普成山

（云南大学民族学与社会学学院，云南昆明 650000）

一 问题的提出

诞生礼，常与成人礼、婚礼和葬礼等一同被视为典型的人生礼仪。自从阿诺尔德·范热内普提出过渡仪式理论，并经由维克多·特纳等继承和发展后，过渡仪式一直是研究人生礼仪时常用的工具和框架①。以往学界对此工具的应用，聚焦于作为仪式核心主体的“受仪者”，强调随着仪式展演，受仪者在社会结构中的过渡。李洁对此进行了发展，在对清末民初诞生礼仪研究中，以过渡仪式作为切入工具，同时借鉴了马克思的“人是一切社会关系的总和”之观念，提出中国传统社会的诞生礼仪涉及多重关系主体。[1]她的分析不乏洞见，但她主要着眼于人与人之间的社会关系，将神、灵、鬼等存在视为“信仰”“构想”“信持”[1]，用艾瑞克·穆格勒的话来说，她显然将其视为“具有真实效果的虚构存在”[2]。拉内·韦尔斯莱夫批评了此类观点[3]，并呼吁人类学家像土著民族一样，认真对待他们关于神灵、灵魂以及他们与它们的关系之态度和信仰。穆格勒也明确否定将神、灵、鬼等存在视为虚构的存在，而是将其视为一种“社会存在”，它们与生者交往，也彼此交往[2]。与李洁观点类似，穆格勒将“人”视为由创造并维持他们的诸多关系所构成，提出另一种人生礼仪——葬礼揭示了和正式化了构成“人”的所有关系。

本文以过渡仪式作为切入工具，基于对田村彝族的田野调查，并对李洁的观点进行反思，关注田村彝族诞生礼仪中的多重关系主体，同时借鉴韦尔斯莱夫和穆格勒的观点，将神、灵、鬼视作社会存在，视其为社会结构的一部分，视为仪式所关涉的多重关系主体的一部分，进而探究新生儿在人与人之间，特别是人与神、灵、鬼之间的关系，结构中的过渡，探究诞生礼仪如何为新生儿确定多种社会关系，并赋予其对他人的权利和义务。质言之，诞生礼仪如何赋予新生儿不同的身份[4]。

田村②位于云南南华县，是一个地处山区的自然村。2020年，全村共有62户，总人口273人③，除4名嫁入田村的女性外，均为彝族，自称倮倮颇或罗鲁颇，其中“倮”或“罗”意为“虎”，“鲁”意为“龙”，“颇”泛指“人”。笔者于2020年4月至6月在田村进行田野调查，并参与了4月24日、5月22日展演的两场诞生礼仪。文中凡未明确注明出处的材料，均来自笔者田野调查。

二 作为社会存在的鬼神

“一个民族采取何种方式对待鬼神，是鬼神在该民族信仰体系中的性质和地位所决定的。”[5]田村彝族相信世间有神、鬼、生灵、亡灵（包括祖灵）的存在，尽管它们有善与恶、家与野外、强与弱、高与低之分，但可统称为“㖏”。和少英和罗明军将直苴彝族的“尼”④意译为“鬼神”，为便于解读，下文将沿用此意译。在田村，鬼与神在本质上具有共性，酬神之物亦能用于贿赂鬼，但驱鬼之物不能用于祭神。鬼神与人一般，是一种“能感觉、能体验”[2]的社会存在。鬼神以各种形式存在于社会生活之中，人类须时刻警惕并处理好彼此关系。如果独身在外，人们会采撷具有驱邪镇鬼功效的植物（如香薷、桉树）放在身上，以防止鬼神叨扰；在野外用餐前，须向四方抛撒少许食物，献祭给鬼神。

鬼神虽无处不在，但人与鬼神的关系并非混乱无序。在众鬼神中，土主神是区域神，统管村落空间内的一切，须定期祭拜，特定情境须以牺牲、祭拜等方式“贿赂”它，以获其护佑或帮助；其余善神，如龙神、山神等为专管某一领域之神，仅在特殊情境下祭拜以获帮助。土主神和善神与村民之间，是一种神灵与人们的社会关系。祖灵、灶君神等为家神，是家户的特殊成员，人们对它们的祭拜更为频繁却也更为简易。家神与家人互有权利和义务，是一种彼此依赖的关系。其余的鬼神，如武雅士所言是“卑贱不肖的陌生人”[6]，人们视其为不洁之物，尽量与其保持距离，保持彼此间的“陌生他者”关系。

