于锦江

（黑龙江大学文学院，哈尔滨 150000）

齐泽克是当今西方炙手可热的哲学理论家和社会评论家，自他第一部作品《意识形态的崇高客体》问世以来，法国学者福柯就被其视为重要的理论对手，齐泽克对福柯的批判主要集中于福柯晚期的思路，即如何从主体观出发进行伦理学的转向。想要弄清楚这两位思想家思想矛盾核心问题的关键就在于如何理解两者对“主体”的不同阐发，这种阐发基于哪里，又会走向哪里。

1 “主体化”与“断裂的主体”

对于那些被外界揣测或强加的学术头衔以及对他理论主题的种种议论，福柯明白地说，他一切学术工作的真正主题是关于“主体的历史”问题。[1]在1976年《性史》第一卷发表后，从主体问题出发进行伦理学转向成为晚期福柯最主要的学术事业。这时福柯的目的并非弄清楚主体“是”什么，或为这个“是”寻求合法性。真正的问题是：在每一种主体的模式中，它的生产是如何可能的？人的身体/意识又如何被塑造为“如此这般”的主体？

只有在这样的大背景下，才能进一步讨论福柯的权力理论，因为权力关系正是福柯用以思考人在这种广泛而复杂的关系领域中如何成为“主体”的方式。福柯看来，在普遍的人与人的交往中，权力关系是无所不在的；当下的权力并不如一般人想象的那样，作为一个主宰性的恐怖的利维坦，自上而下压倒一切；它是另一种运作的方式：如同毛细血管一样遍布在人与人交往的各个场域之中，各个细微之处。早在《性史》第一卷，这一思路就以“生命政治”的概念被表达出来：“旧的死亡权力现在被对肉体的管理和对生命的有分寸的支配小心翼翼地取代了……许多不同的驯服肉体和控制人口的技术也一下子涌现出来。由此，一个生命权力的时代开始了。”[2]权力是一种策略，它会让人屈服，陷入所谓的宰制状态或奴隶状态（实际上，这最终意味着权力的自我取消）；另一方面，既然权力是策略，是使动作用的力，那在反抗权力的角逐运动中，“主体”就被生产出来。主体，是力的场域中的主体——它是为了在权力战斗中获胜的主体。如此这般，就可以理解为何“自由实践”就在这权力的对抗之中，即，权力与自由乃是孪生兄弟。当自由的主体被落实下来，在某特定状况中被给定的主体就不再被孤立地视为单子，它是主体主动或被动地在自身的实践中构建出来的诸多可能性中的其一，而非唯一。那么，福柯对主体问题之探求，在大方向上就完成了一种巧妙的置换：主体在权力关系中以可能性的姿态而非先验给定的方式被呈现，实际上，这就变成了一个主体化的过程。主体化的过程，就是个体自身在权力场中确证自我之自由的过程，是一种运用策略的战斗游戏，也是施展治理术的空间。这也告诉我们，为什么研究主体化呼吁一种关于平面的历史：主体的历史与权力、真理的历史是并置的。福柯如是说：“在真理和通向真理的途中，存在着完成主体自身、完成主体的存在或改变主体形象的某种东西。”[3]21主体化，正是不断改变自身、面向真理的过程。

总之，福柯晚期的伦理学方向就在这样的主体化过程里被描述出来，在20世纪80年代被他归纳为所谓“关注自我”的主题。然而，福柯从其主体观出发的伦理道理在齐泽克看来却是不可接受的。齐泽克的主体观直接来自拉康所谓“断裂的主体”，在拉康那里，断裂首先在于他把主体之核心归于无意识。无意识指的是一种类似语言的结构，它超脱于个体自身，只零散地以梦呓、语误等言语或行为方式被呈现，且这些言语行为往往是不连续的，表现为无意识自身的分裂状态；同时，既然主体的根本并不在自我之处，那么主体的“实在”就永远被分离在外，成为他者性之物——断裂就产生了。而当无意识主体进入符号秩序，被能指链的能指符号所表征，主体就不过是在不断滑动中暂时的凝定。这里可以借用学者吴琼的分析：“主体对某个能指的认同其实也是该能指对主体的切割，是主体与另一个能指的分离……主体‘根本上’是由能指表征的，是一个被表征的主体，而且只是部分地被表征。”[4]主体内在之实在，也就同时在这一过程中被拉开距离，象征性的他者欲望成了替代物，被割裂的主体仍有某种根本性的未被符号化之物，故主体总是匮乏，语言所表述的欲望总是有所剩余。所以，这就是为何拉康总是以被划掉的S来指主体，因为现实的主体总是在匮乏与断裂之中。而齐泽克对拉康以更激进的姿态予以阐释：现实的个体，在接受了语言、社会符号的规训之后，即在大他者的凝视中，以符号的能指方式被纳入符号秩序。但无论是大他者，还是主体本身，压根就不是真实存在之物！那支撑我们的现实的又是何物？齐泽克认为，是病理性的“症状/征兆”，它本是来自无意识主体有待阐释的符码化的信息，在这里，它却成了已然符码化的快感的幻象。甚至，在具体的符号序列中，当这种症状超越了幻象本身而直达绝对的快感，就成了症候。“被视为症候的征兆，真确地是我们仅有的实体……是主体选择某物而非空无的方式。”[5]81

