚至不断老去，成为波澜不惊以致失去活力的本义，化作未来新的隐喻得以生发的肥沃土壤。无论如何，隐喻不仅离不开本义，还会周而复始、程度不同地本义化。因此，“任何重新描述世界和过去的计划，任何通过利用自己的特殊隐喻进行自我创造的计划，都无法避免边缘化和寄生性。隐喻是旧词的不熟悉用法，但这种用法只有在其他旧词以旧时熟悉的方式使用的背景下才有可能。一种‘全是隐喻’的语言将是一种没有用处的语言，因此不是一种语言而只是胡言乱语”。(14)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.41，80，82.罗蒂既然否定了“全是隐喻”的语言，那么他定然不会、其实也从未主张自我创造的语言必须“完全原创”或“全然独特”。不得不说，舒斯特曼的批评言过其实。

二、“强健诗人”与“反讽主义者”

舒斯特曼指出，“好奇古怪的反讽主义者与自我创造的强健诗人”是罗蒂“审美生活的大师”，但这两种形象“代表了两种相当不同的审美生活形式，而罗蒂不幸地将它们并在一起作为他所倡导的审美生活”。(15)Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, p.247.这个判断存在以下问题。

首先，“强健诗人”是布鲁姆用来描述诗人担忧自己成为复制品的一个术语，它与“一般人”相对而言。不论是在布鲁姆还是在尼采的叙述中，强健诗人与天才都是人类典范，而一般人则遭到无情的贬抑。不过，强健诗人在做的再描述工作，一般人也在做，只是媒介不同而已。因此，罗蒂赞同弗洛伊德的做法，将诗人加以去神化，把强健诗人与天才都拉下人类典范的神坛，并进一步从无意识角度证明，强健诗人与天才只是一般人证明自己不是复制品的无意识需要的特例。换言之，在罗蒂的审美生活中，强健诗人孜孜不倦地寻求自我创造、私人完美的一面的确受到褒扬，但这种工作绝非他们的专属，而是也属于等闲之人。

其次，“反讽主义者”是与“形而上学家”相对的一个范畴，是罗蒂大力提倡的人物形象。如果说形而上学家热衷于在纷繁复杂的现象背后去发现永恒不变的实有，习惯于在旧有描述的语汇丛林里裹足不前，那么反讽主义者则是一位唯名论者和历史主义者，认为任何事物都没有唯实论者所珍视的那种内在本质,都没有先于个别事物而独立不移的共相或实存，都可以从多样的视角进行再描述，都在特定的历史条件下孕育生成、发展变化。反讽主义者是一位锐意进取者，始终满怀希望地以新的语汇去冲击、对抗旧的语汇。

由于文学批评家见闻广阔，因此反讽主义者乐于阅读他们的作品并以其为道德顾问。“文学批评对反讽主义者的作用，就像探求普遍的道德原则对形而上学家的作用一样。”(16)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.41，80，82.关键在于，文学批评在整个文化版图中的地位越来越显著，逐步取代了之前由宗教、科学与哲学所扮演的文化角色。罗蒂认为：“这一过程与知识分子中反讽主义者相对于形而上学者比例的上升过程齐头并进。这拉大了知识分子与公众之间的差距，因为形而上学已融入现代自由社会的公共修辞中。”(17)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.41，80，82.也就是说，是否反讽或是否坚持唯名论与历史主义，分别标示了知识分子和普通大众两个群体。罗蒂甚至明确宣告，唯名论与历史主义是知识分子的专有财产，在理想的自由主义社会中，知识分子仍将会是反讽主义者，而非知识分子则不是。不难看出，在与一般人的关系这一点上，强健诗人与反讽主义者的差异历历可见：强健诗人尽管认为自己在追求自我创造、私人完美方面的意愿与能力，让普通男女望尘莫及，但实际上却与其殊途同归。相比之下，反讽主义者所坚持的唯名论与历史主义，等闲之辈既难以具备此种理论自觉，更难以达到此种理论高度。既然如此，强健诗人与反讽主义者就既难以如舒斯特曼所言的那般融在一处，实际上也没有这种相融的必要。值得补充的是，尽管罗蒂把非知识分子排除在反讽主义者之外，但他依然乐观地期待唯名论与历史主义有朝一日会像无神论那样，从知识分子的专属品变成非知识分子的常识。