人类与鬼神的关系结构并不是恒定的，一些特殊的情境如新生儿出生将会打破这种有序结构。届时，须以特殊的人、物、事为介导，与鬼神进行礼物交换、谈判、协商，以恢复有序的关系结构。人类与鬼神的互动是社会性的，并且以身体的知觉和体验为前提。在田村，仪式名称和祭品名称，常包含吃、喝、闻等身体动作，或关涉与这些动作相对应的身体知觉，如香、臭、甜、苦、辣。如祝米酒仪式，彝语称为“拉置达”（喝米汤），祭三朝仪式，彝语称为“萨然的”（吃喜宴），在具体语境中称为“萨然的娄”（吃席喜宴席），在名称末加了一个音节“娄”，其意为“吃”；茶、酒、米、肉等物作为祭品时，均会在原名之后加上一个音节“仙”，如“茶”彝语为“罗”，作为祭品时称为“罗仙”，其中，“仙”意为“气”，强调这些祭品有可以被嗅到的气味。

总之，在田村彝族观念中，鬼神是拥有知觉的社会存在，人们与它们的所有交流互动都是社会性的。人类与鬼神之间，有相对稳定的关系结构，相对固定的身份角色，对保持关系结构和身份角色的稳定至关重要。

三 田村彝族诞生礼仪

（一）新生儿的阈限状态

范热内普提出，过渡仪式包括：“阈限前”“阈限”“阈限后”或称“分隔”“边缘”“聚合”三组仪式，但在实践中三组仪式并非始终同等重要[7]。在田村彝族新生个体自呱呱坠地的一刻起，就处于阈限状态。其阈限状态具有双重来源：一是新生儿在社会结构中是“不可见的”[8]：他/她的身份认同、社会身份、性别角色、社会关系均未建立，基于血缘纽带的原生亲属关系虽已存在但尚未正式化，因而仍处于模糊状态。二是在彝族信仰中，婴儿是未知的和不确定的。穆格勒发现，直苴村彝族认为诸如狗、猫、兔、马、驴和骡等家畜的死灵，会经由孕妇身体入侵到胎儿体内，这样的胎儿或产下的婴儿有人之身体却无人之灵魂，因而会导致流产或婴儿在未长牙齿前夭折，直苴村彝族称其为“梅”[9]。田村彝族亦持此种信念，并称其为“危瘪”。若婴儿在未长牙前夭折，人们便会归因于“危瘪”的侵害。为防止“危瘪”再次侵扰，夭折的婴儿尸体一般不埋葬，而是置于大树枝头或塞于悬崖的石缝之中。极端情境下，用黑炭将其抹黑，然后葬于大路中心任人踩踏。而判断婴儿是否被“危瘪”侵扰的最终标准，便是看他/她是否会在未长牙前夭折。因而，田村彝族从不称诞生礼仪为“喜事”，而是称其为“喜丧”，这个意涵发生了巨大变化的词语，直观体现了婴儿所处的非此非彼的阈限状态。

婴儿在结构上的不可见性和在观念中的不确定性，使得新生儿的阈限状态不会因某一仪式或礼俗而结束。一个仪式或仪俗仅将新生儿纳入某一社会关系中，但对于另一些社会关系而言，他/她仍处于阈限状态。因此，诞生礼仪中诸多仪式实践与礼俗，应视为一系列的聚合仪式，将新生儿逐步融入不同的社会关系中，赋予新生儿不同的社会身份。

（二）诞生礼仪的仪式过程

田村彝族诞生礼仪包括“祭三朝仪式”“送祝米”“祝米酒仪式”。

1.祭三朝仪式。祭三朝仪式，因常于产后第三天展演，故名。而今，产妇大多在医院生产，祭三朝仪式一般是产妇出院后第三天展演。仪式展演的目的十分明晰，常年担任各种仪式的总管AL说：“祭三朝是因为家中添丁，大家开心，所以要通知外公、外婆，一起吃顿饭庆祝。”中年妇女XLM对此种说法进行了补充：“家里多了一个小孩，所以要去祭拜土主神、家神和祖神，请它们保佑小孩。”

（1）领生。祭三朝仪式当日，需派人前往新生儿的外公家中报喜。外公、外婆知悉喜讯，携米、鸡蛋、糖等礼物前来参加仪式。报喜后，新生儿之父或爷爷带上鞭炮、米、刀头肉、茶叶、酒、香和鸡去土主庙“领生”。在土主神前宰鸡，然后三叩土主神，东、南、西、北四方各一叩，并向土主神祈愿：“因家中添丁，所以前来做祭，请土主护佑新生儿。此来领生，稍后回熟。”祈愿完，将领生所用的食物带回家中，与其他饭菜一起烹熟，准备回熟。

