郑 蕊

(华东师范大学 教育学系，上海 200062)

人之特定行为的产生总是与一定的情感或情感体验密切相关，情感或情感体验因此成为不少中西方学者关注的重点。其中，羞耻感作为人类一种特殊的情感，对道德塑造的独特意义尤其受到关注，这一认识早在古希腊时期的神话及相关伦理学思想中就有所体现。柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中提及的神话，亚里士多德的《修辞学》以及《尼各马可伦理学》等著作中，都有不少关于“羞耻感”的论述，均指出羞耻感对于人际交往和社会秩序的重构具有重要价值[1]。重温古希腊神话和伦理学思想中有关羞耻感的论述，对于今天的道德教育具有较大的启发意义。本文主要以古希腊经典著作中关于羞耻感的神话描写以及相关伦理学思想中对羞耻感的专门论述为载体，具体探讨和阐明羞耻感的概念、产生要素及其道德教育意蕴。

一、古希腊神话及其伦理学思想中羞耻感的概念

古希腊神话及伦理学思想中都有关于羞耻感概念的相关讨论，比如柏拉图的《普罗泰戈拉篇》、亚里士多德的《尼各马可伦理学》和《修辞学》等。这些文献中，他们对“羞耻感”概念的理解虽有稍许不同，但本质上仍具有某些共通之处，即他们把羞耻感更多地理解为人与生俱来的一种形成正义的能力[2]13，或者是一种不安的体验或感受[3]225[4]36。

(一)羞耻感是人与生俱来形成正义的能力

柏拉图在《普罗泰戈拉篇》中创设了苏格拉底和普罗泰戈拉两人就“美德是否可教”这一问题进行辩论的对话，争辩中普罗泰戈拉为论证“美德可教”这一论点，援引了古希腊神话中的相关描述，而这一神话中就提及了“羞耻心”(羞耻感)(1)德国当代教育学家底特利希·本纳将柏拉图著作中普罗泰戈拉援引的神话中提及的宙斯的“馈赠”翻译为“羞耻心”和“正义”，而国内学者大多是翻译为“敬畏”/“尊敬”和“正义”，也有学者依据荷马史诗《伊里亚特》中诸如“不要做卑怯的行动啊”“勿忘羞耻啊”等话语，将“敬畏”与“羞耻心”等同。这一概念。神话大体内容为：诸神要在大地上创造生物，于是安排神之子厄庇米修斯和普罗米修斯为已经创造好的生物装备天赋，但由于厄庇米修斯(后知后觉者)疏于计划，将所有的特殊天赋都先用于装备动物了，反而没有给人类留下任何东西[5]240，从而将人类装备成唯一一种缺乏特殊天赋的物种；普罗米修斯(先知先觉者)意识到这种装备下的人可能会因为缺乏特殊天赋而不能长久存活于世，于是又从雅典娜和赫淮斯托斯那里偷来火种和技艺赋予人类以增加其存活的可能性，但人类“并不拥有政治技艺……由于缺乏政治技艺，他们住在一起后又彼此为害”[6]141，这使得众神之神宙斯担心人类这一物种会面临灭绝，从而不再有人供奉神灵，于是命令赫尔墨斯将羞耻心和正义一同分配给每一个人。至此，人类的装备才最终得以完成，羞耻心由此作为人与生俱来生成正义的能力而存在。

若进一步理解羞耻感“作为人与生俱来形成正义的能力”这一表述，仍需要结合普罗泰戈拉和苏格拉底就“美德是否可教”这一问题争辩的大体过程与内容作进一步阐释。在这一争辩中，苏格拉底最初所持观点是“美德既不可教，也不可学”，而普罗泰戈拉则持“美德可教”这一观点，且普罗泰戈拉从宙斯赋予人类羞耻心和正义出发，进一步指出人类并非天生或自然而然地拥有美德，人只能通过学习和接受教育才能获得美德。为反驳普罗泰戈拉的观点，苏格拉底将讨论的焦点拉到美德本身及其基本性质，即通过反问普罗泰戈拉对美德统一性和多样性的理解，迫使普罗泰戈拉动摇了其原本立场。

