文/张伯伟

问题的提出

100多年前，中国学术发生并完成了由传统向现代的转换。文学领域最根本的“转换”就是文学观念的变化，借用鲁迅的说法，“现在新派一点的叫‘文学’，这不是从‘文学子游子夏’上割下来的，是从日本输入，他们的对于英文Literature的译名”。依19世纪以来的欧洲文学观念，文学包含三大体裁，即抒情诗、戏剧和叙事文学（主要是小说），这成为人们普遍接受的“常识”。所以，百年前中国学术界“纯文学”观念的获胜，意味着19世纪欧洲文学观念的获胜。在这样的观念引导下，文学研究也发生了巨变。传统文学观中不登大雅之堂的戏曲、小说、俗文学、白话文学等，成为研究者眼中的“新贵”和“宠儿”，而以“载道”为使命的“文”，以“应用”为功能的“文”，占其主流的四分之三几乎被逐出文学范围。散文，也就是“辞命”“议论”“叙事”的古文研究的萧条，正反映了“纯文学观念的一个盲点”。那么，散文研究去向何方？

经过20世纪理论风暴的冲刷，也经过百年来中西文学批评的交流，我们终于可以较为冷静、客观地看待中西文论的长短，并且在实际批评层面展开讨论。如果要讨论东西文学传统的差异，最好将欧美与东亚作比较；如果要进一步辨析东亚诸国各自的特征，最好在汉文化圈内作比较。在这里，不能缺少东亚世界的视角，它既是研究对象，又是理论工具。这也就是我反复提倡的“作为方法的汉文化圈”。本文就是以这样的思想为指导，试图通过东亚三国和欧美对《孟子》文学解读的比较，为今天的散文研究探索一条可行之途，也使西方汉学家获得一个了解“局中人创造的有力观点”的机会。如果能够进而引起西方文学批评家的注意，通过中国反思自身，那就更令人期待了。

从文章学看《孟子》

在传统的“尊经”观念中，文学需要“宗经”：一方面，后世文学皆出于经；另一方面，一切文学又当本于经。然而具体到某一部经典，从文学视角予以解读，《诗经》之外，首推《孟子》；从文学视角解读《孟子》，首推朱熹。

解读《孟子》，贵在用孟子之法，首先要“知人论世”，确定《孟子》的作者。朱熹从文章学角度着眼，认定其出于一人之手，并且很可能就是孟子本人。尽管这不是文献学的考证，而是通过对文本的“熟读”，对文章“笔势”的体悟。这看似玄妙，却具有文章学和生理学的客观依据，体现了“文学考据学”的精义。

朱熹特别强调《孟子》所蕴含的“作文之法”，反复陈说了以下观点：

读《孟子》，非惟看它义理，熟读之，便晓作文之法：首尾照应，血脉通贯，语意反复，明白峻洁，无一字闲。人若能如此作文，便是第一等文章。

此书不特是义理精明，又且是甚次第文章。某因读，亦知作文之法。

以上数语蕴含若干意思：首先，“作文之法”的获得，要以“熟读”文本为前提；其次，读《孟子》，不仅要关注“写什么”（即“义理”），更要关注“怎么写”（即“作文之法”）。作者有不同的“说法”，读者也就应有不同的“读法”。《论语》是语录体，《孟子》是大段文章，文本形式有异，召唤着与之相应的读法。《孟子》就该“首尾通贯熟读”，以得其文章脉络。朱熹就特别留意其“血脉通贯处”。因此，从文章学读《孟》解《孟》，朱熹算得上第一功臣。

《孟子》一书以《公孙丑》篇“浩然章”的文势意脉最为复杂，从句读到解释皆然。就说“其为气也，至大至刚，以直养而无害”句，从汉代赵岐到宋代程子，皆读作“至大至刚以直”，朱熹不取其说。朱熹曰：“今以‘直’字属之上句，则与‘刚’字语意重复，徒为赘剩而无他发明。若以“直”字属之下句，则既无此病，而与上文“自反而缩”之意，首尾相应，脉络贯通。”

章句之学，本是中国“语文学”（Philology）的基础。断句不同，会导致对文本意思的不同理解；而理解了文本意思，又有助于正确断句。所以，既要理解字句，又要不拘泥字句，才能达到对作者“心意”的理解。孟子说“不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”，是从超越字句的层面上立论。朱熹释为“不可以一字而害一句之意，不可以一句而害设辞之志”，就意味着贵在立足字句又超越字句，从“文势”之“首尾相应，脉络贯通”来离经断句，释读文意。他改正了自汉代以来直到当代大儒的句读，成为“至大至刚，以直养而无害”，就是注意到《孟子》的文本特征。只有如此断句，才符合文章的“怎么写”，也才能把握义理之“紧要”，这就是从“怎么写”归结到“写什么”。他的解读实践启示我们，散文研究应该从章句进入，并超越章句，经过文章学的途径，进入理解和阐释。

