姚春敏 孟梓良

英布其人，《史记》《汉书》皆有传，与韩信、彭越并称，是汉初名将，九江郡六县(今安徽省六安市)人。早年因罪受到黥刑，故俗称黥布。初随项梁起义，继而成为项羽麾下将领，累功封为九江王。后经随何游说，叛楚归汉，辅刘邦攻项羽，汉初受封淮南王。其后韩信、彭越相继被杀，英布忧惧之下起兵反叛，兵败身死于番阳(今江西省鄱阳县)。历史上专门记载英布事迹的材料并不多见，除司马迁、班固的介绍外，元杂剧中有《汉高皇濯足气英布》(1)徐征、张月中、张圣洁，等主编：《全元曲》，石家庄：河北教育出版社，1998年，第2475页。流传较广。由于资料所限，学界对英布的关注与研究较为少见。(2)关于英布的研究并不多见，主要有杨开炜：《略论英布》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》1987年第4期；王鑫义：《从奴隶到侯王——秦汉之际的风云人物英布》，《文史知识》1996年第1期；马启俊：《英布反叛性格浅析》，《六安师专学报(综合版)》1998年第4期；江俐蓉：《论黥布之悲剧》，《浙江师大学报(社会科学版)》2001年第5期。还有一些是对元杂剧《气英布》的讨论，如刘丛：《从〈汉高皇濯足气英布〉看臧懋循“得元人三昧”》，《重庆科技学院学报(社会科学版)》2010年第22期。此外，在研究汉初异姓诸侯王时也会涉及英布，如董平均：《西汉分封制度研究——西汉诸侯王的隆替兴衰考略》，北京：首都师范大学博士学位论文，2002年。总体而言，学界关于英布的研究并不丰富。但令人吊诡的是，与江淮之地相隔甚远的山西寿阳竟也有九江王庙，或称九江大王庙，在方志、碑刻及民间传说中均有记载，且现存庙宇多处，历史上还形成过九江大王崇祀与庙会活动。然遍览史籍，未见英布与山西寿阳有何关联，故寿阳地区的九江王信仰着实耐人寻味，学界对此亦无专论。(3)对于寿阳九江王信仰的研究，学界并未见专论。相关讨论多集中于寿阳地方学者对当地资料的搜集与整理方面，如白长生(白天)、王世国等。本文将在大量文献整理与田野调查的基础上，对山西寿阳地区九江王英布信仰的基本情况、形成原因及信仰流变等问题进行深入分析，不足之处，敬请方家批评指正。

一、英布相关历史遗存概况

山西寿阳与历史上英布的主要活动区域相距较远，因此英布庙与英布冢主要出现在寿阳之外的安徽、江西、江苏、湖北等地。

(一)寿阳之外的英布庙与英布冢

对于寿阳之外英布庙的著录情况，经笔者整理如表1。

由表1可知，安徽、江西、江苏、上海等地历史上有祭祀英布的庙宇存在，且数量不少，这一点从方志中即可看出。此外，关于英布的坟冢，也有多种说法，大致包括江西鄱阳、安徽六安、湖北英山等。

首先是江西英布墓。《史记》载：“英布冢在饶州鄱阳县北百五十二里十三步。”(4)司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》(点校本二十四史修订本)卷九十一《黥布列传第三十一》，北京：中华书局，2014年，第3161页。而王谟在《江西考古录》中也记载：“英布冢，按《史记·黥布传》，布军败走长沙，王使人绐布，伪与亡，诱走越，故信而随之番阳，番阳人杀布兹乡民田舍。《正义》曰‘英布冢在饶州鄱阳县北百五十二里十三步’。今《鄱阳县志》载布墓在城北一百五十里，实本《正义》，《通志》以为在安仁县金盘山，未详孰是。”(5)王谟：《江西考古录》卷六《冢墓》，清光绪十七年(1891)刻本，第三至四叶。考之乾隆《鄱阳县志》与雍正《江西通志》，确如王谟所言，所以文献记载中江西英布墓两说并存。现鄱阳县谢家滩镇有英布墓存在。

其次是安徽英布墓。英布是安徽六安人，据说其死后葬于该地。对于六安的英布墓，当地方志中也提出了多种看法，同治《六安州志》载：“汉英布墓，儒学东冈，按《汉书》布死鄱阳兹乡，此安得有墓？盖其先世墓也。或云武庙正殿下即葬布处。今传有宋人地理书曰《玉髓经》者，内有图，为布祖父墓，面山肖武陟，又大河洲渚皆极相似言祖墓者。近是《史记正义》云布冢在饶州鄱阳县北一百五十二里零十三步。”(6)李蔚、王峻修，吴康霖纂：同治《六安州志》卷七《陵墓》，清光绪二十一年(1895)刻本，第十三叶。故此地或为英布先祖墓，或为英布衣冠冢，暂无定说。六安市淮王街附近现有英布墓，为市级文物保护单位。

再次是湖北英布墓。另据传说，吴芮得知英布被杀，将英布尸身带到当年英布立寨屯兵的湖北英山，“身葬古英山，墓落王家界”，据传英山县即因此得名。乾隆《英山县志》载：“英布故址在英山尖下，旧传石壁有葬布记。”(7)张海修，姚之琅纂：乾隆《英山县志》卷九《古迹》，清乾隆二十一年(1756)刻本，第二叶。现在的英山也有英布墓存在。