最先，主体自身也好，大他者也好，都指向作为纯然之否定的空白，能指链的滑动不过是偶然，这种偶然的行动却又为整个符号秩序之奠基，那就意味着筑基现实世界的基础乃是空白本身（绝对的无）。对主体自身的辨认就转变为位置的设置，它是关于现实（现实本身就是符号秩序的幻象）的人自身位置的确认，是对空缺表面上的填补。这种代表了“无”之力量的主体，是死亡驱力纯粹否定性的化身，在齐泽克看来，要在逻辑上先于所谓“主体化”的过程，它“先于对某个新的主人能指所做的认同……主体意指一种行动的偶然性，它支撑存在论秩序本身。”[6]160

从拉康/齐泽克的角度出发，福柯描述的面向真理的自由实践的主体，是预先就被设想为具有朝向身心同一、意义充盈之可能性的主体。于是，在齐泽克看来，福柯的问题不是他的悲观或否定性，问题恰恰是他不够如此。对齐泽克来说，福柯失落的是一种勇气，因为福柯拒绝直面否定性的力量，拒绝面对那绝对的压抑性，转而在安全的“主体化”中继续权力的游戏。

2 意识形态分析中的“关注自我”

福柯的主体化观念与关注自我的伦理学是密不可分的，齐泽克的批判直接针对福柯整个伦理道路。上文所阐述的主体观差异在伦理方向上也有表现。

关注自我（le souci de soi）中的souci在法语中既有操心，又有忧虑的意味，这个具有情绪色彩的词语将行为所暗含的意味传达出来——一种面向生活的生存论的实践行动。它让我们想起福柯总爱提及的希腊词汇èthos（气质）。将生活变成一种艺术，这需要一种关于生活的技术，它涉及个体对思想、行为、生活态度等各方面的自我控制。自苏格拉底、柏拉图提出关注自我作为生活原则之后，在希腊化时代，伊壁鸠鲁学派、斯多葛学派、犬儒学派等各自提出了关于生活的技术类型。这些生活技术所体现的是不同的塑造主体的理论以及实践行动。既然要塑造自我为主体，那么，这是何种的自我，它如何与主体化的过程接轨？福柯重新采用了《阿尔西比亚德篇》中苏格拉底使用的“灵魂”一词：“所有这些语言的工具的行为的主体，就是灵魂：因为灵魂使用语言、工具和身体。”[3]67关注自我，正如苏格拉底所说，关注你的灵魂，灵魂即是主体；塑造自我与塑造主体在关怀灵魂之路上彼此成全。这样，关注自我就被归纳为4个方面：医疗上的肉体健康、对自我的认识活动、生活态度中“转向自身”以及使用愉悦/节制快感的行为实践。[7]福柯回到西方文明的开端，倾尽热情所要探究的正是在这文明的历史中主体的诸多可能性。可见，福柯的历史方法论与伦理学的道路是一体两面的。