这一读法，也影响了其门人后学看《孟子》的眼光。到了明清时代，就有专从篇章字句、提转承接等“文法”角度阐释《孟子》的书籍问世。虽然具体结论见仁见智，但展示的中国散文批评的原则和细节，足以成为今人“踵事增华”的基础。这一隐而未彰的批评传统所致力的目标和蕴含的意义很接近雷纳·韦勒克对欧美近代文学批评的总概括，这就是“理解文学和评价文学”。

朝鲜时代《孟子》“浩然章”的解读

“浩然之气”是孟子原创的概念。对“浩然章”，朱熹曾下过极大工夫。其解说的关键就在于从文势语脉入手分析孟子之意，这对其后学有很大影响，并且“自西徂东”覆盖了朝鲜半岛。

朝鲜时代对“浩然章”文字语脉的重视，始于宋时烈。他晚年还对学生说：“《孟子》一书中，此篇极难晓。”而“难晓”的关键，就在于“文字语脉出没变化”，其《浩然章质疑》篇即多从“文字语脉”入手，显示了这一特色，并对朝鲜时代的后学产生了很大影响。如任圣周《孟子不动心章说》，不满于旧说之“一章义趣，全无骨力，上下语脉，都不相应”，并自诩“如此解说，然后文字义趣，头头相合，节节相应，势如破竹”。朝鲜末期的李恒老一生服膺朱熹和宋时烈之学，所以在解说之际，亦注重文势意脉。但从整体上看，朝鲜儒者的论述重心在“义理”，不是透过文本的“辞情”以探明义理之所在，而是强调义理对文章优劣的决定作用。在朝鲜时代的经学史和文学史上，用文学眼光解读经学著作的传统较为薄弱。

《孟子》一书，除了理学家的阅读，也是一般文人的基本教养，并且在自身的文学写作上表现出来。这是对《孟子》文学阅读的又一种方式。而我们的发现是，作品中呈现的与经学著述中呈现的颇有雷同，《孟子》的影响主要在义理而不在文章，所以体现在立意上，而非章法情韵上。

仍然以“浩然章”为例，在朝鲜时代文学中的表现有各种不同的文章体裁，如“说”，又如“序”，又如“辨”，而最为集中者乃在于“记”，即斋堂亭轩之记。有以“养浩”为名者，如宋焕箕《养浩亭记》；有以“集义”为名者，如宋时烈《集义斋记》、柳麟锡《集义堂记》；有以“直养”为名者，如姜奎焕、宋秉璇各有《直养斋记》。这些都直接出自“浩然章”中的关键词，其立意以《孟子》为据也顺理成章。但有些斋名从字面上看，并不涉及“浩然章”，朝鲜文人也往往刻意通过引申联想，将立论转移到“浩然章”，其中的文字语脉也往往有得于“浩然章”的启示。

《孟子》的文章，情理兼济，在中国传统中，对其情辞和义理的阐释、吸收较为平衡，而朝鲜半岛的传统则偏重在义理。

日本的《孟子》解读

《孟子》一书虽然在奈良时代已经传入日本，但在江户时代之前一直不受重视，其风气一直延续到镰仓时代中期。《孟子》在日本之“运交华盖”，原因是其强调“易姓革命”的正当性，这与日本万世一姓的天皇制度“国体”不合。而德川家康特别看重《孟子》，这又与他要和天皇分庭抗礼，尽管不同于“革命”，却是实质上的权力中心转移有关。到明治维新时国学与汉学发生争辩，大学不允许将《孟子》列入正科，还禁止人们私下阅读。这几乎又像是回到了平安时代，当时的大学寮明经科不以《孟子》为教科书。总体来说，《孟子》在日本命运多舛。

日本的散文传统，对议论体颇为忽视，无论是数量还是质量，无论是汉文还是和文，叙事文之繁多与议论文之稀少完全不具有可比性。在这样的文章传统中，既不用借《孟子》为命意基础，也不必学《孟子》为谋篇轨范。这是日本人文章和朝鲜人文章的区别之一。