对于上述说法，由于年湮世远，孰为葬身墓，孰为衣冠冢，实难考辨，但这几处地点都在英布的活动范围内，均属情理之中。然而山西寿阳的九江王英布庙则与英布生前的活动轨迹并无相干，颇为特别。

表1 寿阳之外祭祀英布庙宇著录情况表(8)表中所录皆明确指出所祀之人为英布，另有部分文献仅记有“九江王庙”，未指明所祀，笔者则不予录入。

(二)方志碑刻中的寿阳九江王庙

寿阳县(9)寿阳县在春秋时期为马首邑，西晋太康年间建县。明至清初，寿阳县均属太原府，清雍正二年(1724)改属平定州，直至清末。位于山西省中部，隶属晋中市，下辖7镇5乡(10)7镇5乡分别是：朝阳镇、南燕竹镇、宗艾镇、平头镇、松塔镇、西洛镇、尹灵芝镇、平舒乡、解愁乡、温家庄乡、景尚乡、羊头崖乡。。县域东邻阳泉、平定、昔阳，西靠太原、榆次，西北与阳曲为界，南与和顺县相连，北与盂县隔山相望。(11)寿阳县志编纂委员会：《寿阳县志》，太原：山西人民出版社，1989年，第3页。在寿阳，九江王庙也被称为九江大王庙，庙内崇祀英布，明清山西方志碑刻中皆有记载，经笔者统计，《山西通志》《太原府志》《寿阳县志》均录有“九江王庙”，具体如表2。

表2 山西方志中的寿阳九江王庙著录情况表

据表2可知，明清《山西通志》《太原府志》《寿阳县志》中有多处关于九江王英布庙的记载，最早的在明成化年间。由于寿阳九江王庙重建于宋天圣三年(1025)，因而它的始建年代还要更早。

此外，笔者通过搜集文献和田野考察，整理出明清以降寿阳九江王庙相关碑刻共计14通，具体如表3。

寿阳现存关于九江王英布的碑刻至少10余通，主要分布在峪口村、大照村、大东垴村、清平村、吴家崖村、上湖峪村、秦家庄、洞上村等地，此外还有部分残碑未被列入。现存碑刻最早为明隆庆四年(1570)的《重修九江大王行祠碑记》，但据前文光绪《寿阳县志》可知，洞上村九江王庙原有明成化、嘉靖年间的重修碑记，然今已不见。

(三)现存寿阳九江王庙考述

从方志碑刻所载信息可知，寿阳九江王庙始建年代早于宋天圣三年(1025)，之后历代皆有修缮，明清相关碑刻尤多，民国亦未间断，碑刻所记最近一次修庙在2020年。根据乾隆年间碑刻记载，寿阳地区九江王庙数量众多，“十八村利赖于无既。故大庙建于洞上，行祠创于各社”(12)清乾隆七年(1742)《重修碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第267-268页。。结合口述材料可知，寿阳九江王庙的本庙在洞上村，洞上以外的其他九江王庙都是行祠。(13)资料记载：“九江王庙，县境旧时有十八村祭祀，皆在寿水中游区域，首村是洞上村，有老庙，依次有南头、赵庄、逯家垴、韩庄、李家沟、于家庄、黄门、峪口、上湖峪、段照、清平、大东垴、小东垴、胡家坪、下湖峪、南河、赵家沟等。”参见刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第486页。通过田野调查和对相关文献资料的整理，笔者认为，寿阳地区现存九江王庙共计6座，其中朝阳镇4座，分别是洞上村九江大王庙(14)洞上村九江大王庙周围有个九江洞，据光绪《寿阳县志》记载：“九江洞，在县西南二十里洞上村九江神座前。其深莫测，昔有小沙弥堕其中，因小其口，周尺余，近探之，有风习习然。”参见白昶等修，张嘉言等纂：光绪《寿阳县志》卷一《舆地志》，清光绪八年(1882)刻本，第三十五叶。、上湖峪村九江王庙、峪口村九江大王庙、大照村九江庙；南燕竹镇2座，分别是吴家崖村九江王庙、清平村九江大王庙。这6座现存九江王庙的基本情况如表4所示。

表3 明清以降寿阳九江王庙相关碑刻情况表

表4 寿阳九江王庙现存情况表

大多数现存九江王庙的保护状况并不乐观，洞上老庙则为近期新修。此外，据笔者实地考察和采访当地耆老得知，除上述6处九江王庙外，寿阳地区可能还存有更多的九江王庙，但由于缺少碑刻或其他文献资料，加之建筑残破难辨，故而无法进行确认。