问题到这里仍未结束，因为罗蒂还对反讽主义者进行了细分，并不是所有的反讽主义者都是罗蒂审美生活的宠儿。在这个意义上，舒斯特曼的说法自然显得比较笼统、不够准确。

具体而言，罗蒂先是从“终极语汇”的角度切入来定义反讽主义者。“终极语汇”是男男女女随身携带的一组语词，其之所以是终极的，是因为“如果对这些语汇的价值产生怀疑，他们的使用者唯有求助于循环论证来解决”。(18)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.73，97-98，100，104-105.罗蒂认为，反讽主义者必须具备三个条件：一是由于深受她所遇到的其他终极语汇的影响，因而她不断质疑自己目前使用的终极语汇；二是她对现有的语汇难以消除这些质疑了然于胸；三是她不认为一种语汇比其他语汇更接近实有，它们之间是新旧语汇相互博弈的关系。如果说，自由主义的形而上学家希望找到一种终极语汇，使其既适用于私人目的又适用于公共目的，那么，自由主义的反讽主义者则对自己的终极语汇抱有自我反思意识，对他人的终极语汇保持一种同情的了解和开放的吸纳态度。

接下来，罗蒂详细讨论了“反讽主义小说家”与“反讽主义理论家”的异同。作为反讽主义者，他们都力图从旧的终极语汇中突围，创造属于自己的终极语汇，并竭力摆脱所处的偶然境地，创造属于自己的偶然。所不同者，反讽主义理论家特别注重打破形而上学前辈的束缚，她与“一般反讽主义者的明确区别在于，反讽主义理论家的过去包含在一个特定的、相当狭隘的文学传统中——粗略地说，即柏拉图-康德经典以及该经典的脚注。反讽主义理论家正在寻求的是对那部正典的重新描述，这将导致它失去加诸其身的力量——通过阅读打破组成正典的咒语”，他们是“专门研究这些书籍——那种特定的文学体裁——的文学评论家”。(19)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.73，97-98，100，104-105.也就是说，表面看来，反讽主义小说家普鲁斯特与反讽主义理论家尼采都在再描述中创造自我，但尼采所再描述的对象是诸多前贤留下的终极语汇，而普鲁斯特在小说中再描述的是他亲身遇到的活生生的人与事。

比较起来，尼采所讨论的语汇则以辩证的方式连在一起。“这些语汇不是一个偶然的集合，而是一个辩证的过程，它用来描述一个人的生命，这个人不是尼采，而是一个更大的人。尼采最常给这个大人物起的名字是‘欧洲’。在欧洲的生命中，不像尼采的生命，偶然是不会侵入的。”(20)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.73，97-98，100，104-105.检视反讽主义的哲学传统可以发现，与尼采“欧洲”类似的还有黑格尔的“精神”、海德格尔的“存在”等诸多大于个体生命的主角。黑格尔、尼采与海德格尔这些反讽主义理论的典型人物，不仅要刷新自我，还要刷新自我之外的某个大东西。在罗蒂的反本质主义视野中，这些非人类的权威不免重新堕入形上学的陷阱。需要深究的是，何以一度作为反讽主义先锋人物的他们，未能最终把反讽主义贯彻到底呢？

罗蒂指出，反讽主义理论家必须面临的问题是，“如何在展示自己知识有限性的同时进行有限化——满足克尔凯郭尔对黑格尔的要求”，“这问题是如何在不要求权威的情况下克服权威”。(21)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.73，97-98，100，104-105.反讽主义小说家则不存在这样棘手的问题。在把遇见的权威人物进行相对化、有限化时，普鲁斯特凭借的是其他权威人物，是通过多重的对比而不是宣布揭露了他们的真实本性。因此，他坦然接受自己的有限性，在承认偶然、克服偶然的过程中创造自我。而且，他清楚地知道自己的再描述只是匆匆过客，也会成为后来者再描述的对象与材料。

