刘付华东

[摘  要]朱熹的“道德”概念比一般伦理意义之“道德”概念更为复杂：其范围更宽，泛指一切人伦日用之事，并兼具践履意味与形而上学意味。朱熹道德知识不同于西方传统自然科学知识，也不同于西方道德知识论语境下的狭义道德知识。它的最终形态表现为一种道德-形上学的能力之知，但就整体而言，它有着更为丰富复杂的内容，表现为朱熹对“知”的各种二分（如生知/学知、深知/浅知等）。这种二分，从当代知识论的话语视角，可对接于道德命题之知与道德能力之知的区分。对朱熹而言，不同形态的“知”之间又并非截然二分，而下学上达是达至道德能力之知的基本路径，同时贯穿朱熹道德知识内部所有形态的知识。

[关键词]道德;道德-形上学的能力之知;下学上达

[中图分类号]B244.7 [文献标识码]A [文章编号]1008-4479（2022）02-0020-08

朱熹格物致知论思想本身极具复杂性：既不能纯粹按西方传统知识论进行解读，也不能仅仅视为一道德功夫修养环节。笔者曾根据朱熹自身的相关诠释，从其所言“格物”的范围、所指以及先后缓急顺序指出其“物”主要是指社会道德人伦日用之事物;从其所言“致知”之主体、对象、性质、目的而推出其“知”是含形上、形下双层意味的道德之知。通过对朱熹之“知”进行“JTB”三元定义分析○1比较，明确它不同于西方传统的“知识”概念，因而不能用西方传统三元条件来准确定义。通过与西方“道德知识”概念的初步比较，发现其各自的范围和内涵都不尽一致。综上种种，初步判断朱熹之“知”是一种下学上达的道德-形上学的能力之知。然而具体何为下学上达的道德-形上学的能力之知还有待进一步探究。本文旨在完成这步工作，尝试对朱熹下学上达的道德-形上学的能力之知作一个明晰的界定与说明。对朱熹哲学语境下“知”概念的重新诠释，一来有助于朱熹格致论思想自身的推陈出新、进而构建以朱熹为代表的儒家道德知识论;二来可使中国哲学传统资源介入到当代知识论的争论中来（如知识论视域下理智主义与反理智主义之争的knowing how与knowing that的关系之争），提供一些异于西方知识论的不同视角与思路，以期为中国知识论学者在知识论问题的探讨中攫取更多相应的话语权。

一、关于道德-形上学的能力之知

“道德-形上學的能力之知”，是郁振华先生基于对赖尔与王阳明相关概念的探讨而体贴出来的一个概念。他在当代西方哲学理智主义和反理智主义之争的背景之下，根据赖尔对“knowing how”（郁先生翻译为能力之知[1]（p78））这个概念的三层规定：活动/行动、智力、能力，指出道德的能力之知是关于道德规范的实施性知识。道德的能力之知，作为一种实施性知识，须以道德主体身心一体的躬行实践来表达，并表现为一种既稳定一贯又活泼灵动的实践智慧。通过对王阳明的知行合一论和致良知说的考察，他认为其核心在于道德的能力之知。换言之，良知即道德能力之知，是能力之知的一种。由于阳明哲学思想中，知行合一论、良知说与万物一体思想三者相交织、贯通，郁先生在阳明万物一体的道德的形而上学的构架内，将阳明之良知（道德的能力之知）提升为一种道德-形上学的能力之知[2]（pp22-41）。我赞同郁氏的创见，并认为宋明儒者所探讨的“知”，在道德的形而上学语境下，都主要表现为一种追求廓然大公而物来顺应的、有着浓郁形而上学意味的道德的能力之知。