日本和朝鲜的另一个区别，是日本的“文话”著作较多，其中大多数是指授初学之作，故以“文法类”居多。此类书的大量出现，形成了讨论氛围，所以在江户时代，国学者、汉学者、兰学（西学）者都关心文章学。其中尤堪注意者，就是斋藤正谦的《拙堂文话》。斋藤的文学宗尚，最推崇韩愈，乃至尊韩为“子”，且高于诸子之上。以斋藤看来，韩愈道德文章之所以可尊，在其渊源皆本于孟子，一则谓“韩公道德，孟子之亚也”，一则谓“韩《原道》诸篇直继《孟子》”。这些评论虽然谈不上有多少创见，但在日本文坛中，却如空谷足音。也正因为韩愈文本于《孟子》，所以，斋藤对《孟子》的文章也极力推崇，在日本文章学领域中，既为“孤明”，亦具特识。这既取决于他本人的见识，也与日本文章学对于“文法”的重视相关。从某个角度来看，斋藤对《孟子》的解读，也是日本文章学整体特色的个案显现。只是对于他的倡议，响应者寥寥，践行者几无。这一方面与日本文学的特质有关，另一方面也映射了《孟子》在日本的地位。

欧美汉学家《孟子》解读之检讨

当代有两部聚集了众多北美、欧洲著名汉学家手笔的文学史，一是梅维恒主编的《哥伦比亚中国文学史》（2001），另一是孙康宜、宇文所安主编的《剑桥中国文学史》（2010）。前者基本以文体分编，编者注意到中国文学本身的特色，所以采用诗歌、散文、小说、戏剧的“四分法”。散文编虽然有“说明性散文”，但并不包含先秦诸子文，它们被安置在第一编“基础”的第三章“早期中国的哲学与文学”。此书显然受到20世纪七八十年代以来美国学术的影响，比如在“散文编”中“史传文”占据了两章篇幅，分别为“史书的文学特性”和“早期传记”。本书作者沐浴在“新文化史”的思想潮流中，由于拥有了这些理论武器和分析方法，其“史传文”写作显然较前进步。但是反观对诸子文的解析，重心依然是他们的思想和意识形态，作者关注的是“写什么”，而不是“怎么写”。具体到孟子，也只是附载于孔子之后，以寥寥数语给了他一个在文学史舞台上“跑龙套”的角色，没有一字涉及其文学贡献。《剑桥中国文学史》按照时代顺序书写，关于《孟子》的论述除了概念化地言及《孟子》“是战国散文之典范”以及他提出的“以意逆志”的阐释原则，再也没有一字关涉其文学。如果将此书与《哥伦比亚中国文学史》放在一起看，其缺陷是共同的，那就是误将文本思想内容的陈述充当文学研究。即便作者有意从文学角度分析此类文本，其呈现出的软弱无能或力不从心也是明显彰著的。

德国学者顾彬主编的十卷本《中国文学史》，第四卷为《中国古典散文》。顾彬以“使哲学再成为哲学，历史再成为历史，文学再成为文学”为由，把包括《孟子》在内的很多文章逐出了“中国古典散文”的领地。顾彬依傍哲学家奥多·马克瓦德将“（哲学）散文称作为‘有限性文章’，并说这种散文于1580年由蒙田创始”，又以此为由将中国的类似性质的文章“从狭隘意义上的散文类别中剔出去”。如果仅仅是个人的审美趣味，那还不过是无能欣赏环肥燕瘦的异量之美；但如果是文学史写作，面对像《孟子》《随笔集》之类的文章，因无力分析也不知该如何分析，遂以简单暴戾的态度将它们一笔勾销，距离合格的文学史家的标准，未免过于遥远了吧。

在西方世界真正试图对《孟子》作文学性解析的是英国文学批评家瑞恰慈。他的《孟子论心：复式定义的试验》试图用语义学理论对《孟子》“话语”形式作剖析，强调其中表现出来的很强的“诗性”，也就是“多义性”，透过散文呈现出的是“浓缩的诗”。研究中国文学的当代汉学家们，没有能从瑞恰慈对于《孟子》的语言、论辩方式的研究思路中汲取有益的养分，甚至对于早期欧洲汉学家，比如雷慕沙、理雅各等人有关《孟子》语言风格的研究成果也未能有效吸收。至于他们对中国同行研究成果的漠视，也早已成为某种“东方主义”的思维定势，“那就是，西方文化内部所形成的对东方的学术权威”。只是这种“权威”的塑造不仅仅来自西方的文化“霸权”，东亚学者的“自我东方化”也起到巨大的推波助澜作用。