罗蒂认为，普鲁斯特追求的是短暂无常的美，它依靠把纷繁的现象形式化，一旦现象中加入新的元素，美就会重塑乃至毁灭。反讽主义理论家则对这种美的追求并不满足，他们更看重的是“崇高”，它既非短暂无常，也不依赖众多元素间的关系，而是表现出一种网罗、超越所有现象并高踞它们之上的形式。因此，再描述往往到此为止，不能被后来者所扬弃。“这种对历史崇高的追求——亲临某些事件，例如主体与客体之间鸿沟的闭合、超人的出现、形而上学的终结——导致黑格尔、尼采和海德格尔幻想自己扮演了‘最后的哲学家’之角色。”(22)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.106.结果是，有着反讽主义自觉意识的他们，因为被自己创造的普遍概念所诱惑，在具体实践中半途而废，背叛了之前描述前人时践行的唯名论与历史主义。更严重的后果是，这种背叛使得他们与自由主义渐行渐远。可资为证的是，不论是黑格尔的“世界精神”、尼采的“超人”，还是海德格尔的“存在”，都带有人与上帝的双重面向。明乎此，我们才能明白罗蒂把反讽主义理论比作“梯子”、用完即弃的深意；明白罗蒂为何大张旗鼓地强调在表达偶然与相对的认识时，小说比理论更安全可靠的教训；明白在罗蒂的审美生活中，真正受到称赏的审美大师是反讽主义小说家而非反讽主义理论家。

三、偶然与审美自我的统一性

舒斯特曼指责罗蒂的审美生活过于崇尚变化与新异多样的自我描述，“它们在根本上使得自我的一致性归零”；反过来说，若缺少“这种能够历经变化和变化描述”而保持统一的自我，则“自我丰富的计划，将因为单个自我集合这些丰富性于一起的荒诞和语无伦次，而变得荒诞和语无伦次”，“罗蒂的自我丰富的审美生活，将因使其毫无意义而归零”。(23)Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, pp.248-249.从自我统一性或一致性的缺乏，到整个审美生活的全盘否定，舒斯特曼对罗蒂的批判可谓严厉至极。

但是，舒斯特曼推论的逻辑有些松散，持续的变化更新不一定就会导致混乱不堪。艾略特论经典为此提供了例证，他认为，“产生一件新艺术作品，成为一个事件，以前的全部艺术作品就同时遭逢了一个新事件。现存的艺术经典本身就构成一个理想秩序，这个秩序由于新的(真正新的)作品被介绍进来而发生变化。这个已成的秩序在新作品出现以前本是完整的，加入新花样以后要继续保持完整，整个秩序就必须改变，即使改变得很小；因此每件艺术作品对于整体的关系、比例和价值就重新调整了；这就是新与旧的适应”。(24)艾略特：《传统与个人才能：艾略特文集·论文》，卞之琳、李赋宁等译，上海译文出版社2012年版，第3页。与艺术经典类似，不断丰富的自我其实也是一个新自我与旧自我如何相互调适、相互整合的过程。

需要进一步追问的是，舒斯特曼赖以批判罗蒂的“自我统一”是怎样的一副情形？罗蒂的审美自我究竟有没有统一性？

先来看前一个问题。舒斯特曼指出：“有意义地谈论自我丰富或自我完善所需要的自我统一，不是在根本上被给予的东西，而是某种实际的和经常痛苦地铸造或构造的东西。像所有叙述统一体必须包括的那样，它包含发展的变化与多样性；就像有趣的叙述所做的那样，也能够在它的统一体中展示冲突。一个统一的(unified)自我，不是一个同一的(uniform)自我；但是，也不能是栖息在同一个肉体机器中的不可比较的‘准自我’的混杂集合。”(25)Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, p.249，248.在这段论述中，舒斯特曼从正反两个方面勾勒了何谓自我统一。其中正面谈到的“自我统一”的建构性、变化性、多样性与包容性等特征，实际上无异于舒斯特曼心目中理想“自我”的特征。而它们在罗蒂的审美自我上均有十分鲜明的体现，因此看不出罗蒂哪里应该受到批驳。