田村彝族将鬼神视为社会存在，鬼神与人之间的关系，虽不像涂尔干所言的那般分神圣、世俗两个迥然分离的领域，但彼此互动仍需一定的介导。领生时，食物均是生的，且香和鞭炮都不点燃。通过领生，原本普通的凡俗之物具有了特殊的意蕴，成为人与鬼神进行互动的介导，为“交融”[10]奠定了基础。

（2）回熟。待饭菜烹熟，取鸡头、鸡尾、鸡腿、肉块、米饭、酒、茶水，且点香，再次前往土主庙“回熟”。依次叩拜土主神和四方，然后撒米饭、肉些许，倒茶、酒数滴，向土主神上三炷香，东、南、西、北各上一炷香，无需再次祈愿，叩拜结束燃放鞭炮即可。回家后，依次向祖先神灵、家堂、神坛、灶君神叩拜，撒米饭、肉些许，倒茶、酒数滴，各上一炷香，同时向它们诉说添丁之喜，并强调彼此的家人身份，如对祖先神灵说：“各位祖先，爷爷、奶奶……从今往后，你们又多了一个孙子/孙女（彝语中，孙子/孙女，曾孙/曾孙女，玄孙/玄孙女……均称为“哩波”/“哩嫫”，以后请各位祖先多多保佑他/她……”叩拜完所有家神，便可开席用餐，回熟时所使用的食物均可食用。

回熟与用餐，即是鬼神与人的共餐。通过动物牺牲、礼物献祭、身体实践和言语行为，鬼神与人之间、神灵与家神之间原有的结构关系，得以暂时弱化或消弭，并通过共餐，人与鬼神彼此交融，新的关系得以构筑，新生儿成为鬼神与人关系中的一员。

（3）取奶名。酒饱饭足后，由新生儿的爷爷为其取名，若四世同堂，也可由曾祖父或曾祖母取名⑥。此时所取之名称为“奶名”，多为代表吉利、福运、财富的汉字之组合，有时会直观体现家庭的经验与记忆，如四世同堂者常包含“四”字，因超生被罚款者常包含“罚”字，家中曾有婴儿夭折者则取贱名等。奶名多为双字，忌与父系家族内的近亲长辈同字或相冲，同胞兄弟姐妹大多会有其中一字相同，父系平表兄弟姐妹间偶有同字。

通过取奶名，新生儿获得了身份认同的基础——名字。同时，通过对家庭经验和记忆进行直观反映和对长辈名字的禁忌，新生儿在家庭内乃至在整个父系家族内的结构位置得以明确和正式化。

2.送祝米。送祝米，本质上是一种礼物交换。新生儿出生后，本家、亲戚、村邻等携礼物到新生儿家贺喜，这便是“送祝米”。送祝米无固定时间，时间安排通常取决于空间距离，如外村亲友，多选择祝米酒仪式当天。而同村亲友、村邻，则在祝米酒仪式前陆续进行。所赠之礼，取决于关系亲疏和以往礼物交换产生的“债务”，其中米、鸡蛋、糖为必需之物，另会赠送鸡、童装等物。新生儿家庭以由糖、鸡蛋煮成“糖水”招待赠礼者。仪式的操演离不开符号的象征功能[11]。送祝米的礼物馈赠，以实用性为基础亦不乏象征意蕴，象征意蕴与仪式语境互构。米在日常语境中没有象征意蕴，但在送祝米的语境中，米象征着家庭生产力和再生产力。因而倘若馈赠者家中仍有尚未生产的夫妇，则馈赠者所赠的米不能全部收下，需返还一小把米让其带回家中，象征着馈赠者家中仍有足够的生产力和再生产力来生儿育女。新生儿家中用于招待馈赠者的糖水，象征着新生儿家庭与来客分享自家的喜庆和生产力。

仪式中的象征往往是多义的，具体实践亦是如此。作为一种礼物交换，送祝米的首要功能如YX所说：“就是为了让孩子好带⑦，大家共同出力，帮助小孩顺利长大。”换言之，帮助婴儿摆脱受“危瘪”侵扰的潜在可能，完成从“不确定的”婴儿到确定的人类孩童的过渡。此外，礼物的种类和数量以及馈赠的时间安排，亦表征了馈赠者与新生儿家庭之间的关系。礼物通常以家庭为单位呈献，物质性的礼物正式化和实体化了馈赠者家庭与新生儿家庭的原有关系，也在馈赠者家庭和新生个体之间构筑起新的关系，每一次馈赠都赋予新生儿一个相应的关系身份。