朱熹作为宋明理学的集大成者，当然也不例外。我们说朱熹所言致知之知，其最终形态（知至之知）表现为一种明心之全体大用（心具众理而应万事）的“知”。此“知”，因其关切的核心是道德人伦而笼统称为道德之知，因其体现为“应万事”之“大用”的能力而表现为一种能力之知，因其涉及“心具众理”之“全体”而突显形而上学意蕴。综合三者，正构成一种道德-形上学的能力之知。但与阳明以“良知”为核心的道德-形上学的能力之知相比，朱熹的道德-形上学的能力之知则又表现出其独特性与差异性。我们说“明心之全体大用”与“内圣外王”一样（就结果而言），俱是表达一种理想的圆满状态，而作为有限之人，我们实际上处于一种追求圆满而未圆满、追求知至而未知至的过程。因此，朱熹所言之知虽然最终落实或表现为一种道德-形上学的能力之知，但从其求知过程（致知在格物）而言，它并非表现为纯粹单一的能力之知。朱熹对“知”有着各种二分，但这种二分又并非截然两端。譬如就性质而言，它主要是先天德性之知（生知），却涵有后天见闻之知的内容（学知）;就形式而言，它表现为一种能力之知，却裹杂着命题性知识;就程度而言，它有真知/常知或深知/浅知之分。朱熹所言之知的这些复杂特性，一方面是由其“理为本”“性即理”的道德本体论所决定（以理言道，禀理而为性，得道于心而为德），主要体现于朱熹对道德的界定;另一方面，可由“下学上达”来表述、统领乃至一而贯之。以下，将围绕朱熹之论“道”与“德”来阐明“朱熹道德-形上学的能力之知”，并尝试用“下学上达”来贯穿朱熹所言之知。

二、朱熹论“道”与“德”

中国儒家之道德概念在春秋时期本就是分开来讲的，譬如孔子在《论语·述而》有“志于道，据于德，依于仁，游于艺”之云，《中庸》有“苟不至德，至道不凝焉”之云。所谓道，一般是指形而上之万事万物的根源、根据，或必须遵循的规律、原则;所谓德，与得同义，是指遵循道而实践。遵循道意味着得道于心并能在实际生活中遵循一定的原则而行，故引申出德之一般意义：德行、品德。当道与德合而为道德，即意指“有得于‘道或由道而得到‘道的具体化规定。”[3]（p91） 因此，当我们在探讨儒家之道德概念时，须知晓它不仅包涵狭义道德之义，更有着“道”之形而上学的意味。

儒者言道通常有天道、人道之分，而先秦儒者多注重人道。如孔子罕言天道（夫子之言性与天道，不可得而闻也），又如荀子言“道者，非天之道。非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）。及至宋明理学，儒者对道又有了新的见解：如张载讲“由气化，有道之名”（《正蒙·太和》），他以气言道，以太和为道，认为道就是世界物质（气）运动变化的总过程。二程则将道与气区别开来，以理言道。如程颐讲“一阴一阳谓之道”时指出：“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（《河南程氏遗书》卷一）他认为，离了阴阳便无道，但阴阳是气，是形下之者，而道是所以阴阳者，是形而上者。程颢则认为：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道。”（同上，卷三）概而言之，二程俱以天理为道。朱熹继承并发挥了二程的学说，他以理为道，认为“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”（《周易本义·系辞上》）此外他强调道有体有用，体用兼该。如他在《中庸章句》注释“君子之道费而隐”时指出：“费，用之广也;隐，体之微也……化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也;然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。”《中庸》讲天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。对朱熹而言，人与万物都禀受天赋之理，理在天是阴阳五行之天理，而禀受到人物身上，便成为健顺五常的性。人与万物循其本性而行，就是道。道是行为的当然之则。所谓道之在人，便是人遵循天理而行。朱熹强调“道不远人”，认为道就是人伦日用之所当行者，并为人能知能行。如他讲：“道者，率性而已，固众人之所能知能行者也，故常不远于人。”在《论语集注》中他如此释“志于道，据于德”：

“道，则人伦日用之间所当行者是也。如此而心必之焉，则所适者正。而无他歧之惑矣。据于德，据者，执守之意。德者，得也，得其道于心而不失之谓也。得之于心而守之不失，则终始惟一，而有日新之功矣。”（《论语集注》卷四，述而第七）

朱熹关于“德”的相似表述甚多，如“德者，得也。须是得于己然后谓之德也。”（《孟子精义》卷三）“德者，得也，既得之则当据守而弗失，仁者之本心也。”（《朱子语类》卷第三十四）关于“德”的理解，朱熹虽然前后有所改动变化○2，但和传统“以得释德”○3基本一致，并作了相应的发挥。我们可以看出，朱熹所言之道落在人伦日用之间，是指人道。此人道，已几等同于“德”。朱熹强调“德”是得其道于心而不失，是指人得天道（天理）于心，持有而守之不失，并于人伦日用之间循道而行。这样的“德”便是仁者的本心。据守得于心的道等同于据守本心，循道而行等同于遵循本心而行。《大学章句》中朱熹明确提到：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以俱众理而应万事者也”。此得乎天的人之本心，自身光明并虚灵不昧、俱备众理而能应接万事。“虚灵不昧”，反映心知的功能;“而应万事”即反映一种应事之能力。对朱熹来说，格物致知是为了恢复本心之光明，从而知道如何应接万事，此“知”表现为一种能力之知。此外，朱熹主张真知必能行和真知乐行，这表明朱熹道德之知也体现出一种稳定的“倾向”性，从而佐证了朱熹所言之“真知”是一种能力之知。

