(日)宫泽正顺(文) 李寅生(译)

(1. 日本大正大学； 2. 广西大学 广西南宁 530003)

陶渊明有《和刘柴桑》《酬刘柴桑》两首诗，关于刘柴桑其人以及这两首诗的创作时间乃至相关诗句的解释，都还有一些问题需要研究。笔者认为“刘柴桑是刘遗民”的说法应该是很有道理的，通过研究可以发现陶渊明答诗的内容与刘遗民的学养存在密切关系。

一

按照通行说法，刘柴桑就是加入慧远白莲社的刘遗民，如陶澍集注《靖节先生集》曰：

《和刘柴桑》，李注：“遗民，尝作柴桑令。”按《莲社高贤传》：“刘程之，字仲思，彭城人，汉楚元王之后。少孤，事母以孝闻。谢安、刘裕嘉其贤，相推荐之，皆力辞。裕以其不屈，乃旌其门曰遗民。”又《宋书·周续之传》：“遗民遁迹庐山。”

袁桷曰：靖节居柴桑，刘遗民作柴桑令，白香山《宿西林寺》诗云：木落天晴山翠开，爱山骑马入山来。心知不及柴桑令，一宿西林便却回。注：柴桑令，刘遗民也。[1]

陶澍引用了李公焕、袁桷、《莲社高贤传》的观点，他们都认为刘柴桑即刘遗民。袁桷的说法源自于白乐天(772-847)的诗歌，这是值得注意的。中唐之时，一般人都已经认为刘柴桑就是刘遗民。《十八贤传》是唐朝中叶产生的书籍(参见松本文三郎博士《东林十八高贤传研究·佛教史杂考》)，此书说刘遗民是庐山白莲社十八贤之一，而白乐天《春游西林寺》诗及《草堂记》也使用了“十八贤”“十八人”之名。

梁启超作《陶渊明年谱》，把史书记载的陶渊明卒年六十三岁改为五十六岁，又曰：

义熙十年甲寅，先生四十三岁。是年，释慧远合缁素百二十有三人结白莲社于庐山之东林，刘遗民为誓愿文，实佛教净土宗之初祖也。邀先生入社，先生谢焉。然固常与远往还。相传先生一日谒远公，甫及寺外，闻钟声，不觉颦容，遽然还驾。宋人张商英所谓“虎溪回首去，陶令趣何深”也。又传远公送客向不过虎溪，一日与先生及陆修静语道，不觉过溪数百步，虎辄骤鸣，因相与大笑云。此两公案为宗门所乐道，虽不必尽信，要之先生与莲社诸贤相缘契，则事实也。集中有与刘柴桑唱和诗两首，注家言柴桑即遗民，未知何据。

梁启超在《陶渊明年谱》开头引《陶澍靖节先生年谱考异》，对陶澍集注的《靖节先生集》给予了高度评价。他说“注家言柴桑即遗民，未知何据”，表明他尚不清楚李公焕、袁桷、《莲社高贤传》等说法的确切依据，但也没有从根本上否定这些说法。认为刘柴桑即刘遗民的观点，几乎是历来注家的立场。石川忠久先生对此表示怀疑，他认为“刘柴桑”与“丁柴桑”“殷晋安”等词语性质相同，“柴桑”表现的是一种现任职务。假如刘柴桑就是刘遗民，那么这两首诗应当作于刘遗民弃官之前，亦即元兴二年之前；此时陶渊明尚未辞官归隐。但根据各家所作年谱，陶渊明却是在退隐之后与刘柴桑进行赠答的。如果这个“刘柴桑”乃是任现职的柴桑令刘某，那么他是刘遗民的说法就有问题了(参见石川忠久《论陶渊明的〈和刘柴桑〉诗》，收入《樱美林大学中国文学论丛》)。

总之，考察刘柴桑是不是白莲社中的刘遗民，对于理解陶渊明的形象而言具有重要意义。梁启超觉得刘柴桑是刘遗民之说缺乏相应的论据，石川忠久认为刘柴桑即刘遗民之说还存在问题；因此对此进行进一步讨论是有必要的。