3.祝米酒仪式。祝米酒仪式是诞生礼仪的核心，构成新生儿的“人”的大部分社会关系——家庭、父系家族、姻亲关系、地缘关系、人与鬼神关系等都将在祝米酒仪式上得以构筑或得以正式化、实体化。

（1）择日。祝米酒仪式，需择吉日。请毕摩，据万年历判断日子吉凶，然后对照星宿卦，再看属相是否相冲。而今还要看是否为周末。祝米酒仪式为三日，依次为相帮日、正席日、散客日。择日时只看正席日。

（2）相帮日。相帮日即为仪式的准备之日，因仪式的准备工作繁重且驳杂，需要不同家庭间的相互帮忙，故称相帮。相帮者，除记账、厨师、总管等少数角色需专程聘请外，其余均为自发帮忙。过去，祝米酒仪式的相帮基于父系血缘关系，仅有父系家族成员前来相帮。而今，相帮主要基于地缘关系，一般是“一家办事，全村相帮”，但血缘关系和过往仪式的劳务交换关系也颇为重要。在相帮日，男性的任务主要是宰杀猪、羊。所宰杀的猪、羊有“年猪、五年羊”之说，强调所宰的猪、羊是三年前、五年前“许”下的。“许”是人与鬼神互动的一种方式，如对土主神祈愿：“家里牛犊生病，若您帮忙照顾，牛犊康复之后就帮您修缮土主庙。”这便是一次“许”。“许”下的猪、羊作为牺牲而被宰杀，其祭祀对象并非某个（或几个）特定的鬼神，而是泛化的既包括仪式过程中所祭拜的所有鬼神，也包括那些没有特意祭拜但被认为参与了仪式的鬼神。对女性而言，采集青松毛具有与男性宰杀猪、羊同等的重要性。过去，田村彝族在展演祝米酒仪式时，会用青松毛铺地，并以香樟树为柱，并以青树叶为顶搭建“青棚”。青棚被视为宇宙的缩影，世间万象以及所有善神均包含在其中。而今，祝米酒仪式不再搭建青棚，但仍会采青松针铺洒于仪式空间内，其意蕴与青棚相同。

通过宰杀事先“许”下的猪、羊和在仪式空间内铺洒青松毛，仪式的所有食物以及整个仪式空间得以神圣化，如同领生一般，为交融奠定了基础。

（3）正席日。所有亲友都会参与正席日的仪式展演。新生儿外公的整个父系家族，作为新生儿的生产中不可或缺的家族，是整场祝米酒仪式最重要的参与者。诞生仪式中所关涉的所有礼物交换，都以家庭为单位呈献，唯一的是祝米酒仪式中新生儿外公家族所赠之礼。新生儿外公的家族内，各个家庭事先将礼物汇集起来，以新生儿外公为代表呈献礼物。所馈赠的礼物，无论在种类上还是在数量上，都是其余馈赠者无法比拟的。

正席日无需领生，但要回熟。所需祭品及其步骤与祭三朝的回熟基本一致。回熟完，另取一个碗，盛米饭、肉汤、肉些许，倒入茶、酒数滴，燃一炷香，然后在大门外，寻一干净之地，将碗中之物倒在路边，给那些不受欢迎的鬼神享用。之后，方可开席用餐。入夜后，院中餐桌撤去，庭院摇身一变成为歌坛、舞坛，众人开始跳脚，演唱“阿苏者”跳歌，热闹非凡，同歌舞与共餐一样，亦是一种在人与人、人与鬼神之间实现彼此交融的方式。