问题在于，舒斯特曼所举的反例将矛头对准了罗蒂，认为罗蒂的审美自我是一堆“准自我”的乌合之众，既缺乏“任何结构的中心”，(26)Richard Shusterman, Pragmatist Aesthetics, p.249，248.相互之间也完全不可比较。如此批判时，舒斯特曼其实暗示了又一种“自我统一”观念，带有“中心”的自我统一。他以为，这个中心可以带领、改造罗蒂的那些“准自我”，使之晋级为围绕在中心周围的、俯首帖耳的“自我”。虽然舒斯特曼十分肯定地说，自己抛弃了不变的本质性自我，但这种对“中心”的坚持俨然又与本质性的自我眉来眼去，成为变相的阿基米德点。由于对“相对的历史化的本质”恋恋不舍，舒斯特曼批评罗蒂将偶然绝对化，主张一种“后罗蒂的实用主义”，并致力于调和形而上学与反形而上学，把自己的实用主义定位在分析与解构之间，满怀信心地以为能够做到带有权变的执中。实质上，这种调和何尝不是一种不彻底的反形而上学。正是这种哲学立场的不彻底性，决定了舒斯特曼对罗蒂的批判或误读。在不知不觉中，舒斯特曼的自我中心论又走上了柏拉图以来主导西方思想的老路，即德勒兹所批评的“树状模式”，“此种思想从未理解多元体：它必需预设一种根本的、强有力的统一”。(27)德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂(卷2)：千高原》，姜宇辉译，上海书店出版社2010年版，第5页。事实上，舒斯特曼就是以缺乏这种“统一”来批判罗蒂，而这种统一观念与舒斯特曼本人主张的前一种自我统一观也貌合神离，罗蒂当然不会接受。

再来看后一个问题。罗蒂把“统一”与“多元”视为两种不同的哲学立场与哲学追求。它们分别代表着两类人物形象，前者是形而上学家，后者则是反讽主义者。只有形而上学家才“试图超越表象的多元性，希望从高处看，一个意外的统一将会变得明显——这种统一表明他们已经瞥见了一些真实的东西，站在表象后面并产生它们的某种东西”。(28)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.96.从实用主义视角看，这个统一显然摆脱了与其他事物的关系，不是建构的而是被发现的、先在的神话。杜威赋予存在的一些特征如连续性、统一性等，就带有这种神话色彩。罗蒂曾批评杜威本体论地位，舒斯特曼也认可罗蒂这一观点，但舒斯特曼同时为统一性辩护：“杜威的错误不是强调经验的统一性，而是把它作为一个先在的基础事实，而非把它视为一个目的与重建手段。”(29)Richard Shusterman,“Dewey on Experience：Foundation or Reconstruction？”，The Philosophical Forum, 1994(Winter)，No.2，p.138.罗蒂认为，许多传统道德哲学的重要缺陷正是这种非关系型自我的神话。对他来说，“统一”意味着自我的完成性、固定性，而非关系性、生成性与经验性。而自我在持续的生成过程中产生的那些前后不一的自我或多重自我，在舒斯特曼处的命运唯有寄居在中心自我麾下，被中心自我排斥、改造和归化；而其在罗蒂那里则被看作弗洛伊德“无意识”概念的自然化与去神秘化，是能够与中心自我平起平坐的一重自我。一旦引入“无意识”的理论视野，罗蒂自我丰富的审美生活会不会陷入混乱、是不是最终毫无意义，就不言而喻了。