朱熹之“道德”，从其“得乎天”与“俱众理”，表明与其相应的道德之知本身蕴涵形上意味。在郁振华的创见中，王阳明的道德能力之知（良知）的形上意蕴体现在其“万物一体”思想。我们知道“万物一体”思想并非完全由阳明所独创，其由来颇为源远流长。譬如早在先秦就有孟子之“万物皆备于我”“仁民爱物”，及至宋代，又有张载之“民胞物与”、程颢之“仁者以天地万物为一体”和“仁者浑然与物同体”。程颢的“万物一体”思想，实则成为“理学与心学共同分享的理念。”[4]（p121）朱熹对此思想也有相关阐发，譬如他释“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”时强调“万物不是万物之迹，只是万物之理”（《朱子语类》卷第六十），如君臣之义、父子之亲、兄弟之爱的道理本就皆备于吾身。他在讲到“恻隐痛伤”（伤在彼而我伤之，痛在彼而我痛之）时，指出“伤痛”不是由外而至，而是由于“心”的缘故。一旦恻隐之端“至于充其心体之本然，则万物一体矣，无物我之间也”。（《孟子精义》卷三）朱熹道德知识的形上意味，如前文所论述，由其“道德”的内涵所决定。此外，还体现在其“万物一原”“理一分殊”的本体论、宇宙论架构。我们知道朱熹“理一分殊”思想主要继承自程颐，而就程颐本意而言，“理”指道德原则，“理一分殊”主要表现为一种伦理学的意义：普遍的道德原理表现为具体（不同）的道德规范。朱熹则进一步将之用以表述他哲学中作为宇宙本体的太极与万物之性的关系，“不仅在本体的意义上讲理一分殊，也从本原的意义上讲理一分殊。”[5]（p139） 朱熹以理一分殊来诠释世界，反过来理一分殊为其提供了认识论与方法论的基础，也决定了其认识论路径：认识必须通过分殊而上升至理一。

由朱熹相关“道”与“德”之阐述，我们可以总结出以下两点：（1）道既是天理（为体），也是天理之遵循（发用）;（2）道不远人，人得道于心，据守不失，循之而行而为德，故天道通于人道（道本于天而备于我）。始终循道而行，则成就一个有德者，也即君子乃至圣人。需要特别申明的是，朱熹所讲到的人伦日用之间所遵循的道，它作为范导性的行为规范、原则，不纯粹是指向通常狭义之道德行为，它实际上朝向人伦日用之间诸如修身齐家治国平天下等人伦活动。至此，我们可以得出：相比西方传统伦理学或道德哲学之狭义道德，朱熹哲学语境下的“道德”是一个更为宽泛的概念，其包含了中国儒家传统修齐治平等内容而非仅仅囿于狭义之道德。此外，其所言之道德实质可分“道”与“德”两层，但二者并非截然二分，其整个道德概念本身既有着极强烈的实践意味，也涵有浓厚的形而上学意味：天道落实于人而为人道，人得道于心谓之德，人能知“道”、行“道”。因此，当我们将朱熹所言之知（主要地）视为道德知识时，我们要明了其迥异的特性：既不同于西方传统自然科学知识，也不局限于西方道德知识论语境下的狭义道德知识。它最终落实到或表现为一种道德-形上学的能力之知（以下简称道德能力之知），但就整体而言，朱熹道德知识显然有着更丰富、复杂的内容。以下将围绕“下学上达”进一步探讨之。

三、下学上达

前文有提及朱熹不同种类或性质的“知”，并从广泛意义上将其囊括进朱熹道德知识之范围。在讨论“下学上达”和朱熹道德知识的关系之前，我们主要就道德的命题之知与能力之知的区分，先行回顾道德知识的性质问题之争。一来，可以进一步明晰朱熹道德知识的复杂性;二来，将引出下文所要探讨的“下学上达”。

（一）道德知识的性质问题

在道德知识论语境之下，道德知识的性质问题一直存在争论。几种主要的论战表现为命题之知（knowing that）与能力之知（knowing how）之争、自然主义与非自然主义之争、天赋论与环境论之争、理性论与经验论之争。如前文提到，朱熹所言之知虽然最终落实或表现为一种道德-形上学的能力之知，但从其求知过程而言，它并非表现为纯粹的能力之知。朱熹道德知识很难简单地加以界定，它是复杂而复合的。关于道德知识天赋论与环境论、理性论和经验论的争论，在朱熹道德知识的各种“二分”里都有着相似的区分，如“生知”与“学知”之分、“德性之知”与“见闻之知”之分。