二

把《和刘柴桑》《酬刘柴桑》两首诗与《黄庭经》中的数句进行对照，可以发现其中的相似之处，从而增加了刘柴桑即刘遗民的可能性。现将两首诗与《黄庭经》作比较，见表1：

表1 《黄庭经》中诗句与《和刘柴桑》《酬刘柴桑》的比较

《黄庭经》是一部存在问题的书，王明《黄庭经考》认为其中的《内景经》约成书于晋武帝太康九年(288)，《外景经》约成书于晋成帝咸和九年(344)(见《历史语言研究所集刊》第二十卷)。笔者在《论葛洪对老子的批评》(《东方宗教》第五十八号)、《昙鸾法门与道教思想》(《大正大学中国学研究——吉冈义丰博士追悼号》第三号)等文章中也探讨了这一问题。《黄庭经》的现存版本也存在文字上的差异。本文所引见《云笈七籖》中的《太上黄庭外景经》《太上黄庭内景经》及两书的注释(以下所引均见此书)。

葛洪《抱朴子内篇·遐览》载《黄庭经》一卷，不过没有内景、外景的区别。又《抱朴子内篇·对俗》的“仙经象龟之息”一句，与《外景经·中部经第二》的“象龟引气致灵根”相似。《抱朴子内篇·杂应》曰：“四季之月食，镇星黄气，使入脾；秋食太白白气，使入肺。”与主张五行和五脏分别搭配的《黄庭经》有相同之处(参见石岛快隆译注的《抱朴子》)。特别是“或思脾中神名，名黄裳子，但合口食内气，此皆有真效”，与《黄庭经》的“脾部之宫属戊己，中有明童黄裳里”(脾部章第三十)、“黄裳子丹气频频”(灵台章第十七)等有很明确的对应关系(参见王明《抱朴子内篇校释》)。据此看来，《黄庭经》在陶渊明时代已经成为知识分子所熟知的道教书籍。

在《楚辞》中，“抑郁”(《抽思》)、“窈窕”(《山鬼》)、“踌躇”(《九辩》)之类的词语均出现了，《黄庭经》在记载这些词语的时候，显然将《楚辞》视作周游天界的文学作品(参看前野直彬博士《道家思想与文学》，见《东洋思想讲座》)。而叙述与道家思想有关的文献，似乎也应该涉及《楚辞》。从《黄庭经》与《和刘柴桑》《酬刘柴桑》词语对应的情况来看，无论是说刘遗民希望脱离俗世向往“真人”的世界，还是说与《楚辞》相比，陶渊明更多考虑用《黄庭经》作诗，都是有道理的。《黄庭经》中的“郁郁窈窕真人墟”所用的“墟”字，正如陶渊明“西南望崐墟”(《读山海经》)、“时复墟曲中，披草共来往”(《归园田居》)所述，具有山冈和乡村的意思。《黄庭经》对这一句的注释是“山中幽邃”，对“入山何难故踌躇”及“人间纷纷臭帑如”的注释分别是“责志不决”和“人间世，不可居。帤，弊恶之帛也。”在《修真十书》中，这两句注释分别作“情志不决”“疾秽人间不足恋，帤至臭也。”刘柴桑与陶渊明诗的关系，本来有些说不清；而上述词语比较对于探讨这一问题具有重要的意义。

刘遗民是根据《黄庭经》之类的道家典籍，主张从俗世的虚幻世界走向真人的清净世界，从而引导陶渊明作诗的人吗？下面就这个问题进行一些研究。假如在刘柴桑之外，也有人根据《黄庭经》的文句来诱导人们向往真人世界或脱离世俗世界而作诗，那么笔者的观点便有了有力的佐证。据笔者所见，南宋绍熙三年(1192)道士谢守灏在其编辑的《混元圣纪》(见《正统道藏》)中谈到：甲子岁，仙公年八十一。八月十五日，太上命从官乘龙麟，执九光之节、景云之符，骖驾九龙八景云舆垂荫华盖、龙旛虎旗来迎仙公。仙公飞辔云间，停驾太虚，作五言歌诗三篇，以遣世人。……其二曰：我今便升天，依依诸儒英。……观者皆云昧，窈窈中昭明。莫言道虚诞，所患不至诚。奚不登名山，诵是洞真经。一诵而一咏，玄音彻太清。