特别需要注意的是，罗蒂喜爱的多元不止是一种哲学理想、自我形象，还是一种社会希望。罗蒂指出，传统形而上学世界图景的瓦解，帮助欧洲知识分子放弃了“对事物真实情况的单一真实描述的想法”，“由此产生的哲学多元主义强化了这样一种感觉，即一个完美的社会将使人类的多样性不断增加”，这种从统一到多元的“乌托邦社会希望仍然是我们有史以来极好的富有想象力的创造”。(30)Richard Rorty, Philosophy and Social Hope, London：Penguim,1999,p.270,277.换言之，从哲学到自我，再到社会、文化，是一以贯之的，其核心旨趣都是后形而上学的。反形而上学“旨在扩大自我描述的可能性，从而通过肯定自由使人类更加人性化，运用更大的宽容打开各种可能性”。(31)Charles Guignon, David R.Hiley, Richard Rorty, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p.22.对罗蒂来说，这将有助于克服传统的不平等，创造一种全球性的社会民主与多元共同体，同时也为个体版本的人类完美留下巨大的空间。正因如此，鲁玛纳盛赞罗蒂对传统哲学、伦理学的批判意义深远。(32)理查德·鲁玛纳：《罗蒂》，刘清平译，中华书局2003年版，第79页。

罗蒂还用自我的偶然性/系统性来论述自我的多元性/统一性之间的不同。罗蒂赞同弗洛伊德“打破了高与低、本质与偶然、中心与外围之间的所有传统区别。他留给我们的自我是一个偶然的组织，而不是一个至少潜在的井井有条的系统”。(33)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.32，32，38.所谓“偶然”，是指把自我视为历史语境的产物，视为时间与机缘的产物。或者说，偶然是历史的偶然，而非舒斯特曼所批判的随机的、纯粹的偶然。罗蒂的这种偶然教导世人真正摆脱“普遍人性核心”或其他中心概念的迷思，转而“以非常特定的方式对待非常特定的人群和非常特殊的变迁”。(34)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.32，32，38.唯其如此，我们才能设身处地地理解何以一位性情温柔的母亲，竟然又是集中营里冷酷无情的守卫；何以一位兢兢业业的公务人员，竟然又是冷漠无情的父亲。而不是为了获取自我的统一，把两者中的前一个角色想当然地归入世俗视野中的核心自我，把后一个角色贴上不正常或畸形的标签。罗蒂提醒人们，“道德哲学将其描述为极端的、不人道的和不自然的活动，实际上与我们自己的活动是相连续的”。(35)Richard Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.32，32，38.这些活动是属于特定个体的私人诗歌，不能用自我的内在特征去统一、抚平，而应看作是纵横交错的关系网络的一个个结点。

“网络”是罗蒂颇为钟爱的一个自我形象比喻，他在多部著作中屡屡申述这一主张。譬如，“人类是信仰和欲望的无中心网络，他们的词汇和观点是由历史环境决定的”；“没有为信仰辩护的自然顺序，也没有预定的论据可追溯的轮廓。在我看来，摆脱这种轮廓的想法是将自我概念视为无中心网络的众多好处之一”。(36)Richard Rorty, Objectivity, Relativism，and Truth, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p.191,193.“网络”可以有效回应舒斯特曼对罗蒂自我丰富陷入语无伦次的指责，更为重要的是，“网络”与舒斯特曼的“中心”形成了强烈对比。如果说不管自我随着时间的推移、空间的转换如何变化，“中心”依旧岿然不动，那么“网络”则不然，它并没有这样地位尊贵的中心，而是“块茎”——借用德勒兹的著名范畴——一般地在过往基础上不羁地四处蔓延、拓展。