从苏格拉底和普罗泰戈拉的争辩中可以发现，在美德与人获得美德之间，教育诚然是一个关键且不可或缺的环节，但从柏拉图在《普罗泰戈拉篇》这一著作中从雅典城邦自由民之教育角度对神话的解读来看，柏拉图其实更加想要突出的是人因为生来就有的羞耻心，才使得人具备了追求善之可能性。易言之，羞耻心或者说羞耻感在一定意义上被理解为是一种能够使人获得善或是形成美德的能力，缺乏这一能力，则美德无以形成。有学者对这一神话进行了再解读，“人没有与生俱来的美德，而是具有形成正义的能力，能够在自己和别人面前感到羞耻并寻求善”[2]13。就此来说，古希腊神话中的“羞耻感”其实是作为人与生俱来形成正义的一种能力而存在，而人也恰恰是因为具备了这一能力，才有了追寻美德的基础与条件。

(二)羞耻感是一种不安的体验或感受

亚里士多德在《修辞学》中如此定义羞耻感：“一种做了或正在做或将要做似乎有伤自己名誉的坏事而引起的苦恼或不安的情绪。”[7]225而在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德认为“羞耻不能算是一种德性。因为它似乎是一种感情而不是一种品质。至少是，它一般被定义为对羞耻的恐惧”[4]136，或者说是“对某种不名誉事物的惧怕”[8]90(亚氏在此虽然用的是“羞耻”这一概念，但从其具体的表述内容来看，“羞耻”更多表达的是一种感受，与“羞耻感”意思相同。下文将不再继续区分两者的细微区别)。粗略地看，亚氏似乎给出了两个不同的定义，但若仔细体会便可发现，其实亚氏仅仅只是对同一概念进行了不同表述。因为，无论是“苦恼或不安的情绪”，抑或是“对羞耻的恐惧”，甚或是“对不名誉事物的惧怕”，实际上表达的都是对可能或已经损害自我名誉的“坏事”暴露后产生的不安体验或感受。

或许通过拆分定义的方式能够帮助我们更好地理解何以羞耻感会被亚氏视为一种苦恼或不安的情绪，或者说是不安的体验或感受。第一，羞耻感首先由“坏事”所激发。“坏事”可能已经发生，如一个时常接受他人恩惠的人，故意诋毁施惠人的行为；也可能还没有发生，如想要侵占受托管钱财的行为，但可以肯定的是，“坏事”一定是“出自恶德”[8]225，且一定意义上，“坏事”就是特定文化语境中为人们所批判和不屑的事情。因此，当某人所做的或可能要做的“坏事”暴露于人前，就可能会招致消极评价，从而可能引起不安的体验或感受。第二，所行或将行之事之所以被界定为“坏事”，其总是内在隐含着社会所不赞赏的个人品质，无论这类品质是否真正出现，都可能引发人们因忧心消极评价而感到不安。人总是在关系中才能得以存在与生存[9]19[10]，一般来说，人追求更好的自己以及追求社会和他人对自我的认可。如此一来，当所行或将行之“坏事”暴露或可能暴露并因此受到人们的消极评价时，必然对其个人的社会形象造成较大的冲击，继而影响人在关系中的存在，冲击与影响由此转化为个人的一种不安体验或感受。基于这两方面的分析，羞耻感是人的一种不安体验或感受便能够很好地理解了。

虽然古希腊神话中的“羞耻感”被理解为一种能力，但其产生也是与人做了“坏事”有关。理由除了宙斯因人相互为害而为人类装备羞耻心和正义之外，还与人对恶和不公的认知有时甚至比对善和公正的认知更加准确，当人违反了道德并因此受到斥责时，就会产生羞耻感；不仅如此，当人想要做或已经做了某些事时，即使之前没有接受某种道德的善的指导，也会产生羞耻感[2]3。这一描述中的相关表述与亚里士多德的羞耻概念有异曲同工之处，两个概念间存在极大程度的一致性。

二、古希腊神话和伦理学思想中羞耻感的产生要素

上文中论述的两个概念存在极大程度的一致性意味着对羞耻感的产生要素分析可以仅从亚氏的概念入手。那么，羞耻感的产生需要哪些要素或条件呢？上述对亚氏关于羞耻感概念的定义所拆分出来的三个组成部分，其实就已经包含了羞耻感产生时的几个关键要素，但还有一个极为重要的要素不能被忽视，即良知唤醒。也就是说，羞耻感的产生有四个相互关联的要素：坏事，评价，良知唤醒以及不安的体验或感受。