(四)寿阳九江王庙的崇祀与庙会活动

寿阳地区历史上不仅存有大量的九江王庙，还形成过相应的九江大王崇祀和庙会活动。碑刻记有“庙之外又添建下院一所，以为祭赛栖息之地”(15)清嘉庆二十一年(1816)《重修九江王庙碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第375页。“寿治西南秦家庄，素奉九江王，报赛之辰，四岁一举”(16)清道光三十年(1850)《秦家庄新修庙并前建乐楼碑记》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第517页。“想当年三、七月赛会之际，庙貌巍峨，足以安妥乎神灵，栋宇灿烂，更以畅快于人心。斯时也，神人共乐之景象，其何如之盛矣乎”(17)民国十五年(1926)《重修九江大王庙碑文》，该拓片现存于山西师范大学戏曲博物馆。。另据地方学者的整理可知，当地还曾有“九江大王古庙会”存在。当时九江大王庙周边有18个村社，每年阴历七月十三起，由乡约组织轮流举办庙会，“表演最好的社火祭奠英布，形成极为壮观的流动社火大汇演”(18)据当地耆老讲，旧时还传有庙会会歌：“南头庙上炮声响，忽雷一声到赵庄。赵庄马子耍得好，过年就在吴逯垴。吴逯垴，好转道，转到韩庄好热闹。韩庄今年五谷收，吃饱就到李家沟。李家沟竖起中央幡，一下瞭到黄门川。黄门客人来吃酒，满炕客人到峪口。峪口宰倒百口猪，锣鼓喧天到上湖。上湖峪，旗一杆，过年就在段庄赶。段庄馍馍吃不了，乐煞贾庄直了腰。贾庄乐，走上阁，扭扭捏捏清平接。清平耍开《曾头市》，大小东垴好唱戏。湖堰下，下湖峪，返头折尾到南头。”参见白长生：《古代寿阳南官道，十八村社闹社火》，https://mp.weixin.qq.com/s/4kfgQryDtZKvE5Y7dO-wiQ，2021-04-23；《峪口古村：古松龙回头 岌岌大王庙(一)》，https://mp.weixin.qq.com/s/-6kKAUjgsvWGU6zuphYP9Q，2021-04-23。。寿阳地方学者还绘制了古南官道上的“九江大王古庙会一十八村社火图”，其中就包含洞上、峪口、上湖峪、大东垴、大照、清平等村落。这种活动属于典型的联村祭祀，对于参加联祀的各村而言，这样既可以“多社分摊祭祀”，共同维护庙宇，还能“扩大本村的交际圈，壮大祭祀规模”，同时“解决区域内共同面对的问题”(19)参见朱文广：《庙宇·仪式·群体：上党民间信仰研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第129-130页。。此外，寿阳九江大王崇祀的信众不仅仅是男性，还有不少女性参与，这一点从现存碑刻的碑阴题名中便可看出，如“功德主吴师曾，妻刘氏，男吴琅，殷氏，吴玕，吴瑶”“纠守吴师颜，王氏，男吴珠”(20)明隆庆四年(1570)《重修九江大王行祠碑记》，该碑现存于寿阳县朝阳镇闫家坪村峪口村九江大王行祠前。。由此可见，九江王庙的很多信众都是以家庭为单位进行捐资的。

历史上九江王庙的祭赛和庙会都有传统演剧活动，根据记载，九江王庙“岁时演戏”(21)清道光八年(1828)《九江王庙重修碑记》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第409-410页。，九江大王行祠“内塑尊圣威容，辇石为台，外列优人侑食”(22)明隆庆四年(1570)《重修九江大王行祠碑记》，该碑现存于寿阳县朝阳镇闫家坪村峪口村九江大王行祠前。。神庙剧场在九江王庙中是普遍存在的，碑刻记载：“昔吾村旧有九江大王古庙一所，上有正殿七间，下有乐楼一座，旁边围房环绕”(23)民国十五年(1926)《重修九江大王庙碑文》，该拓片现存于山西师范大学戏曲博物馆。“次东西两廊及钟鼓乐楼，规模钜丽，悉逾旧观”(24)清嘉庆二十一年(1816)《重修九江王庙碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第375页。“特建戏楼，以昭报享。将见美轮美奂，正殿与廊房齐辉；鸟革翚飞，钟楼与戏楼并耀”(25)清乾隆七年(1742)《重修碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第267-268页。。而寿阳的演剧及民俗活动则颇具地方特色，包括傩舞“爱社”、坐唱、竹马、背棍、抬阁、摔跤、锣鼓等。根据地方学者所做的口述资料可知，早年为祭祀英布，当地还有一种“由民间武术和戏剧相结合的社火形式”，叫做“马子戏”，也叫“打马子”，演员拳脚并用，打斗逼真，且剧目多为传统武打折子戏。(26)参见白长生：《古代寿阳南官道，十八村社闹社火》，https://mp.weixin.qq.com/s/4kfgQryDtZKvE5Y7dO-wiQ，2021-04-23。然而，现在的寿阳地区已经基本看不到九江大王古庙会的存在了，关于古庙会的内容也只能从乡间耆老的回忆和口述中获知一二，实属遗憾。

二、寿阳九江王信仰产生的原因

寿阳九江王信仰作为一种区域性的民间信仰，其产生的原因是多样的。首先，它符合普遍意义上民间信仰产生的共同条件，一方面“它是地理隔绝和文化封闭的产物”，另一方面“它又是各地方强化其社区传统或地方文化传统的产物”(27)赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，北京：北京大学出版社，2017年，第26页。。但是，作为其他地区极少出现的九江王英布信仰，该信仰出现在远离历史上英布活动范围的寿阳地区，确实有着“土神”特有的成因与缘由。