关于道德知识的命题之知和能力之知，赖尔曾在《良心与道德信念》一文讨论良心和道德信念时提到学术性知识和实施性知识的区分（按郁振华的看法，此区分构成命题之知和能力之知经典区分的前身[2]（p27）），前者是指知道如何做事的规则、指令、方法等;后者则表现为一种现实行动的能力之知。虽然赖尔主要是为了强调实施性知识的独立性与重要性，但他的区分反过来也说明人类的道德生活确实涉及到这两种知识。因此朱熹道德知识当然也含括了这两种知识，或换一种说法，朱熹所言之知也有能力之知和命题之知两种形态。而且同样地，朱熹也强调道德实施性知识（也即道德能力之知）的重要性，如《朱子语类》里讲“方其知之而行未及之，则知尚浅;既亲历其域，则知之益明，非前日之意味”（卷九）、“既知则自然行得，不待勉强”（卷十八），在《雜学辨》中讲“知而未能行，乃未能得之于己，岂特未能用而已乎？然此类知者亦非真知也。真知则未有不能行者。”强调真知必能行、真知乐行，而所谓知而未能行，其实是由于自身未能得之于己，这样的“知”只是浅知或者略知，而非真知。

（三）下学何以上达

对于朱熹格物致知论的理解，有三点已几成共识：即物而穷其理、推极吾之知识、格物致知只是一事。那么格物如何能穷理、致知又如何可能？除了答以人有心之虚灵知觉、心具众理，还有一个便是下学上达是可能的。那么下学上达何以可能呢？前文提及的理一分殊说（就一理与万理而言）是下学上达路径的一个理论前提，另一个前提也跟理一分殊说有关（就理与万物而言）：理事相即说○5。朱熹曾多次表达：“理无事，则无所依附”“至微之理，至著之事，一以贯之”（《朱子语类》卷六）、“事理一致，微显一源”（《论语集注》卷七），表明事理相即不相离。对事与理，朱熹曾有个很直接的表述：

“事，形而下者也，而其事之理固天之理也，形而上者也，学是事而通其理，即夫形而下者而得其形而上者焉，非达天理而何哉。”（《论语或问》卷十四）

这个表述足以对朱熹“下学人事上达天理”之说给予清晰说明。我们知道在朱熹的哲学语境下，理并不能直接产生万事万物，理是“生物之太”，气是“生物之具”，理与气合，方能生物生人。对朱熹来说，事是形而下者，但事所含有之理却是形而上的天理，故事与理本不相离。既然事理不相离，理在事中，那么通过下学这“事”，便理所应当地上达“天理”。甚至正如格物与致知本是一事，下学与上达虽看似分作两截，但因其终究在同一个“求知”的过程，终究也只是一事而不相离，其所求终究是同一个理。对此，《朱子语类》有明确的表述：

“圣人只是理会下学，而自然上达。下学是立脚只在这里，上达是见识自然超诣。到得后来，上达便只是这下学，元不相离。下学者，下学此事，上达者，上达此理。”（《朱子语类》卷四十四）

“下学、上达，虽是二事，只是一理。若下学得透，上达便在这里。下学者，事也，上达者，理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。下学只是事，上达便是理。下学、上达，只要于事物上见理，使邪正是非各有其辨……下学是低心下意做。到那做得超越，便是上达。道理都在我时，是上达。譬如写字，初习时是下学，及写得熟，一点一画都合法度，是上达。”（同上）

这里我们还可以看出，朱熹通过下学，所求者，一是指上达之理，二是指上达状态本身，即“道理都在我”的“知至”状态。对朱熹而言，心之全体本来就是湛然虚明而万理具足的，下学或者格物，都是做“明”的功夫，最终是要“明”心之全体而达大用。明心之全体，换种说法，便是“道理都在我”。道理在我，意味着要“切己”。朱熹认为下学人事便是在人伦日用之间穷究事物的道理。在他看来，“子之道不离乎日用之间”，其本末上下是一贯的，因此可从日用动静语默、寻常近小处下功夫。此外，他强调下学须“切己”方能上达。这意味着下学之道德命题之知经由“切己”而上达至道德能力之知。以“圣贤垂训为例”，朱熹在《答王季和》时提到：