《混元圣纪》以诗歌形式描写仙界神人的降临，与《黄庭经》的表现一致。“仙公”即葛洪的堂祖父葛玄，他所写的“奚不登名山，诵是洞真经”之类，与《黄庭经》的“何不登山诵我书，郁郁窈窕真人墟”几乎如出一辙，仅在五言、七言的形式上有所区别而已。因此《混元圣纪》中的描写，完全是以《黄庭经》为蓝本的。这种表现，也存在于其它道家典籍中。上清派的《大洞真经》和《黄庭经》的关系非常密切，关于这一点可以参考道藏本《真诰》卷九、卷十五、卷十九等。

不过，仙公五言诗的写作时间还需要追究。《混元圣纪》记载：“灵帝光和二年己未正月朔旦，老君敕太极真人三洞法师徐来勒等，同降于天台山。……出《洞玄大洞灵宝经》凡三十六部，以授仙人葛玄。”《灵宝经》之名见于《抱朴子内篇·辨问》，自称“专心凭师”的葛洪(见《太平御览》卷六百五十九)，其传授的经文不能说与先师葛玄没有任何关系。据福井康顺博士《〈灵宝经〉研究》(收入《东洋思想史研究》一书)，葛仙公与《灵宝经》及天台山之间联系在一起，是葛洪之后的事情；为此仙公的五言诗可能是后人假托的。然而《宋史·艺文志》说《黄庭经》一卷，“其文初为五言四章，后皆七言，论人身扶养修治之理。”据此后代所见的七言《黄庭经》源自于五言的《黄庭经》；而仙公五言诗显然早于七言的《黄庭经》，为此是葛仙公原作的可能性也很大。

由上可知，仙公五言诗源自于《黄庭经》之类的神仙书籍，有劝人舍弃俗世、进入真人世界的观点。而刘柴桑以虚假尘网之境，作“真人墟”诗劝诱友人陶渊明，便成为了一个值得关注的问题。

三

《经典释文·序录》：“刘遗民《玄谱》一卷。字遗民，彭城人，东晋柴桑令。”《隋书·经籍志·子部》：“《老子义纲》一卷，顾欢撰。梁有《老子道德论》，何晏撰。《老子序次》一卷，葛洪撰。……《老子玄谱》一卷，晋柴桑令遗民撰。……亡。”《隋书·经籍志·集部》载：“晋《宗钦集》二卷。梁有……柴桑令《刘遗民集》五卷、《录》一卷，……亡。”《旧唐书·经籍志·子录》：“《老子玄谱》一卷，刘道人撰。”《唐书·经籍志·子录》：“刘遗民《玄谱》一卷。”以上记录了刘遗民与文学有关的著作，但这些记录并没有出现在后来的正史中。

刘遗民的《玄谱》应即《老子玄谱》，与《老子》有关。关于这一点可以参考殷仲堪的史料，《世说新语·文学》：“殷仲堪精核玄论，人谓莫不研究。”“殷荆州曾问远公：‘易以何为体？’答曰：‘易以感为体。’”“三日不读《道德经》，便觉舌本间强。”《晋书·殷仲堪传》： “每云三日不读《道德论》，便觉舌本间强。”《道德经》虽然不是《道德论》，但两者关系却非常密切。由以上记载也可以看出，以殷仲堪等人为代表的魏晋清谈，是老庄与佛教相结合的玄论。刘遗民的《老子玄谱》也可能是老庄佛易思想相交融的产物。又如唐法琳《辩证论》载：