（4）散客日。散客日早晨，需再次领生、回熟，其步骤及意蕴与祭三朝的领生、回熟同。若新生儿是这对夫妇的第一个孩子（无论男女），领生所用的鸡需单独烹煮，用于赐名。

散客日中午，在堂屋内特别设席。新生儿外公、外婆必入席，其余亲属、朋友自由选择是否入席。众人落座之后，将新生儿抱至席前，向入席的众人“讨要”名字。新生儿外公抱过孩子，“赐予”⑧他/她一个名字，然后取一些现金塞于他/她的婴服中。此后，所有入席者依次抱他/她，并同样塞一些现金给他/她。外公赐名后，弃用奶名，改用赐名。若新生儿不是这对夫妇的第一个孩子，则无此礼。值得一提的是，祝米酒仪式的赐名与祭三朝仪式的取奶名迥然不同。赐名时，需由新生儿去“讨要”，再由其外公“赐予”。而“讨要”和“赐予”名字，是田村彝族构建亲属关系的一种常用手段。在某些情境中，当个体因某些原因需要改名时，便要向他人“讨要”名字（一般伴随仪式），无论赐名之前彼此是否有关系或有何种关系，赐名之后，赐名者将成为讨名者的“干爹”，其字面意思为“讨要来的父亲”，讨名者同理。祝米酒仪式的赐名，同样构建了亲属关系。

四 诞生礼仪的文化解读

社会人是社会关系、社会身份之总和，以个体为中心展演的仪式，总是会关涉其他的社会主体。田村彝族诞生礼仪，嵌于信仰、经济、生计、亲属关系、社会结构之中。它以个体为中心，以血缘、姻亲、地缘、人与鬼神关系等作为纽带构筑起社会关系之网。新生儿个体是仪式的核心主体，也是此关系网络中的核心，但嗷嗷待哺的婴孩尚不知事，无法作为一个自觉的能动主体，因而新生儿在关系网络中的所有身份均是被动获得的，由参与仪式者的相对身份来确立。这意味着在诞生礼仪中不仅作为核心主体的新生儿进行了过渡，并获得新的身份，所有参与仪式者都在仪式中获得新的身份。

（一）新生儿与鬼神的关系和身份

在田村，人与鬼神的关系在众多社会关系中具有优先性。因此，处于阈限状态的新生儿的聚合仪式，要从处理人与鬼神的关系开始。土主神统管村落的一切，具有官僚性且对新生儿没有必要的义务，因而需要以“贿赂”式的酬神与其建立关系，通过牺牲、领生、回熟、共餐等仪式实践，土主神获得了“掌管者/护佑者”的神灵身份，相应地，新生儿获得“被护佑者”的身份。其余鬼神，在村落区域内均由土主神管辖，故而要在与土主神的关系确立之后，方可与它们建立关系。祖神、灶君神等家神是家庭关系的一员，与人类互有权利和义务，它们与新生儿的关系很大程度上是原生性的，但需要正式化，因而领生时不祭拜它们，但在人与鬼神共餐时需要包括它们，由此“家神”身份得以强调和再次正式化，新生儿获得对应的“孙子/孙女”的身份。至于那些不受欢迎的鬼神，祝米酒仪式通过“酬鬼”拉近了它们与新生儿的关系，但也通过把祭品倒在大门外，强调了它们与新生儿之间的距离，由此这些鬼神获得了一个“友善的陌生他者”的身份，新生儿对它们而言，也是陌生他者，彼此互不相犯。

（二）新生儿与人类的关系和身份

新生儿与人类的关系更为复杂，社会身份在不同的语境中表现为不同的社会角色。彼此的权利和义务，既由彼此的身份界定，也由实际语境界定。

田村彝族为父系继嗣，婚后从夫居，家庭多为核心家庭或扩大家庭，过去偏好姑表婚。频频的姑表婚使得彼此的亲属关系重叠混杂，仪式身份相互交错。在所有的仪式身份中，父系家族的身份始终处于核心的、不可取代的地位。父系家族内部各家庭虽有亲疏之分，但仪式义务不会因代际延续而消失。其余亲属关系，仪式义务随代际延续逐渐变小。一般而言，三代之后仪式义务不复存在。此外，田村及周边彝族以农业为主要的生计方式，生产劳动以家庭为基本单位，农忙时节常会相互帮助。基于地缘的村邻之间，彼此关系较多建立在以实用性为基础的生产互助上，情感和仪式义务层面有限。基于姻缘的姻亲，相互关系主要体现在情感和仪式义务等层面上，生产互助相对较少。同时基于地缘和血缘的父系家族内部各家庭之间，以及同时基于地缘和亲属关系的同村亲属之间，既强调情感和仪式义务，又强调生产互助。