(一)传说中的守护神

寿阳之所以会出现九江王英布信仰，很大程度上是因为当地流传着关于英布是其地方守护神的传说。(28)据传，九江大王庙老庙原在洞上村，当地有黑风洞，时有妖怪出没，糟害百姓。汉朝时刘邦委派大将英布到此治理黑风洞，英布把将军座椅压在洞口之上，洪水和妖怪就再也不敢兴风作浪了。为纪念英布将军，寿阳南官道一线村庄，大都修建了九江大王庙或行祠、寝宫。参见白天：《大照村：芦苇湿地水湄村庄，花果山下盈采女子(二)》，https://mp.weixin.qq.com/s/qnqvBcpNiy61tzY1LN2vMw，2021-04-23。另据传说，早年洞上村有一处九龙沟，九龙沟有一个九龙洞，深不可测，旱天常有妖魔鬼怪出洞伤人，雨涝时经常出水冲毁农田。汉时楚霸王部将英布，因不服霸王横行无道，被施以黥刑，人称“黥布”，后改投刘邦，被分配山西寿阳。英布得知寿阳洞上九龙洞危害百姓，便坐镇九龙洞口，祛邪斩妖，还百姓以平安。于是方圆十八村社中曾因此受害的各村社便都要祭祀英布，除洞上主庙外各村都建有分祠。参见白长生：《峪口古村：古松龙回头 岌岌大王庙(一)》，https://mp.weixin.qq.com/s/-6kKAUjgsvWGU6zuphYP9Q，2021-04-23。这一传说有多个版本，但核心内容基本相同。但就传说本身而言，存在说法不一、信息讹误的情况，许多内容也与史实不符。例如当地传说英布曾驻守于寿阳、英布因不服楚霸王项羽而被施以黥刑等，都是不符合史实的。但作为民间信仰，古代民众受生长环境、文化背景、敬畏神祇和“灵验”观念的影响，相较于史实而言，他们更注重“实用性”，即民间信仰的“功利取向”。具体而言，当地民众首先表达了对九江王英布反抗暴秦、救民于水火、辅佐刘邦建立汉王朝的敬仰，称赞他的“义勇之气”。碑文记载：

尝观古之建庙宇立祠堂，非功在社即德在民。未有无故而□者也。今观大王之行祠也，其功德(阙文)矣。盖王六人也，姓英氏。其生也，丁嬴政暴虐，值斯民陷溺……往来江淮之间，遨游楚汉之庭……生为豪杰，没为神明。(29)明隆庆四年(1570)《重修九江大王行祠碑记》，该碑现存于寿阳县朝阳镇闫家坪村峪口村九江大王行祠前。

夫九江大王英姓讳布也，起兵淮南，欲灭暴秦以拯民水火，既而感隋(随)何之请，弃楚归汉，洵得良臣择主之义。迨项刘灭秦，而项又继秦为虐，因与韩信、彭越戮力同心，灭楚□汉，以成大业，至今义勇之气直贯天日，故得而□神之也。(30)清乾隆七年(1742)《重修碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第267-268页。

再者，当地民众更加看重的是英布御灾捍患、调节风雨的实际功能。碑文记载：

王之没也，魏巍英灵充塞□(宇)宙，凡有□(凶)荒旱溢，妖疠祲氛，呼王而祷，即获应援……能御大灾则祀，能捍大患则祀，其王之谓欤？王仁智两全，忠泽兼□，□建庙宇，大享祀典。(31)明隆庆四年(1570)《重修九江大王行祠碑记》，该碑现存于寿阳县朝阳镇闫家坪村峪口村九江大王行祠前。

且其捍灾患，调风雨，十八村利赖于无既。(32)清乾隆七年(1742)《重修碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第267-268页。

中国古代乡村民众最关心的还是与农业生产息息相关的旱涝灾害问题，所以“实用性”功能才是九江王英布信仰历经数百年而不被替换的根本原因。此外，从宗教心理上而言，古代民众对于特别喜爱的或特别畏惧的神灵都会进行崇祀，这也是一种“实用性”的体现。众所周知，英布的结局并不好，但寿阳当地仍将其看作是守护神，这也反映出“民间的价值取向并不总以成败来衡量”(33)朱文广：《庙宇·仪式·群体：上党民间信仰研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年，第24页。。英布的“九江王”名号是项羽所封，而刘邦则封其为“淮南王”，但寿阳当地在崇祀英布时却选取了“九江王”，笔者认为这或许是当地民众考虑到英布结局不善而做出的有意回避。

(二)“地少文人”——祁寯藻的推测

关于寿阳出现九江王英布信仰的原因，清代寿阳名人祁寯藻曾有过推测，他认为当初最早奉祀的应该是九江龙王，因为“地少文人，未镌碑志”，导致误传为“九江王”。这一说法在光绪《寿阳县志》中有载：

九江王庙，在县西南二十里洞上村，有记。按《龚志》二十里作十里，误。《通志》云宋天圣年建。今庙北第有前明成化、嘉靖年重修碑记。《龚志》谓相传祀汉黥布。邑人祁寯藻云，昔年必祀九江龙王，以地少文人，未镌碑志，遂致传讹若是。按其地有九龙沟、神龙洞，其说似为有征。(34)白昶等修，张嘉言等纂：光绪《寿阳县志》卷二《建置》，清光绪八年(1882)刻本，第十七叶。