(一)“坏事”

亚里士多德在《修辞学》中指出，羞耻感“是由事情本身引起的，而不是由它的结果引起的”，由此可以看出，羞耻感的产生首先与“坏事”相关。但正如上文所述，“坏事”不仅仅只包括那些已经发生或者正在进行着的坏事，还包括那些即将要发生但还没有发生的坏事，且后者作为“坏事”是以意识形态存在的。然而，重要的不是一一枚举这些坏事，而是考察这类坏事为什么会被人们界定为是“坏”的，亚氏认为坏事之所以被认定为是坏的，是因为这些事情是“出自恶德”，羞耻感之产生必然与“出自恶德”之“坏事”关联，无论这些坏事是否真正发生，只要是出自恶德的坏事，都有可能激起人的羞耻感，因为“恶德”背后所反映的是为大众所诟病的个人品质。

需要对“恶德”作进一步解释。在亚氏看来，“城邦是人之德性的集合象征，人类交往的实质是德性交往”[11]，“人天生是政治性动物”“城邦作为自然的产物，并且先于个人”[12]5，个体以德性交往才能实现互惠互利，任何只顾及个人利益而损害他人利益的行为都是“出于恶德”之行为，也即，可以将“出自恶德”的“坏事”理解为那些不利于城邦稳定以及城邦公民之间公平交往的事情。事实上，这里又一次表明了古希腊神话中的羞耻感概念与亚氏所述的羞耻感概念之间的共通之处。因为在古希腊神话中，正是因为宙斯看到人因缺乏政治技艺导致人与人之间相互残害，人类才被赋予羞耻感。

当然，我们当前所处社会已经不是雅典时期的城邦社会，但这并不会削弱亚氏所提的羞耻感对道德塑造的重要意义。因为一定意义上，我们还可以将亚氏所说的“出自恶德”理解为“出于某种不良的行为意图”，那么“出于恶德”之“坏事”就可理解为“出于某种不良行为意图” 的事情。

(二)“评价”

仅仅只是做了或是准备做“坏事”并不一定会使行为主体产生羞耻感，因为只有当行为者将所行或将行之事与个人名誉损害之间建立起相关关系，才有可能引发行为主体的羞耻感，这一环节所涉及的便是“评价”这一要素。某种意义上来说，“评价”是架构起“坏事”与“名誉损害”之间形成有机关联的“桥梁”，羞耻感的产生是因为对羞耻的恐惧，而缺乏评价作用的发挥，“坏事”与“名誉受损”之间的关系可能会因不够清晰而削弱羞耻感潜在的积极作用。在此，需要考察两种情况下的羞耻感产生：第一种是所行之事暴露引发的羞耻感；第二种是将行但未行之事引发的羞耻感。因为两种情况下产生的羞耻感虽然都与评价有关，但所涉及的评价主体是不同的。

就第一种情况来说，羞耻感之产生与所行或正在行之事的暴露有关，而且暴露总是伴随着他者的评价，他者又可细分为一般的他者和行为者重视和尊敬的他者，行为者尊敬的他者对行为者所行之事的消极道德评价更易引起行为者的羞耻感，因为“人们在他们所尊重的人面前必然感到羞耻”[3]226。但亚氏也没有否认存在这样一些人，他们即便做了或正在做或将要做同样的坏事，也不会产生任何不安的体验或感受，反而是引起其轻慢和不在乎的情绪，这些人被称为“不觉羞耻之人”。他者对行为者的评价有几种方式，比如通过直接的谴责或斥责进行，或者是通过身体语言来进行。无论是直接斥责，还是间接嘲讽，羞耻感的产生都与这些评价紧密相关。

就第二种情况来说，将行但未行之事并没有直观暴露在世人面前，为什么也会引发羞耻感呢？这里的羞耻感之产生虽然也与评价有关，但评价的主体已经不再是外在的他者了，而是行为者本身依据一定的道德规范对自己所思所想进行自我评价后产生的不安体验或感受，这与行为者关注和重视个人名誉有关系。或许是受古希腊神话的影响，在古希腊人的认知中，人天生就具有一定的羞耻心或者说是良知，且能够依据良知的指引将自己的所思、所想、所行与社会所赞赏的道德规范进行自觉或不自觉的对照，当行为主体发现两者之间的不对称性时，羞耻感也就有了产生的可能。然而，良知并不一定为每个人所明确意识，即便良知已经存在于人的心中。因此，引发羞耻感之产生，良知唤醒便成为不可或缺的要素。