1.礼物交换中的关系和身份。亲属制度、居处模式和生计方式合力影响了诞生礼仪的礼物交换。基于地缘的各种关系间的互动体现出较强的实用性。因而，同村人（无论是否有亲属关系）所赠的礼物，无论是物质形式的礼物或是仪式过程中的“相帮”均以实用性为基础，馈赠时间的选择亦讲究实用性。通过礼物馈赠，同村人与新生儿建立了一种以实用性为基础的地缘关系，双方都获得了“村邻”身份。家族成员或其他具有亲属关系的同村人，通过形式上相似但又在质和量上有别于普通村邻的礼物馈赠和仪式义务，获得了双重身份——既是村邻也是家族成员或亲戚。其他亲属和朋友，礼物馈赠呈现出形式化和仪式化的特征，实用性被置于次要地位，体现了他们与新生儿的关系更为形式化和仪式化，彼此关系更重视仪式义务和情感维度。

2.外公外婆的双重社会身份。个体身份认同会随情境变化而发生改变，在田村彝族家人的范畴是可变的，有时仅指家庭成员，有时包含所有父系家族成员，也有时指所有直系的血缘至亲（包括父方和母方）。家人认同的可变性，使得外公外婆在诞生礼仪中获得了双重身份。在祭三朝仪式上，外公外婆的身份是新生儿的直系血亲，是家人，其身份和关系是原生的，只需要正式化即可。而在祝米酒仪式上，外公外婆的身份是新生儿家族的姻亲身份，代表整个姻亲家族，与新生儿的关系强调的是两个具有姻亲关系的家族之间的仪式义务。外公外婆的双重社会身份，相应地赋予了新生儿双重身份，第一身份是外公外婆的血缘后代，第二身份是姻亲关系中夫家的后代。

3.名字与社会身份。田村彝族的一生常常会取多个名字，其中奶名和外公赐名最为重要。新生儿是家庭的原生成员，所以取奶名时，名字是直接给予的。奶名直观地体现出家庭的经验和记忆，正式化了新生儿在父系家族中的社会身份与结构位置。外公赐名时，则是由新生儿向以外公为代表的姻亲家族“讨要”之名，意味着母方的姻亲关系，对于新生儿而言，并不是原生的，而是经由交换（包括礼物交换和妇女交换）、共餐、赐名等实践构筑的。通过赐名，新生儿在母方姻亲家族中获得了相应的身份。

五 结语

田村彝族诞生礼仪，嵌于社会文化之中。新生儿在社会结构中的不可见性以及“危瘪”的观念所导致的阈限状态是诞生礼仪的直接动因；将人与鬼神都视为社会存在，以社会性互动与他们建立关系，进而将新生儿纳入到彼此的关系结构之中，赋予他/她不同的社会身份，是诞生礼仪的展演逻辑。个体在社会关系结构中的地位不是固定的，不同的关系和语境要求不同的社会身份和社会角色，所以新生儿离开阈限状态，融入社会结构不是一蹴而就的，而是经由不同的仪式和礼俗逐步聚合。在此过程中，那些构成了“人”的所有社会关系如人与鬼神、血缘、地缘、姻亲等关系得以构筑、正式化，甚至实体化，组成“社会人”的所有社会身份，即“被（神）护佑者”、已逝祖先的后代、儿子/女儿、孙子/孙女、村邻、外孙/外孙女、姻亲关系中父系后代等得以塑造和突显。但新生个体不是自觉的能动主体，这些关系和身份是通过与参与仪式者的相对关系和相对身份而获得确定的。质言之，新生个体是诞生礼仪中进行过渡的核心主体，但并非唯一主体，所有参与仪式者均在仪式中完成了过渡获得了新的社会身份。

注释：

①如有朱爱东（2002）、陈棣芳（2013）、张远满（2011）、邓玲（2015）等学者对人生礼仪的研究都不同程度地运用了过渡仪式的进路。

②为保护报道人隐私，文中县级以下的地名均经技术处理，人名均取汉语拼音首字母。

③此数据在报道人RS的帮助下统计所得，统计于2020年5月25日。

④和少英，罗明军：《直村彝族祭祀仪式的社会基础与文化阐释》。《思想战线》2017年第6期。直苴彝族所说的“尼”与田村彝族所说的“㖏”内涵外延一致。

⑤彝语中，孙子/孙女,曾孙/曾孙女，玄孙/玄孙女……均称为[“哩波”/“哩嫫”].

⑥曾祖父、曾祖母在彝语中均称为[耄耄]，称谓上不分性别。

⑦好带：一说不仅有孩子乖巧之意，更有不净之物（包括“微瘪”）缠身之意。

⑧彝语中，“讨要”或“赐予”，都称为“梅”，置于具体语境时，能轻易分辨是“讨要”还是“赐予”。