遗民精思勤笃，朱颜耀彩于眉间。刘遗民，彭城人，少为儒生。丧亲，至孝以闻。家贫，卜室庐山西林中。多病，不以妻子为心。绝迹往来，精思禅业。半年之中，见眉间相。渐见佛一眼，及发际二色，又见全身。谓是图画。见一道人奉明珠，因遂病差。出《宣验记》也。

这段记载反映刘遗民是一位极有特色的人物，也反映刘遗民年轻时是一位儒生，因此也是通晓儒佛之人。再如《十八贤传》：

刘程之，字仲思，彭城人，汉楚元王之后。妙善老庄，旁通百氏。……遂于西林涧北，别立禅坊，养志安贫，精研玄理。

这一记载突出了刘遗民的博学。类似记载见唐释元康《肇论疏》中的《刘遗民书问》：“《磐若无知论》有三章：第一正是论文，第二刘公致问，第三肇师释达。今是第二刘公致问也。”又庐山远法师作《刘公传》云：“刘程之，字仲思，彭城人，汉楚元王裔也。承积庆之冲粹，体方外之虚心。百家渊谈，靡不游目。精研佛理，以期尽妙。”

根据《肇论》可知，刘遗民通百家，尤其精通老庄。《肇论》为鸠摩罗什弟子僧肇所撰的四论：《物不迁论》《不真空论》《般若无知论》《涅槃无名论》。僧肇提出若干疑问的序章“宗本义”与陈朝慧达所作的“序”，约成书于陈时(参见塚本善隆博士编《肇论研究》、木村英一博士编《慧远研究——遗文篇》)。其中的《般若无知论》为慧远门下道生从长安南归之际，从僧肇那里带回庐山的。慧远和刘遗民等人读完该书后，向僧肇写信质疑，于是得到了回信。上述元康的《肇论疏》一文，说的便是这件事。白莲社中人读到僧肇的《磐若无知论》时，感到吃惊，见《高僧传·僧肇传》：

时庐山隐士刘遗民，见肇此论乃叹曰：“不意方袍，复有平叔。”因以呈远公。远乃抚机叹曰：“未尝有也！”因共披寻玩味，更存往复。

僧肇对刘遗民的质问作了回应，并送来他的新著《维摩经注》(参见塚本善隆博士编《肇论研究》一书)。关于僧肇其人，《高僧传》记载：“志好玄微，每以老庄为心要。尝读老子《道德》章，乃叹曰：‘美则美矣，然栖神冥累之方，犹未尽善。’后见旧《维摩经》(三国吴支谦所译《维摩诘经》)，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。”从这个记载来看，他应该是精通老庄玄微思想的。僧肇在《答刘遗民书》中说：“群情不同，故教迹有异耳。考之玄籍，本之圣意，岂复真伪殊心、空有异照耶？”“玄籍”即佛教典籍，“圣意”即佛教思想。《答刘遗民书》又曰：“是以须菩提，终日说般若。而云无所说，此绝言之道，知何以传？庶参玄君子，有以会之耳。”称刘遗民为“参玄君子”。这些都可以作为了解刘遗民《玄谱》内容的重要参考。又《般若无知论》开头曰：“夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也，诚真一之无差。然异端之论，纷然久矣。”在刘遗民的回信中，也记载了慧远的宗教团体“此山僧清常，道戒弥勒。”使用虚、玄、道戒等语叙述佛教，由此亦可以想象刘遗民“精研玄理”“精研佛理”的具体范围及其著作的内容。此外，刘遗民在给陶渊明的诗中应当使用了类似“郁郁窈窕真人墟”之类的语句，用以隐喻庐山的宗教团体。在当时，参加佛教团体的人入山之后要使用佛教术语，而经常使用老庄术语也是很正常的，以此理解僧肇与刘遗民往来书信佛老杂用的用语特点也就不困难了。