齐泽克对“主体化”这一发问形式本身的怀疑，则与他的意识形态批判有关。①齐泽克矛头直指的就是福柯的历史谱系学以及自考古学以来一脉相承的“并置的”历史观。他指出，主体的历史性研究形式本身有其缺陷。福柯看似是要回到历史，但强调的是对历史的并置性研究，继承法国实证传统的福柯力求一种客观性，于是，这种关于历史的言说形式又试图把自己装扮成非历史的。论述的形式总是背离它的内容，齐泽克的路数与德里达对福柯《疯癫史》的批评如出一辙——疯癫是非理性的，疯癫的历史却是理性的。主体的历史与其所处的似乎永恒常在的权力场之间，陷入了所谓设置与预设的循环当中：一方面，我们在行动之时，行动本身已然被符号秩序所囊括，即行动置于其中的现实世界，已经预先地以符号结构被设置起来；另一方面，预设则“将世界的既定存在设定为‘我’对之实施某种否定性活动的单纯表象世界。”[8]于是，根本的问题都是实在界的缺失，福柯的“历史”本身成为一种预设之物、符号之物。这也就是为何齐泽克把福柯的历史观称之为：“历史主义”等于“历史”减去“实在界”[9]。如此，因为缺少了实在，构建主体历史的过程就与幻象的概念暧昧不清起来。②为意识形态筑基的“幻象”机制在福柯那里如何体现？齐泽克在《幻象的瘟疫》中认为，幻象的逻辑是要努力去完成以符号秩序对主体进行的“阉割”，在让主体进入能指链时将其空无之处加以遮掩，完成这一目的的途径是确立法则对于主体的地位。拉康认为，法则意味着“让社会存在成为可能的那些普遍原则的集合”，等同于“语言的秩序”[10]。当主体陷入幻象，法则就不再是对主体的制约，而是主体反过来去依赖法则自身——对无的逃避。这种行为见诸西方社会理论/实践的多个方面，齐泽克也在这里看见了福柯。当正在阐述如何构建一种依赖于符号秩序的历史序列时，齐泽克突然笔锋一转：“当福柯在寻找西方性秩序出现的时刻，他不也陷入同样的幻觉陷阱中吗？”[11]因为，福柯对希腊罗马的自我技术的历史主义研究，恰是要通过对一个个代表性时期的关注自身、塑造主体之措施进行评析，建构起基于思想史的或是某种话语体系的重要时刻。福柯的思考被视为迫切地构成一个关于“塑造主体/使用愉悦”的历史秩序，并找到一个“合适的”关于关注自我的历史时期，那么，让这样的主体观进入符号秩序反而成了一种需求。幻象之为幻象，正是对“阉割”之处的补充。那灵魂的主体就被视为齐泽克所要努力穿越之物，福柯那综合性的、能够“利用”个体的各个部分进行自我实践的“灵魂”就变成了典型的呈堂证供。③在这样的幻象机制下，意识形态的关键点就体现出来了。福柯给出的是“非先验”的主体，是通过各种自身实践生产出的主体；“愉悦的使用”就是福柯对“性”的实践的探究，是主体对身体的关注，是自我技术的具体表现。真正的愉悦在于自由，在于灵魂与真理的通达，是自我“控制—实现”的环节。面对各种快感而保持自由，这就是免受它们的控制，不做它们的奴隶。[12]

通过苦行，主体以为自己掌握了自己，这种极具诗意的实践行动当然是极其现实的，它直接面向具体的生活。它恰如其分地为我们勾勒了现实本身。齐泽克也许会问，那它掩盖了什么呢？是在历史谱系学中对实在界的遗忘，是在主体化过程中掩盖的幻象的环节。在这两个层次上，自我技术努力把自己做成一种客观的历史分析，一种伦理实践；它在范式上不再属于传统的意识形态，它绝非虚假，似乎在一个非主观的立场且又面向实践。问题就在这儿，“但就是这种剩余，意识形态中不属于意识形态的东西，才是意识形态的终极支撑物。”[5]140后结构主义那种诗意的写作不正是让作者以为自己在摆脱中心化写作吗？努力诗意地生存不同样是一回事吗？福柯提及艺术与生活的关系时，提出要像波德莱尔那样，以一个面向当下的现代人的气质去生存。当主体以这般模式自我塑造的时候，主体还是处在那个幻觉般的位置上，只不过是在同一个位置上换了一个更舒服的姿势，以求得心安理得——“他的身体，他的行为，他的知觉与激情，整个存在变成了一件艺术品。”[13]英雄般的花花公子，就成了生存美学的最终产品。

于是，福柯的“关注自我”就这样被齐泽克视为与意识形态的幻象相联系，成为意识形态的共犯。但是，这一切就是真相吗？这中间是否有被齐泽克遗漏或误解的东西呢？

3 另一种“穿越”：空间与主体

在齐泽克的意识形态视野中，福柯无疑被建构为绝好的打击目标。后者的伦理学被贴上了个人主义、精英主义的标签。可是，纵观齐泽克对福柯主体观与伦理学的批评，齐泽克还是片面理解了福柯，福柯的“身体/异托邦”问题并没有被齐泽克重视。为何这个在福柯那里极为重要的问题会被齐泽克忽视呢？其实，对福柯来说，以异托邦构建出来的空间关系是其一生思想理论的重要线索。《另类空间》这篇主要阐述其空间思想的文章，直到1984年（他生前的最后一年）才被允许发表。难怪有学者称福柯打算把这篇文章作为学术生涯的总结。[14]84《另类空间》中可以找到反驳齐泽克的第一个点。齐泽克以为，写作《词与物》时期的福柯与其后的福柯是两个福柯，即他的思想存在一种清晰可见的断裂。齐泽克拒绝把福柯的学术视为一个联系的整体，福柯就成了一个窥见实在界就匆忙逃离的可悲之人。但是，事情并非如此。从上文对齐泽克的论述来看，主体化被理解为一种幻象机制的运作，它只是一种自我欺骗式的挣扎；因为符号秩序已经预先给定了主体的位置。但是，福柯的主体化，正如一开始所论述的那样，是在力的场域中被生产出来的，它其实也是一个打开空间的过程。主体在成为认识活动与现实的实践中的主体时，总是在空间之中，且这是一个复数的异托空间；于是，这才有了所谓乌托邦与异托邦的分别。乌托邦是一种意指符号对虚幻空间的构建，是平稳而具有安慰性的寓言。[15]“异托邦”在实在与虚幻的意义上与乌托邦相对，它意味着我们具体的生活中所展开的空间总是会有异质性的场所；它的构词形式也提醒我们，空间以复数的样态参差交叠，构成我们体验到的真实场所中的各种异质性内容。在这里，乌托邦与异托邦也不是截然对立的，它们彼此暧昧不清，两者之间有一段灰色地带。我们的身体正是这样一种复杂的产物，倘若我们肉身所开出的空间总是被意识活动所误认，我们就总是在轻飘飘的无肉身之所，迷离在乌托邦的春秋大梦中。而我们承载精神之肉身，各种器官与肢体、感官与触觉，总是提醒我们身体的异质属性；主体与他者，断裂与罅隙，彼此纠缠不清。