光绪《寿阳县志》在记录祁寯藻说法的同时，还为此说罗列了几条证据，即附近有“九龙沟、神龙洞”等地名。但笔者以为，“神龙”“九龙”之说各地都较为常见，并不足以证明祁寯藻的观点，所以误传一事或有可能，但仅可备为一说。

(三)关于“寿县”的解释

除却寿阳当地流传的英布为守护神之说和祁寯藻的推测，笔者认为，沿着祁氏的思路，或许还有一种可能，即地点带来的争议——当地混淆了“寿县”的概念。《史记》载，项羽死后，“布遂剖符为淮南王，都六，九江、庐江、衡山、豫章郡皆布属”(35)司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》(点校本二十四史修订本)卷九十一《黥布列传第三十一》，北京：中华书局，2014年，第3157页。。其中九江郡的治所在寿春，即今安徽寿县。寿县别称寿州、寿春，隶属于安徽省淮南市。根据嘉靖《寿州志》中的记载，寿春之地“东晋为寿阳郡”，后于“隋文帝开皇九年改为寿州”。(36)栗永禄纂修：嘉靖《寿州志》卷一《沿革》，明嘉靖二十九年(1550)刻本，第二叶。又据道光《寿州志》所言，“时避郑后讳，改寿春为寿阳，后复为寿春”(37)朱士达修，乔载繇、汤若荀纂：道光《寿州志》卷二《沿革》，清道光九年(1829)刻本，第三叶。。东晋孝武帝时，因避郑太后即郑阿春之讳而改寿春为寿阳，南朝刘宋时又改寿阳为睢阳，至南齐复称寿阳，北魏略淮南，则再称寿春，后到隋文帝时又改成了寿州。因此，从名称来看，安徽的寿春在历史上确实曾被称过“寿阳”。而今寿阳县则隶属于山西省晋中市，寿阳民间也有将其简称为寿县的说法。笔者推测，之所以当地传说中会有九江王英布驻守寿阳的说法，是误把安徽的寿春当作了山西的寿阳，造成了英布在空间上的错位。

类似的情况在寿阳并非个例，如光绪《寿阳县志》记载：“涡山大王庙在县南六十里涡山村，邑人刘训《陈杂录》云，土人相传以为王伯当兵败，尝保此寨，故祀之。然考王伯当始从翟让于东郡……未闻至寿阳也。《唐书》石艾人王君廓大业末聚兵为盗……涡山近于石艾，所祀或即君廓，而传之者讹也。”(38)白昶等修，张嘉言等纂：光绪《寿阳县志》卷二《建置》，清光绪八年(1882)刻本，第二十四叶。当地人相传涡山大王庙供奉的是王伯当，但方志编纂者认为王伯当的生平轨迹与寿阳并无关联，并推测供奉的是临近寿阳的石艾人王君廓。笔者认为，这种空间错位的情况在民间信仰中具有一定的普遍性。在上千年的历史发展中，每个地区的沿革、区划都是不断变化的，因而地名之间难免相近或重复。民众的迁徙又会使得本就复杂多样的传说、信仰和习俗在不同区域之间相互交流、融合甚至杂糅，所以出现民间信仰的空间错位也在情理之中。

(四)多样的大王崇祀

九江王庙在寿阳也被称为九江大王庙，说明该信仰在形成的过程中受到了当地各类大王崇祀的影响。山西晋中、阳泉一带的民间信仰中，“大王”信仰颇为常见，如湖渎大王、涡山大王、藏山大王、显泽大王、明灵大王(39)笔者对“明灵大王”与“九江大王”的关系进行了辨析，具体如下：《中国戏曲文物志·戏曲碑刻卷(下)》记载：“据当地其他九江大王庙碑载，‘大王’为明朝功臣总兵陶，因‘敕封太师太保明灵大王’而称之为‘明灵大王’，于顺治十年立庙致祭。另一碑又记载了清康熙间在九江口救太原同知戴公之事，故亦称‘九江大王’。而大东垴村九江王庙碑载，九江大王为西汉英布。”参见车文明总主编，王福才本卷主编：《中国戏曲文物志·戏曲碑刻卷(下)》，太原：三晋出版社，2015年，第340页。这段论述将明灵大王与九江大王的事迹混淆了，其实二者并无关联。据《平定县柏井村大王庙祭祀习俗考》可知：“金龙山大王庙的正式名称为明灵大王庙，乾隆十六年(1751)《重修明灵大王庙碑记》载：‘州治东五十里许古柏井镇有明灵大王神祠，其神专司雨泽，考系明朝功臣总兵陶，敕封太师太保、明灵大王。自我朝定鼎之初，显神光于柏井。’关于这位陶总兵的真实事迹，已无从考证。碑文中记载了一则关于陶大王九江口显灵搭救戴公的民间传闻，主要是为了印证‘神明感应’，增强对民众的感召力……庙内现存清代碑刻17通，碑文多记载大王神明应灵、庙宇修葺补建以及民间迎神赛会之事。”参见刘霄：《平定县柏井村大王庙祭祀习俗考》，《山西档案》2014年第3期。由此可知，明灵大王指明朝功臣总兵陶，传说陶大王曾在九江口显灵搭救戴公，但与九江王并无关系，而笔者在考察中也并未看到九江王英布庙宇相关碑刻中有“明灵大王”的内容存在。等。有学者指出，俗语中“大王”之类的神，也是水神。(40)参见张广智、高有鹏：《遍地神灵：民众的俗信》，北京：生活书店出版有限公司，2015年，第69页。上文说到的藏山大王、显泽大王皆有“水神”的性质。例如《新建藏山大王灵应碑记》便记载了阳曲县窃神像祷雨而得甘霖之事。文中先是讲了“景泰甲戌祀，大尹清苑蒋宽莅政之后，适值亢阳之愆，躬拜雨泽之贶，果获圣水，大降甘霖，苗禾浡然，麦豆若然”。继而又讲道：“太原守阳曲令命民耆、遣信士越境而来，潜影而入，窃负圣像而去之，过其村则村无不雨，经其乡则乡无不雷……藩府为之远接，臬司为之近迎，乐音震天，旌旗连地，顷刻中阴云密布，倏忽问大雨淋漓，竟三日而后息，俾枯者荣、死者苏……”(41)明景泰六年(1455)《新建藏山大王灵应碑记》，刘泽民总主编，李玉明执行总主编，李晶明主编：《三晋石刻大全·阳泉市盂县卷》，太原：三晋出版社, 2010年，第58页。再如《重修显泽大王碑记》中也有“况显应灵感神功之默佑常昭，浑被群黎，甘霖普济……”(42)清道光十一年(1831)《重修显泽大王碑记》，刘泽民总主编，李玉明执行总主编，史景怡主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社， 2010年，第418页。的说法。结合方志碑刻中的记载可知，这些大王信仰所供奉的主神经常出现说法上的争议，所以人们有时并不过多关注所祀神灵本身，而是侧重于祈祷效果“灵验”与否，特别是在旱涝灾荒等实际问题方面。因此，九江王英布被称为九江大王也应该是受到了当地多样化大王崇祀的影响。