这种蔓延或拓展绝不意味着会像舒斯特曼所忧心不已的那样陷入混乱，因为假如回溯起来，所有的蔓延与拓展都能找到其中的时间与机缘。它们“与一个必须被产生和构成的图样相关，这张图样始终是可分解、可连接、可翻转、可转变的，具有多重入口和出口”。(37)德勒兹、加塔利：《资本主义与精神分裂(卷2)：千高原》，第28页。如果说中心预设了与周边的比较，不免蕴含着等级与排斥，那么网络则意味着非等级化、去中心化、开放与无限的接纳，与过去、现在以致未来的对照，或直接或间接，或明显或隐晦。事实上，罗蒂期待的那种历史主义与唯名论的文化，就是一种连接过去、现在和未来的叙述。自我认识即是自我创造，在不断对自我再描述、再编织的进程中，这种流动的状态既要依靠已有的网络基础，又会展露出伸向未来描述的触须与枝节。对普通人来说，自我丰富、自我创造不可避免。或许，其中的确会有舒斯特曼所言的不可避免的痛苦调整，但由此认定这必将导致荒诞并予以一概抹杀，则显得异常武断。

尽管罗蒂的网络譬喻消解了中心，但仍显示出自我的一致性。这种一致性还可以从罗蒂“实用主义整体论”的元哲学立场、社会惯例以及叙事的统一性等三个方面得到证明。

其一，从根本上说，整体论关涉的是词与物之间的关系问题。它力主用关系特征取代内在特征，认为必须区分“世界存在那里”与“真理存在那里”两种主张，破除语言实体的神话，向外转入具体的历史语境。只有这样，才能确定一物是其所是。整体论标志着对整个形而上学的坚决抵制，罗蒂接受采访时解释说，这种立场要求“人们改变信仰的方式是为了与其他信仰保持一致，使他们的信仰和欲望达到某种平衡——这就是所有要说的对知识的追求”。(38)Richard Rorty, E.P.Ragg，“Worlds or Words Apart？The Consequences of Pragmatism for Literary Studies: An Interview with Richard Rorty”，Philosophy and Literature, 2002, No.2, pp.369-396.这种追求还是对话式的，“这一对话具有历史性和有机性。它需要时间来成长和发展，它这样做是因为我们所寻求的统一只有通过这样的成长和过程才能实现发展”。(39)Alan Malachowski, ed.，A Companion to Rorty，Hoboken：John Wiley & Sons Ltd，2020，p.20.照此来看，不断生成的自我就会与原有的自我之间相互对话、衡量和博弈，并重新达成新的一致。

其二，罗蒂的自我生成、自我丰富不是随心所欲，而是在社会惯例中铺展开来的，这有力保证了多重自我不太可能变得荒诞不经。对此，罗蒂在谈及罗尔斯《正义论》时也有简要说明。针对罗尔斯“权利概念已经提供了自我的根本统一性”的观点，罗蒂指出，“自我的根本统一性”“只是道德情感、习惯和内化的传统所组成的系统”，这一自我是历史的产物。(40)Richard Rorty, Objectivity, Relativism，and Truth, p.189.

其三，罗蒂赞同麦金泰尔提出的自我统一性存在于一个叙事的统一性中的观点。“这个叙事将出生、生存、死亡联系起来，就像叙事从开始到结束一样。”麦金泰尔敦促我们：“为了展现‘正直或坚贞’的美德，必须用这样的叙述方式来看待我们的生活。尝试这种美德，正是我一直称之为的‘对完美的探索’，我同意这种探索需要构建这样的叙事。”(41)Richard Rorty, Essays on Heidegger and Others，Cambridge: Cambridge University Press,1991, p.160.每个人都离不开叙事，叙事帮助人们理解他人与自己，“个人身份只是由叙事的统一所要求的性格的统一所预示的身份”。(42)Alasdair MacIntyre, After Virtue，Notre Dame：University of Notre Dame Press，2007，p.218.在与尼斯特罗姆和帕克特两人对谈时，罗蒂也强调这种叙事的统一。他指出，许多人之所以认为《偶然、反讽与团结》这本书东拼西凑、一团糟，是因为他们未能看到其中的意义与统一性。(43)Richard Rorty, Derek Nystrom and Kent Puckett, Against Bosses, Against Oligarchies: A Conversation with Richard Rorty, Chicaco: Prickly Paradigm Press, 2002, p.57.