在这种思路中重回《词与物》才能看清一些东西。人之死，并不是人类的消亡，不是生物的死亡，而是一种以人为中心话语的知识类型的终结，是“不再构建知识的对子、空间和间距的‘人之死’”[14]282。人之死也将是一种预言，是新的话语空间得以打开的可能性。这就触及福柯思路中的一个关键问题：当思的路径当中二元项之间距被取消之后，才看见更真实的东西，这种“真理”就不再是单一的、二元性的，而是充满能动的可能性，在复数空间中生成、到来。于是晚期福柯的道路在此处被提示出来，国内学者汤明洁在这方面做了极为精彩的论述：“生命政治……是‘使’‘生命及其机制’进入‘明确计算的领域’，使‘权力—知识’成为‘人类生命的转化’的动因。因此我们看到这个‘使动’因素的重要性远远超过了‘生命政治’狭隘定义的论域。”[16]汤明洁已经指出，复数空间是力的使动的“第三空间”。正因如此，福柯在伦理学“关注自我”的路径中强调自我技术，是在一个复数空间中重构了一套施展力之关系的场域；对抗，必须对抗，没有这种自由，没有这种交叉的、复杂的对抗关系，根本就不会有自“疯癫史”以来我们所观测到的权力的显现。那么，晚期福柯回归一个具有能动作用的灵魂的主体，其实是一种思之道路的延续，使动项的相互作用中必然有多样的主体样态，他要回到一套“主体系统”的微观之处，去思考那“主体—自我”的具体的历史环节。由此，齐泽克的批判所构建出来的福柯实际上是一个僵死的福柯。在讨论生命权力的概念时，汤明洁所关注的“第三空间”反而不被齐泽克所把握；生命权力在后者那里成了福柯绕开“主体化”而力图直接将力的作用贯穿主体的东西。[6]253他所构建出来的靶子其实也是一个幻想的福柯，似乎福柯主体化的转向不过是因为生命权力概念本身的失败，而不是因为福柯试图对问题继续深入。出于这种误读，福柯在异托邦空间中所展开的具有反乌托邦的、异质的、颠覆性力量就不会被触及。齐泽克指责福柯总是忘却这种力量，这正是因为齐泽克把“异托邦”思想中的福柯视为“福柯自身的断裂”，这样的话，齐泽克的误解也就顺理成章了：“敌对关系的概念似乎就是福柯所缺乏的……他排除了下列可能，即体系本身因其内在矛盾会引发他不能驾驭的过剩力量。”[6]256

4 结语

综上可见，齐泽克对福柯的误读主要体现在两个环节：一是对福柯学术思路的问题域的误判，导致对福柯思想的割裂性的解读；二是有意无意地忽略异托邦与主体之间持续的张力，忽视了那个使动的力所蕴含的否定性力量。当然，齐泽克对福柯的批判也不全然是空穴来风，尤其是“关注自我”理论中，福柯确实给出的是一种不够深入的阐述，齐泽克以拉康的主体观对这方面（主体模式）进行的批评确实切中其要害。但齐泽克论述中的问题就在于其“跳跃”，即试图通过一个漏洞直接去覆盖福柯理论的全部，借以做出一种近乎主观的政治性批评。上文已经说明，“自我技术”也不过是福柯晚期对权力末梢之处的主体的某一种模式的探究，它绝不意味着福柯的道路就应该被框定于此，只不过福柯已经没有机会继续他未尽的事业。福柯把《另类空间》放在他生命的最后一年发表也许有着如此的用意：他试图提醒一个路径，尽管这一路径总是被误解；路径，并不是走了这一条就放弃了另一条，路径与路径总是在某一可能的空间彼此相交，这不是一个传统物理学的空间，而是一种拓扑空间。