葛洪《抱朴子内篇·释滞》：“要道不烦，所为鲜耳。内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。”《抱朴子内篇·地真》“余闻之师云，人能知一，万事毕。知一者，无一之不知也。”“要道不烦”之语，源于《黄庭经》的“治生之道了不凡”(治生章第二十三)。又“和光”“治身”“治国”之语，源自于《老子》第四章、第十章、第十三章等。《地真篇》之语源于《黄庭经·外景经》的“子能守一万事毕”“能存玄真万事毕”。这些都反映葛洪对《老子》非常尊重(参见笔者《昙鸾法门与道教思想》一文，《大正大学中国学研究——吉冈义丰博士追悼号》第三号)。总之，无论《老子》还是《庄子》《黄庭经》，有关养生的道家典籍均得到了葛洪的采纳。也就是说，老庄所说的有关人生扶养修治之理、服气历藏法(由呼吸而聚集于五脏的仙术)，与《黄庭经》存在着共同之处。这一类想法对于当时的知识分子来说并不陌生。如殷仲堪“三日不读《道德经》，便觉舌本间强”，“舌本”之语出自道藏本《黄帝内经灵枢》卷五，属于医学用语，这句话是《老子》与人身扶养思想的组合。从葛洪、殷仲堪、王羲之的著作、言论及行为来看，《老子》和《黄庭经》是刘遗民和陶渊明时代共同阅读的典籍，为知识分子所熟悉。

由此可知，“百家渊谈，靡不游目”且“精研玄理”的刘遗民，是在学习《黄庭经》之后著述《老子玄谱》一卷的，且在给陶渊明赠诗时，把相关文句引入了自己的诗中。

四

颜延之《陶征士诔》记载，陶渊明“心好异书，性乐酒德”。这里的异书，大概是指《山海经》和《穆天子传》。《文选》卷三十对陶渊明《读山海经》“泛览周王传，流观山海图”一句注释说：“《周王传》，《穆天子传》也；《山海图》，《山海经》也。”陶渊明《移居》诗说：“邻曲时时来，抗言谈往昔。奇文共欣赏，疑义相与析。”李公焕认为“邻曲”指颜延年、殷景仁、庞通之辈。颜延年精通佛教，在唐代傅奕的《高识传》中，他属于信仰佛教的“兴隆之人”，但从后世道教的立场来看，他又是谤佛者之一。从实际情况来看，两者都可以说得过去。殷景仁即陶渊明《与殷晋安别》中的殷晋安，《广弘明集》卷十五收录他的《文殊像赞》和《文殊师利赞》，其中的“探玄发晖”“怳想太冥”“灵珠内映，玄景未移”“登玄履峰”等语，巧妙地融合了神仙道家之语，反映了当时知识分子的学养。《移居》中的“奇文”，见于《汉书·王褒传》：“其后太子体不安，苦忽忽善忘，不乐。诏使褒等皆之太子宫虞侍太子，朝夕诵读奇文及所自造作。疾平复，乃归。”《后汉书·方术传》记载：“汉自武帝颇好方术。……后王莽矫用符命，及光武尤信谶言。……自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。”所谓的“奇文”，是指祈祷病愈和健康长寿之文，以及有关事物预言、神仙方术的文章。《汉武帝内传》也有“太上之灵书，八会之奇文”之语。陶渊明好像也读过《汉武帝内传》，他的《读山海经》曰：“玉台凌霞秀，王母怡妙颜。”古直《陶靖节诗笺》卷四：“《汉武内传》云：西王母与上元夫人降帝，美容貌，神仙人也。”陶渊明之时的《汉武帝内传》与现行本是否相同，姑且不论(参见小南一郎《〈汉武帝内传〉的成书》，《东方学报》京都第四十八册)，值得注意的是陶渊明确实读过这本书。《汉武帝内传》曰：“行益易者，谓常思灵宝也。灵者，神也；宝者，精也。子但爱精、握固、闭气、吞液。”准确说来，这应当是《黄庭经》所说的服气压脏法。