(五)九江与水神

寿阳九江王信仰的产生还与当地大量水神、龙神信仰有关。山西位于黄土高原，水资源并不丰富，古代社会民众十分重视农业生产，所以对旱涝、水利等问题尤其重视。因此，山西各地都有大量的水神、龙神信仰，寿阳也是如此，具体表现在当地与龙有关的庙宇十分常见，而各类龙神信仰的名号也较为多样，这也是全国旱涝地区民间龙神信仰的一个普遍特征。(43)“各类龙神庙在全中国广泛分布，名目繁多，如龙王庙、都龙王庙、金龙四大王庙、金龙庙、五龙王庙、龙神祠、龙井庙等等，不胜枚举。虽说各类龙神有不同的故事来源，但在满足干旱地区民众祈雨和多雨多洪涝地区民众祈晴的需求上，则是大体相同的。”参见赵世瑜：《狂欢与日常：明清以来的庙会与民间社会》，北京：北京大学出版社，2017年，第85页。寿阳的九江王庙，除洞上为本庙外，其余均是行宫，而南燕竹镇清平村的九江大王行宫则与该村的龙王庙合二为一。碑刻记载，“本镇村中旧庙，有龙王诸圣像，兼为九江大王行宫，繇来久远……伏愿龙神垂慈，庇佑无穷，兹土荷休，奉供勿替”(44)清乾隆三十四年(1769)《重修碑记》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第295-296页。“寿邑清平村旧有昭济圣母庙、龙王祠兼为九江大王行宫，不知创自何年”(45)清道光二十四年(1844)《重修九江大王庙碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第486页。。九江王与龙王共用一庙，由此可见二者在信仰功能上应该具有一定的趋同性。

再者，九江王英布名号中的“九”本是“九江”连用之意，但“九”在数字中具有泛指数量众多的含义。有学者统计，雍正《山西通志·祠庙》所载的山西水神中，太原县、长治县有九龙庙，文水县、辽州有九江圣母庙，曲沃县有九龙王庙等，都含有“九”字。(46)参见李峻杰：《逝去的水神世界——清代山西水神祭祀的类型与地域分布》，《民俗研究》2013年第2期。所以，九江大王在名称上近似于九江圣母、九天圣母这样的民间信仰，或许也是其被当地民众快速认可的原因之一。