(三)“良知唤醒”

当行为主体产生不安的体验或感受的那一刻，他的良知就已经被唤醒了，正是由于良知被唤醒，羞耻感才得以生发。某种意义上来说，“良知唤醒”这一要素之所以必要，恰恰是在于它能够引发行为主体在“评价”之后的某种情感体验。

“良知唤醒”暗含着良知已经存在于人的心中(这一点与古希腊神话中的描述一致)，当受到特定的刺激(他者评价和自我评价都可作为刺激)，良知便能够被唤醒，在良知的作用下，人们会因自己所行或所想要进行的“坏事”而感到羞耻。果真如此的话，则不觉羞耻之人就不会出现，可是亚氏明确提到过社会中确实有这类人的存在。对此，可以作此解释，柏拉图认为灵魂在进入人的身体之前是有理性和知识的，进入人的肉体之后忘却了这些理性和知识，但这些理性和知识仍然存在于人的灵魂之中，只不过需要通过不断的学习才能被回忆起。按照柏拉图的理解，良知在此过程中也可能被一并忘却了，因而，那些不觉羞耻之人行“出自恶德”之“坏事”并不是因为他们不具有良知，只不过是他们的良知没有因评价而被唤醒。

“良知唤醒”因此成为羞耻感产生的重要且不可或缺的要素。诚然，“坏事”和“评价”都是羞耻感产生的关键要素，但仅就那些不觉羞耻之人来说，他们同样做了或正在做和将要做某些可能损害自我名誉的坏事，也可能会因此受到他者和自我的评价，但他们产生的却是轻慢或不在乎的情绪，而非羞耻感，对于这些人来说，良知在他们心中没有被唤醒从而发挥出应有作用。这就是说，如果一个良知没有苏醒的人，即便当所行或将行之事已经受到他者评价或自我评价，也不可能产生羞耻感。需要进一步解释的是，这里所说的“良知苏醒”并不仅仅只是停留在言语层面上，而是良知真正因评价而“拨动”当事人内心深处的“涟漪”，引起当事人对所行或将行之事的不安体验或感觉，才是真正意义上的良知唤醒。

(四)“不安的体验或感受”

按照亚里士多德对羞耻概念的理解，羞耻感产生的最后一个关键要素是“不安的体验或感受”，只有这种不安的体感或感受真正产生，羞耻感发生的过程才算是完整的。亚氏认为，个人情感通常与快乐和痛苦联系在一起，“这是因为，道德德性与快乐和痛苦相关”[4]41。亚氏虽不认为羞耻感是一种德性，但也没有否认道德德性与道德情感之间的关系，因而羞耻感作为一种道德情感，当其产生时必然伴随着一定的快乐和痛苦。

与羞耻感产生有关的“不安的体验或感受”是“恐惧”，但这是“对耻辱的恐惧”[4]136。良知“拨动”当事人内心深处的“涟漪”是必要的，但并不充分。假设一个人在他者评价或自我评价之后，内心的良知也被唤醒，因而能够清晰地意识到自身所行或将行之事如果暴露会影响自我名誉，但如果他不在乎也不惧怕名誉受损及其所带来的后果，那么他也不会因此而产生羞耻感，这种人无疑是亚氏所鄙弃的无耻之人。由此看来，羞耻感之产生与一个人是否恐惧耻辱及由此带来的不良后果也有很大的关系。

据上，羞耻感之产生需要四个要素同时具备，缺乏任何一个要素，羞耻感可能都无法产生。道德教育一直是学校教育中的重要组成部分，而结合羞耻感这一特殊道德情感所具有的道德塑造意义来看，羞耻感应当在道德教育中占据重要地位，古希腊神话以及相关伦理学思想中关于羞耻感的论述无疑能够为当今社会的道德教育提供一定的启发。

三、古希腊神话和伦理学思想中羞耻感的道德教育意蕴

无疑，羞耻感是一种特殊的道德情感，具有较大的道德塑造价值，因此教育者可以通过引发受教育者的羞耻感来进行一定的道德教育。以羞耻感进行道德教育一定要紧紧围绕着羞耻感产生的四个要素来进行，即首先要引发受教育者产生羞耻感，并且引导他们对羞耻感具有清晰的了解，而后再进行具体的道德教育。