《黄庭经》有“保我泥丸三奇灵”及“问于仙道与奇方”之语，分别见《琼室章第二十一》及《外景经·下部经》第三。《抱朴子内篇·仙药》：“欲求仙草，入名山，必以三月九月，……三奇会尤佳。出三奇吉门到山，须六阴之日，明堂之时，带灵宝符。”《抱朴子内篇·遐览》：“郑君不徒明五经、知仙道而已，兼综九宫三奇、推步天文、河洛谶记，莫不精研。”综合起来，“奇文”的内容，与神仙道家之书有很深的关系。《五柳先生传》曰“好读书”，《读山海经》曰“既耕亦已种，时还读我书”，《归去来兮辞》曰“乐琴书以消忧”，在陶渊明爱读的书中，或许包含《黄庭经》之类的书籍。在玄谈流行的时代风潮中，刘遗民当然也熟悉陶渊明所读的《黄庭经》等书中的人物，因而有可能在赠诗中化用《黄庭经》的语句。

如前所述，无论是使用佛教用语，还是使用老庄神仙之语，这在当时情况下都是允许的，也是易于理解的。读了刘柴桑的诗之后，陶渊明立刻明白了友人的意图，于是执笔复书，阐明了自己的立场。刘柴桑的“入山何踌躇”，表达了脱离世俗的想法以及对陶渊明的劝导，针对这一问题，陶渊明回应道：“胡事乃踌躇？直为亲旧故。”这是比较靠谱的理由，对他个人而言也是一个真实的理由。陶渊明喜欢与自己的家人欢聚，也乐于与邻人交往，在他的作品中可以随处看到这些内容，如《杂诗》其四：“亲戚共一处，子孙还相保。”《游斜川序》：“与二三邻曲，同游斜川。”《归园田居》其四：“久去山泽游，浪莽林野娱。试携子侄辈，披榛步荒墟。”《归去来兮辞》：“童仆欢迎，稚子候门。……悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。”(参见笔者《论陶渊明为孩子们写的诗》，见《中哲文学会报》第二号)

热爱生活的陶渊明，对刘柴桑的劝导做了清晰的回答：“直为亲旧故，未忍言索居。”古直《陶靖节诗笺》卷二：“《檀弓》：子夏曰：吾离群而索居已久矣。郑注：索，犹散也。”可以说，刘遗民与陶渊明的生活状态形成了鲜明的对照。《十八贤传》记载刘遗民：“后时庐阜诸僧毕集。程之对像焚香，再拜而祝曰：‘我以释迦遗教，故知有阿弥陀佛，此香先当供养释迦牟尼如来，次供阿弥陀佛；复次供养《妙法华经》，所以得生净土，由此经功德。’”西晋竺法护以《正法华经》为题译出《法华经》，鸠摩罗什又于弘始八年(406)译为《法华经》。按《十八贤传》的记载，刘遗民的卒年为义熙六年(410)，他应该阅读过鸠摩罗什的译经。此外，《十八贤传》记载的昙翼也与《法华经》有着极深的关系。

据鸠摩罗什所译《妙法莲华经·譬喻品》，“如来已离三界火宅，寂然闲居，安处林野”“离诸凡愚，独处山泽。”竺法护译《佛说如来独证自誓三味经》也有“端坐思闲，玄静通微。夫专称念道，分有所感”“志在闲寂山泽受法”等内容。刘遗民相信这些经典中的观点，并将它付诸实践。据上面《辩证论》所引《宣验传》之文，刘遗民体弱多病，不以妻子为心，“绝迹往来，精思禅业”。有着这种信仰的刘遗民，其生活方式肯定给陶渊明留下了深刻的印象。但陶渊明看重现实的家庭，不在意与生活无关的东西，为此对刘遗民提出了严肃的批评，并作出了“直为亲旧故，未忍言索居”这种直率的回答。之后，他以“弱女虽非男，慰情良胜无”表达了自己对生活的喜爱，又以“命室携童弱，良日登远游”表现了与刘遗民“不以妻子为心”相对立的行为。