三、从寿阳九江王崇祀看地方性民间信仰的流变

历史上的九江王英布与山西寿阳本无关联，但在多重原因的作用下，通过神职转换、形象衍变等方式，寿阳地区逐渐形成了具有一定影响的九江王英布信仰。

(一)演化：神职的转换与融合

英布信仰能够在寿阳扎根近千年，首先是从其神职转换开始的。英布本属于秦汉之际的战争人物，具有很强的政治军事色彩，但在寿阳民众眼中，其最主要的神职是御灾捍患、祈风祷雨，与农业耕种息息相关，其战争人物的色彩被逐渐淡化。每遇凶荒旱溢、妖疠祲氛，人们呼而祷之，即获应援，因而十八村之利均赖于斯。其实关于民间信仰神职转换的例子有很多，如台骀神，晋平公时祭台骀是为治病，后世定河村一带祭台骀是为预防水灾，而唐宋以降北方旱情重于水患，故祭台骀以祈雨，但到金代人们则以土地神祀之。(47)冯俊杰等编著：《山西戏曲碑刻辑考》，北京：中华书局，2002年，第62页。再如狐突信仰，源于贤臣形象，后逐渐被塑造成“雨神”，继而又被民间传为具有综合性作用的神灵。还有后土神，明清之后随着其尊崇地位的丧失，“后土开始落入民间，百姓开始凭记忆和自身的需要来构建后土的形象”(48)姚春敏：《从方志看清代后土信仰分布的地域特征——以山西地方志为中心》，《兰州学刊》2011年第1期。。对此，有学者总结认为：“庙宇处在特殊地理位置和人文环境当中，民间大众必然要求庙宇祭祀的主题具体化，以适应当地独特情况。”(49)王华、周海燕：《略论鄱阳张王信仰的主题变迁》，《江西社会科学》2012年第5期。在形成与民众日常生活密切相关的神职之后，人们便会对其进行崇祀，随着祈雨得雨、祷安得安等“灵验”效果的叠加，民众的祭祀热情也会逐步高涨。因而碑刻有云：“生斯地者无水旱疾疫之灾，而安于畎亩衣食，宜其祷祀之殷，幄烟如雾，列炬若星，刲牲煭币，巫觋歌舞，绝无虚岁也。”九江王英布信仰并非国家祀典所有，但民众对此也有一套自己的解释，即“国家厘定祀典，牲牢有数，享献有节。自省郡以迄州县有司，莫不以时修举，罔敢或替”，但“民间春祈秋报，亦有祀典所不载”，故“尊奉益虔，历千年如一日者，非其威神英爽有以隐动乎人心，而不知其所以然，何以致此？”(50)清嘉庆二十一年(1816)《重修九江王庙碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第375页。由此可见，通过神职转换，九江王英布在寿阳逐步成为与地方民众生活融为一体的地方性民间信仰神。

(二)认同：形象的衍变与塑造

除了神职转换，对于英布形象的衍变与塑造也是让民众进一步认同和接纳九江王信仰的重要原因。历史上对英布的评价并不高，且多为负面，如司马迁评价英布为：“身被刑法，何其拔兴之暴也！项氏之所阬杀人以千万数，而布常为首虐。功冠诸侯，用此得王，亦不免于身为世大僇。祸之兴自爱姬殖，妒媢生患，竟以灭国！”(51)司马迁撰，裴骃集解，司马贞索隐，张守节正义：《史记》(点校本二十四史修订本)卷九十一《黥布列传第三十一》，北京：中华书局，2014年，第3162页。但在寿阳民众的评价中，则把英布称为豪杰，赞扬他的“义勇之气”。在这里，英布的形象从暴戾转变成义勇，由负面转而为积极。寿阳民众祭祀英布还得到当地官员的认可，据碑文记载：“凡遇祈祷，无官民大小，罔不肃将祇欢，警悸畏服，况吾村尤沐其庇育者，可不洁修其祠乎？”题名中亦能看到“寿阳县知县江橹，主簿李芾，典史党一清，儒学教谕王晓，训导栾伯壎，监生陈道隆，宁□(化)王府典膳官吴志德，县掾王宗甫，孙轩”(52)明隆庆四年(1570)《重修九江大王行祠碑记》，该碑现存于寿阳县朝阳镇闫家坪村峪口村九江大王行祠前。等，这些题名基本涵盖了寿阳县的主要官员，据此也可以感受到当地官民对九江王英布信仰的重视。

在英布形象衍变与塑造的过程中，九江王庙同样不可避免地成为众神庙，碑文记载：

正殿止三楹也，而又益一楹，奉祀藏山大王，以共冀保障。东殿一楹也，而加以三楹，则名为白龙殿。西殿仍旧，则名为子孙堂。(53)清乾隆七年(1742)《重修碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第267-268页。

视旧扩三之二焉。东楹祀龙王，西楹祀财神，增旧制也。(54)清嘉庆二十一年(1816)《重修九江王庙碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第375页。

改正殿五楹为七楹，中三楹为九江大王行宫，东为昭济圣母庙，又东为财神祠。西为龙王祠，以至钟楼山门皆次第建造……(55)清道光二十四年(1844)《重修九江大王庙碑志》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第486页。

中三间塑九江王像，以为祷祀之主。东一间居财神，而丰衣足食有望焉。西□间居圣母，而生子育孙是期焉。(56)清道光三十年(1850)《秦家庄新修庙并前建乐楼碑记》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第517页。

先建正殿五楹，中塑九江像，以关帝、藏山配享之。檐前建东西廊房各三间，祀以龙神圣母……(57)清光绪二年(1876)《移修九江关帝庙碑记》，刘泽民、李玉明总主编，史景怡分册主编：《三晋石刻大全·晋中市寿阳县卷》，太原：三晋出版社，2009年，第686-687页。

这也是中国民众宗教意识中实用性、包容性、多神性、混乱性的综合体现。(58)侯杰、范丽珠：《世俗与神圣：中国民众宗教意识》，天津：天津人民出版社，2001年，第9-11页。通过这种方式，民众与神庙之间可以达成一种共识，即九江王信仰被人们普遍接受，但同时也要允许其他诸神在同一庙宇空间与之并存。元代曾有人提出过“夫民者神之主也，神本依人而行”(59)元大德元年(1297)《芮王庙记》，冯俊杰等编著：《山西戏曲碑刻辑考》，北京：中华书局，2002年，第87页。的说法，很多时候，神的形象是被人通过不断衍变而逐渐塑造出来的，其最终还是为了满足人的需求。有学者谈到，其实在古人心中，“他们亦未必真的相信神灵存在，但却愿意将这些文化加以传承”，这种文化是一股看不见的力量，“不仅能够凝聚人心，更重要的是能够使区域真正成为区域”(60)段建宏：《浊漳河流域民间信仰的生成路径及其泛众化研究》，北京：中国社会科学出版社，2020年，第118页。。寿阳九江王庙的碑刻中便记有这样的话：“子等但存诚以事神可也，何暇□(计)神之存否乎？”(61)明隆庆四年(1570)《重修九江大王行祠碑记》，该碑现存于寿阳县朝阳镇闫家坪村峪口村九江大王行祠前。