(一)道德教育首先要引发受教育者的羞耻感和对其的恰当认知

古希腊哲人们如此强调羞耻感的道德教育意义，其目的是维护雅典城邦的稳定与和谐，没有一种维护社会和谐稳定的个人欲望，则稳定和谐社会的美好愿景难以实现。伯纳德·威廉斯认为，“通过情感而意识到一个人是谁和他希望成为什么样的存在，羞耻就这样介于行为、性格和后果之间，也介于伦理的要求和生活的其他方面之间”[13]113。通过羞耻感进行道德教育首先要引发受教育者的羞耻感及受教育者对其的恰当认知，否则这种道德教育之积极目的无法实现。

实际上，对羞耻感形成正确的认知反过来也能够促进人产生羞耻感，知羞才能感到羞耻，而后才能少犯错误[8]90，由此可以看出，知耻是羞耻感产生的前提。无疑，亚里士多德的理解是正确的，但我们也同样可以如此理解，一个人虽然可能对羞耻感之本身未有形成清晰的了解，也可以产生羞耻之心，比如说一个犯了错的小孩子，他会由于害怕被成人发现自己做了不好的事，即便成人没有发现，当他在成人面前的时候，也会感到拘束或不自在。在这种情况下，这个小孩子可能并不十分了解羞耻感这种道德情感，但他却有了羞耻之心，这个时候教育者就必须引导孩子对这种道德情感形成恰当的认知。

(二)道德教育要将引发羞耻感与个人品性之完善结合起来

教育者引发受教育者的羞耻感无疑是必要的，但如果仅止步于此，则羞耻感的道德教育意义仍无法实现。教育总是指向一定的目的，“教育是人的灵魂的教育”[14]4，道德教育同样应当以完善人之品性为目标。易言之，教育者应当将引发羞耻感与受教育者的个人品性之完善进行结合。

遗憾的是，很多教育者在对学生进行道德教育时，仍然采用道德灌输、斥责等方式，单纯的道德灌输无助于个体将普遍的道德规范真正转化为恰当的个人行为。罗尔斯曾经指出：“无论一种正义观念在其他方面多么吸引人，如果它的道德心理学原则使它不能在人们身上产生出必要的按照它去行动的欲望，那么它就是有严重缺陷的。”[15]457个体合乎道德规范的行为需要个体具备合乎道德规范的认知，而合乎道德规范的认知离不开与之相适应的道德情感。道德教育更加重要的是要借助所引发的道德情感与受教育者的个人品质之完善结合在一起。

(三)道德教育要以消极教育为主要方式

从引发羞耻感进行道德教育来看，可以将亚氏所倡导的这种道德教育方式理解为一种消极教育，但亚氏其实更加倡导的是一种积极的教育。亚氏在阐述其伦理学系统思想时，提出两种教育。一种是培养习惯的教育；另一种是指导的教育。他主张通过惩戒的方式来培养习惯，这显然是一种积极的道德教育方式。洛克等人认为，单纯以惩罚或惩戒的方式进行教育或道德教育，其效果是有限的，“只有出自衷心的羞耻心和不愿见恶于人的畏惧心，才是一种真正的约束”[16]58。这就是说，只有个人因其真正认识到做不道德之事对个人是不利的，约束才能真正发挥效用。

那么，如何理解消极教育？卢梭解释道，“问题不在于告诉他一个真理,而在于教他怎样去发现真理”[17]279—280。消极教育意味着以消极经验为起点，“不再带着预先规定的个人的使命来培养习惯和进行规训，而是拓展经验和拓展交往”[2]65—66。根据受教育者的消极经验，教育者适机引导，并且借此引发其羞耻感，让其认识到所行之事对其个人可能造成的不良后果即可，不需要告诉受教育者应当做什么。

同时，我们也应当认识到，古希腊神话和伦理学思想中的羞耻感概念也并不是没有局限的。适当地引发受教育者的羞耻感对于积极的道德教育是有利的，但羞耻感毕竟是一种消极道德情感，消极的情感更有可能引发行为主体的消极行为倾向，因此教育者在通过引发受教育者的羞耻感来进行道德教育时，一定要把握好分寸，切不可让消极的情感过多地积聚在受教育者的心中。