《广弘明集》中《与隐士刘遗民等书》道宣的前言记载了刘遗民“丁母忧去职入山”之事。据《归去来兮辞》所言，陶渊明辞官是以其妹病逝为契机的。两者在心情上虽有共同之处，但各自的生活方式却很不相同。提倡脱离世俗的道家典籍《黄庭经》虽然对陶渊明产生了影响，但他却借用佛道之语表达了自己与刘遗民不同的鲜明立场。例如陶渊明在《杂诗》中说：“亲戚共一处，子孙还相保。”表达了自己对日常生活的喜爱。这是不是对佛经的借用？值得关注。如鸠摩罗什译《阿弥陀经》说：“舍利弗，众生闻者，应当发愿，愿生彼国，所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。”又据吉冈义丰博士《〈归去来兮辞〉与佛教》(见《石滨先生古稀纪念东洋学论丛》)等论文，“归去来”之语与庐山上结社使用的佛典相通，《归去来兮辞》吟咏的归家之喜，也引用了后汉支娄迦谶译出的经典、白莲社所依据的经典之一《般舟三昧经》中的比喻。又如刘遗民“卜室庐山西林中”，对于刘遗民而言，“庐山西林”堪称白莲社的“真人墟”；而陶渊明在途经西庐时，看到的却只是废墟，于是他便返回了。言下之意，“真人墟”只是废墟而已。刘遗民引《黄庭经》的“人间纷纷臭帑如”，表达了脱离世俗的想法；陶渊明却说：“去去百年外，身名同翳如。”言下之意，脱离世俗之后，什么都化为乌有了，根本不存在什么“真人墟”。

总结起来，尽管陶渊明与刘柴桑友情深厚，理念相通，而刘遗民邀约其出家也是出于善意，但陶渊明的内心却非常坚定，在《和刘柴桑》与《酬刘柴桑》婉言拒绝了友人的邀约。鲁迅在研究陶渊明时，强调了一种新的陶渊明形象(见鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)。事实上，陶渊明既是“南岳之幽居者”(《陶征士诔》)，也是一位复杂的隐逸诗人，为此从多重角度来看陶渊明是很有必要的，而关注刘柴桑给陶渊明的赠诗，也就有利于把握陶渊明的真实形象。

五

附带补充一些论述。其一是《和刘柴桑》中的“西庐”。关于陶渊明的居所，正如《移居》《还旧居》诗题所反映，没有一处是他终身居住的。如孙守侬《陶潜论》(台湾正中书局，1978年)认为，关于陶渊明的住所问题，正如他的作品《移居》《还旧居》的诗题所说，他并不是在一处终老一生的。不过以《还旧居》《移居》《与殷晋安别》三诗考之，上京、南村、南里“乃其始居之处”。“戊申遇火后，北迁柴桑，暮年复归南里。惟始家宜丰之说，殊少可能。”但杨勇《陶渊明集校笺》就“挈杖还西庐”一句提出了自己的观点：“何(孟春)注：西庐，指上京之旧居。古(直)注：《汉书·食货志》：庐，田中屋也。直按：西庐，殆即西田庐也。勇按：何说是也。西庐多渊明故旧，故诗言一旦良辰感怀，即可挈杖而还也。古说西田之庐，意似含混。”

细究之，这首诗提到的刘遗民曾任柴桑令，西庐似乎也应该位于柴桑。当时陶渊明居住的地方，是寻阳负郭的南村，西望柴桑(参见石川忠久《论陶渊明的〈和刘柴桑〉诗》，收入《樱美林大学中国文学论丛》)。笔者认为，这首诗是给白莲社刘遗民写的，从这个角度来看，诗中的“西”明确表示了方向。在陶渊明的作品中，一共有十六处出现了“西”字。“逝焉西东”(《赠长沙公》)、“无复东西缘”(《答庞参军》)、“遥遥至西津”(《辛丑岁七月赴假还江陵》)等表现的是方位；“夷叔在西山”(《饮酒》)说的是历史故事；“白日沦西阿，素月出东岭”(《杂诗》)、“我实幽居士，无复东西缘”(《答庞参军》)表示的是方向，属于修辞上的分类。刘柴桑曾居住在柴桑，而现在又居住在庐山，且向往“往生西方”，为此应该关注“西”字对念佛往生之信徒而言的重要意义(参见拙作《芜村的净土信仰》，发表于《印度学佛教学研究》第十八卷第一号)。《高僧传·慧远传》载：“远乃于精舍无量寿像前，建斋立誓，共期西方。乃令刘遗民著其文曰：……今幸以不谋而佥心西境。”《十八贤传》记载刘遗民：“即与众别卧床上，面西合手气绝。”《广弘明集》中《慧远与隐士刘遗民等书》的道宣“后记”曰：“遗民勤精偏至，……在山一十五年，自知亡日，与众别已无疾苦。至期西面端坐，敛期气绝。年五十有七。”根据这些，《和刘柴桑》中的“还西庐”可以解释为：刘君一心向往西方净土，处身现实世界的我希望您回头看一看柴桑，看看那已空空如也的废墟。废墟上的茅茨已经得到修葺，而永远离去者也不过像其他人一样沦落在无常世界中，“去去百年外，身名同翳如”而已。