“尝谓道之在人初非外铄，而圣贤垂训又皆恳切明白。但能虚心熟读，深味其旨，而反之于身心有以信其在我而不容自己，则下学上达自当有所至也。”（《文集》卷五十四）

我们可以这样理解：当我们初学圣贤垂训时，圣贤垂训表现为一种见闻之知/命题之知。经虚心熟读，理解领会其意旨，并反身切己后，我们最终达至一种“信其在我而不容自己”的高度自觉。这种“不容自己”的高度自觉体现出一种“倾向性”，此时的圣贤垂训已经内化于我，表现为一种能力之知/德性之知。而这种能力之知，终会自然而然落实到我们应接万事万物之“行”上。朱熹强调“力行”对于下学上达的作用，认为下学能否上达，就看“着力不着力”，一旦着力，下学便可“层层级級达将去，自然日进乎高明。”（《朱子语类》卷四十四）对朱熹而言，下学上达的过程相当于“穷其理，然后知有所至而力行以终之。”（《文集》卷七十八），力行是不可或缺的一环，通过力行方能最终完成上达。我们可以这样理解：当我们把“下学上达”看作一个完整的功夫系统，“行”本身已经构成“知”的一部分，或者，“知”与“行”的界限已经模糊乃至消除。这样理解，与朱熹所强调的“知行相须”与“真知必能行”互相呼应。

至此，我们可以如此勾勒出朱熹下学上达的思路：“事理相即”是下学人事上达天理的前提条件，通过下学人事（其间不离主敬涵养），即于人伦日用之间即物穷理，积累渐进，然后反身切己，并力行之，最终上达天理。因此，下学上达与朱熹道德知识的关系也可以表述如下：通过下学获得道德的命题之知，经反身切己体认肯定，上达（内化）成一种道德的能力之知。这种道德的能力之知，使得我们在当行之时“不容己”付诸行动。

四、结语

综上所述，朱熹的“道德”概念比传统伦理意义之狭义“道德”更为宽泛，泛指一切人伦日用之事，就其形上意蕴而言，它甚至可以指向道德共同体（或者说泛道德化）的整个宇宙。因此，其相对应的道德知识也并非狭义之道德知识，它显然更为复杂。朱熹在哲学思想上有个“一而二，二而一”的思维倾向或者思维结构，其体现在其“知”论上，即道德知识是一，下可二分，譬如就性质或形态而言，它有生知/学知、见闻之知/德性之知之分，就“真知”程度而言，它又分真知/略知（常知）、深知/浅知之分。尽管事实上朱熹这几种“知”互有关联而不能简单加以区分，但为了更好（至少可以从不同视角）来理解和说明朱熹道德知识，可将这样的区分与当代知识论关于道德命题之知与能力之知的区分关联起来考察。经过考察分析，可以发现朱熹道德知识的“最终”形态表现为一种道德-形上学的能力之知。然而“最终形态之知”（道德能力之知）与“非最终形态之知”（道德命题之知）并非截然两端、毫无关联。对朱熹而言，不同形态或程度的“知”之间可以贯通，也即下学可以上达。因此，下学上达可视为沟通朱熹道德知识内部各种不同形态或程度的知识之路径，而贯穿朱熹整个道德知识。

[注   释]

○1 即按西方传统知识定义（确证的真信念）中的确证、真、信念（justified、ture、belief）三元条件，逐一进行比照分析。

○2 据《四书章句集注定本辨》，吴英认为朱熹释“德者，得也”的初本是“行道而有得于身”，次改“身”为“心”，最后改本为“得于心而不失也”。我赞同吴英之论。一来，得道于心本就预设了道之行，不失则不止无息，确保了循道而行之正;二来，法有一日不谨则坏，道有一日不谨则失之虞，故直接强调得于心而不失，而不必再复赘加“行道”二字。

○3 如《广雅·释诂三》“德，得也。”《管子》“德者得也。”《礼记·乐记》“礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”《乡饮酒义》“德也者，得于身也。”

○4 陈洪杏对此作了相关梳理考究，详可参见《近代以来〈论语〉注疏辨正》，社会科学文献出版社，2018年，第303-312页。

○5 “理事说”多见于佛教，对朱熹来说，虽也有“理”与“事”之言，但更多是言“理”与“气”。本文为方便衔接“下学人事”，特意采用了“理事相即”说。事实上，根据朱熹的“理气说”之理气不相离、理气生物（物即是事），也可推出理事相即说。

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责任编辑陈建娜