四、余 论

罗蒂与舒斯特曼的新实用主义审美生活，都意在更好地自我完善、更好地生活。两人审美生活构想的提出，都既有哲学的背景又有现实的关联。就罗蒂的审美生活来说，一方面，它是为了矫正传统哲学以非历史的普遍人性，来统合公共领域与私人领域或公共正义与私人完美的做法。在他看来，两者无法在更高的理论层面统合，而只能在存在的层面达到最低程度的统合，即两者在社会中彼此相容、相互促进，而不是相反。另一方面，它是针对美国文化左派空谈理论的实践批判与实践倡议。罗蒂认为，20世纪60年代以来兴起的文化左派，沉浸在差异政治、身份政治与认同政治等的理论研究中，对具体的社会实践与社会改良无暇顾及。而社会的改良既要扩展公共正义，又须增进私人完美。正因如此，罗蒂既放眼社会公平、工人失业、宗教冲突等大的社会问题，又关注自我成长中心理、情绪等小的个体事务。就舒斯特曼的审美生活而言，一方面，它接续了一种肯定优美生活的伦理-审美理想的古老哲学传统；另一方面，它因应了后现代主义将伦理生活审美化的思想潮流，因应了仍在蓬勃发展的通俗艺术潮流。舒斯特曼力图以实用主义的身姿介入其中，“旨在以一种更加积极的、充满活力的方式进行生活的审美化，这种方式与伦理和公共生活紧密相关”。(44)理查德·舒斯特曼：《生活即审美——审美经验和生活艺术》，彭锋等译，北京大学出版社2007年版，“中译本前言”第XVI页。

比较他们的审美生活图景可以看出，舒斯特曼的确比罗蒂更加强调通俗文化、日常生活、感性体验与身体美学，更具有时代感，对新的媒体艺术更具有阐释效力。这既是舒斯特曼审美生活的优势所在，也是罗蒂审美生活的不足之处。一定程度上，两人的争论可谓法兰克福学派与伯明翰学派之间精英与大众相互角力的一次重演。“吊诡的是，舒斯特曼所攻击的知识分子对大众文化的批评并不是像他们所描绘的那样黑暗。或者，更准确地说，他们关于大众文化接受的负面影响在很久以前就已经减弱了，同时他们也没有真正的理论继承者。”(45)沃伊切赫·马莱茨基：《“具身性”的实用主义：理查德·舒斯特曼的哲学与文学理论》，王亚芹译，中国社会科学出版社2019年版，第148页。如果说罗蒂把哲学文学化，描绘出一幅诗化文化的宏伟蓝图，并未排斥普通男女日常生活的维度，那么舒斯特曼则走得更远，把哲学生活化，把审美价值扩大并落实到纷繁复杂的生活经验之中。如果说罗蒂是雅俗俱在、雅为主体，舒斯特曼则是以俗为主、远超过雅。在当代中国日常生活审美化的理论探讨中，新实用主义美学曾经充当过重要的理论资源。两人的审美生活之争，为我们究竟应该过怎样的审美生活、如何去过理想的审美生活提供了一些镜鉴及参照。

以舒斯特曼对罗蒂的批判为线索，通过对两位哲学家著作的文本细读，我们集中研究了罗蒂审美生活的样貌，证明了舒斯特曼的诸多批判并不成立。除了在审美生活方面的不同以外，两人还在经验与语言的关系、解释普遍主义、身体美学等议题上有着严重分歧。若是再把这种私人生活与公共领域有何关系、马格利斯对舒斯特曼与罗蒂美学的批评考虑进来，场面则更加热闹、复杂。凡此种种，都提醒我们实用主义美学阵营内部的多维性，提醒我们在看到他们家族相似性的同时，更应注重考校他们之间的细微差别。当然，这有待于另外的论文去深入探究。