《十八贤传》还记载了庐山教团中的张野、张诠两人之事：

张野字莱民，居浔阳柴桑。与渊明有婚姻契。……州治中征拜散骑常侍，俱不就。入庐山，依远公，与刘雷同尚净业。……义熙十四年，与家人别，入室端坐而逝。春秋六十九。

张诠，字秀硕。野之族子也。……朝廷征为散骑常侍，不起。庾悦以其贫，起为浔阳令。笑曰：“古人以容膝为安。若屈志就禄，何足为荣？”乃入庐山，依远公。……宋景平元年，无疾西向念佛，安卧而卒。春秋六十五。

通常认为这两个人之一就是陶渊明《岁暮和张常侍》中的张常侍。无论是张野还是张诠，他们都是希望在庐山过世的净土往生信仰者。出于这个原因，陶澍就诗中“向夕长风起，寒云没西山。冽冽气遂严，纷纷飞鸟还”等语阐释说：“详味诗意，亦似哀挽之辞。或‘和’当作‘悲’。又野族子张铨亦征常侍，或铨有挽野之作，而公和之耶？”如果是这样的话，以“西庐”影射“西方净土”之说便有了佐证。

《和刘柴桑》中的“弱女”，也有当作“酒”的别名来使用的情况。基于上述理解，还应该考虑“弱女”与《黄庭经》的关系。《黄庭经》中有“郁郁窈窕真人墟”“娇女窈窕翳霄晖”等语句。如前所述，“山中幽邃”与《归去来兮辞》中的“既窈窕以寻壑”与女性并没有什么特殊的关系。而《诗经》中的“窈窕淑女，君子好逑”则是用来形容女性的。因此，“窈窕”之语兼有形容幽邃与女性的双重含义。又《乐府诗集》卷四十七：“《古今乐录》曰：神弦歌十一曲。一曰宿阿，二曰道君，三曰盛郎，四曰娇女。”《黄庭经》中对“娇女”之句的注释是：“《真诰》云：娇女，耳神名。言耳聪朗彻明，掩玄晖也。”可知娇女也用作道教术语。事实上，女性与神仙世界及道术的关系极深。除了“娇女”为耳神之外，还有“神女”为人体的宿神，“名遂元马，字道极生。男则阴涂内，女在子藏中。形长二寸二分。”“两女”为阴中之神，居命门下，和合阴阳皆由此(参见津田左右吉博士《神迁思想研究》，《津田左右吉全集》第十卷)。如果刘柴桑的诗源于《黄庭经》等道书，那么“弱女虽非男，慰情良胜无”就有可能与道教有关了。

陶渊明拒绝了刘柴桑的邀约，但却憧憬酒和仙人的世界。《九日闲居》表现了对酒的寄托之情：“酒能祛百病，菊解制颓龄。”《止酒》诗云：“从此一止去，将止扶桑涘。清颜止宿容，奚止千万祀。”诗中所说的“扶桑涘”，是指仙境的水边。两首诗都是好酒的陶渊明的戏作，表达了对神仙世界的思慕和对长寿的渴求。