四、余论

山西寿阳的九江王英布信仰是一块信仰的飞地。(62)飞地是一种特殊的人文地理现象，指隶属于某一地区管辖但不与该区域毗连的地方。对于民间信仰而言，将“飞地”概念引入，是用来指代某一地区的某种民间信仰本不属于该地区或与该地本无关联，但由于种种原因，却在当地集中出现的情况。例如山西寿阳的九江王英布信仰便是一块信仰的飞地，历史上英布的活动轨迹与山西寿阳并无关联，而祭祀英布的庙宇和墓冢也主要集中于江淮一带，但英布信仰却在山西寿阳集中出现，这便是信仰的飞地。相关文章可以参考赵丹荣、姚春敏：《妈祖信仰的飞地：山西省高平市东宅村海神庙及其碑刻考》，《艺术学界》2016年第2期。寿阳县境内四面环山，中间丘陵起伏，在这样的环境中，交通颇为不便，因此外界的文化很难进入该地，不过“一旦渗入，只要植根于山地，却也很难流失”(63)姚春敏：《清代华北乡村庙宇与社会组织》，北京：人民出版社，2013年，第64页。，所以九江王英布信仰在当地存在了近千年之久。但笔者考察时却也发现，现存的九江王庙与当年相比已是少数，且大多保存情况不是很好，相关的祭祀活动也鲜有人知。其实，祭赛、庙会、献戏等仪式活动与民间信仰之间有一种共存关系，如果上述活动逐渐消失，那民间信仰也会失去原有的活力，仅仅成为存在于老一辈人口中的“传说记忆”。

近年来伴随着人们对非物质文化遗产的重视和对地方文化的保护开发，寿阳九江王英布信仰再次获得了关注。2020年洞上村的九江大王本庙得以重修，据新碑记载：

县邑西南二十里之洞上村有九江大王庙焉。废毁有年，仅存墟址。所祀九江大王何许人也？鲜有人知。《史记》载王乃汉初之英布也……功冠诸侯，声名卓著，封九江王。予尝求古人立庙所祀者有二。一曰神祇，一曰名人。崇祀神祇，是欲假诸神力以达人力之不及者也……崇祀名人，是欲借名人生前勋绩，以弘传民族之正气者也……以此观之，忠勇武略之大王英布当属古所祀名人之列。庚子岁，村有好事者，聚众而谋曰：“兴学立庙，事属公益。而今，复修大王庙中道而辍，吾等岂能袖手作壁上观。”善士呼而村民应，集众资而广众益。捐款者，慷慨不吝，输力者踊跃争先。(64)2020年《重修九江大王庙碑记》，该碑现存于寿阳县朝阳镇胜利村洞上九江大王庙前。

从碑文可知，洞上村的九江大王本庙此前已经毁坏，只剩墟址，后曾复修但并未完工，这次方才完成。人们祭祀英布是因为他“忠勇武略”，属“古所祀名人之列”。在这一点上，英布的神职又从实用性偏向了纪念性。不过据笔者观察，仍有一些村民前往洞上村九江大王庙行叩拜之礼，在他们眼中，拜庙只是为了祈求平安健康，至于九江王的真实历史原型则并不重要。笔者在考察中还发现，新修的洞上村九江大王庙内塑有两尊神像，且是一男一女，从其形象看，男性神像头戴王冠，环眼红面，胡须茂密，所穿之衣更像是官服与甲胄的融合，很明显是为了表现武将封王的形象，其中还借鉴了戏曲服装的元素。或许是出于有王则必有王后的考虑，在男性神像旁边还塑有一尊女性神像，从冠帽、发饰、服装等方面看均符合官家娘娘的身份。对于民众而言，王与后并列而祀才更符合人们心中九江大王英布的身份。此外，有了女性神的参与，民众来此祈拜的目的便可以从求平安多福、风调雨顺扩展到求子孙、求长寿等方面，因为女性神本身就带有祈盼生育的意义，而九江王英布身旁女性神手中的寿桃则暗示这里亦可以祈祷健康长寿。如此看来，时至今日，寿阳九江王英布信仰的核心内容还在于民众眼中的实用性。

跨越江淮，融入华北，寿阳九江王英布崇祀已有千年历史，从方志、碑刻，到建筑、民俗，英布信仰早已走进当地民众的日常生活。作为一种区域性的民间信仰，其既符合常态化的形成条件，同时更具“土神”独特的生成路径。在多重原因的作用下，通过转换神职、重塑形象等方式，九江王英布信仰在寿阳地区落地生根，体现了民间信仰从演化到认同的本地化改造过程，具有一定的普遍意义。