散文研究之途的探索

欧美汉学家对于自身在中国古典散文研究方面较为薄弱的状态，其实是有所自觉的。以倪豪士主编的《印第安纳中国古典文学指南》为例。这是一部享有盛名的欧美汉学研究工具书，有167位欧美汉学名家加盟助阵，很有代表性。“散文”一章由倪豪士亲自执笔，他坦承西方中国文学研究中“散文研究的论著非常稀少”，却将原因仅仅归结为英文中的“prose”一词。他说：“不幸的是，prose一词在英语中具有若干负面内涵：一个‘单调’的老叟，一个‘乏味’的问题，或是一个饶舌了数小时的牧师。”我认为，其结论是将一个具有复杂背景的问题简单化并浅表化了，更为深刻的原因，必须到欧洲文学批评的传统中去寻找。限于篇幅，我只以蒙田研究为例。

蒙田在欧洲文学史上拥有崇高而重要的地位。其《随笔集》不以形象鲜明、想象丰富、感情充沛见长，他的坦率、真诚以及用大量引经据典的方式显示其原创，本是很可以研究的。但是在欧洲文学批评的实践中，我们看到其焦点或集中于文献学，或专注于作者及其思想。当代美国批评大师哈罗德·布鲁姆在《西方正典》中，以爱默生为代表评论以往的蒙田研究，认为普遍缺陷是难以解说其天赋或魅力之所在：“爱默生体会深切，但他也不能加以诠释，至于其他蒙田研究者就更无能为力了。”然而布鲁姆也只是在最后告诉我们：“蒙田最精彩的一篇散文是他慎重地选为压卷之作的《论经验》。我会从中寻找蒙田的秘密，如果我能找到的话。”他说：“蒙田自有其源头，他以强大的自我为中介改写并超越了这些源头。”可惜也就到此为止。从某种意义上说，蒙田真是不幸，他分明已经在自己的文章中告诉读者解读其文章的“秘诀”，却没有一个人注意听：“不要期望从我谈的事物中，而要从我谈事物的方式中去得到一些东西。”

蒙田要求读者从他的“怎么说”去得到他的“说什么”。蒙田是一个作家，同时也是批评家。蒙田上述的话语不是在谈论他人的写作，而是在现身说法，所以更值得重视。他以“不要”什么“而要”什么的句式告诉人们，这是进入其文本解读的唯一正确的途径。如果我们将这一原则加以放大，不夸张地说，这至少也是解读所有文学文本（只要把它当作文学文本）的正确途径之一。

身为作家的米兰·昆德拉，在其诸多文学批评随笔中，也显示了几乎同样的睿智。他认为，即使如尼采这样的哲学家的写作，其“思想是如此紧密地与他文章的形式结构联系在一起”，“思想、表达、结构是不可分离的”。在他看来，“这就是贝多芬留给所有艺术、留给所有艺术家的艺术遗嘱的第一条”，即“结构本身应该是一种发明，一种使作者的整个特殊性都起作用的发明”。但令他至为遗憾的事实是“我真不知道这一忠告在何种程度上被后人听从和理解了。”所以，他将西方文艺批评史上的这一普遍现象，就是将“写什么”与“怎么写”相割裂的现象，用“被背叛的遗嘱”来加以概括。欧美在20世纪90年代以后的《圣经》文学研究中，比如罗伯特·奥尔特强调所有的文学研究“必须从文学文本的视角来看待其表达而起步”，也就是从文章的“怎么写”起步，进而理解作者如何通过对文学资源的利用深化其思想。只是他深感这样的研究在当时的寂寞，“可以被视为荒野中的呼唤”。

然而在中国文学批评的传统中，将“写什么”与“怎么写”相结合，却是一个由来已久的传统——“意法论”。在中国文学批评史上，最早从批评论视角揭示“意法论”并付诸实践的，见于清初陈之壎《杜工部七言律诗注》：“诗，意与法相为表里，得意可以合法，持法可以测意。”

“意”与“法”既然是“相为表里”，就是一种互彻互融的关系，一方面可以从“写什么”看“怎么写”，另一方面也可以从“怎么写”看“写什么”。考察“意法论”的学理基础，不仅有文学批评自身，还有更为广远深厚的经学背景。在这样的背景中，关于《孟子》的注释解读占有重要的位置。在赵岐对《孟子》进行的章句之学中，已经蕴含了这些因素，并且奠定了用“意法论”作经典解读的基础。他的《孟子篇叙》“言《孟子》七篇所以相次叙之意”，用周广业的话说：“欲使知篇次相承，不容紊错也。虽配俪五七，未必尽符作述微旨，存之亦足以见圣哲立言，事理毕该，随所推寻，无非妙绪矣。”这也就是从“怎么写”看“写什么”的初步实践。七篇以《梁惠王》居首，而以《公孙丑》次之。在《梁惠王》中，又写先见梁惠王（即魏惠王，因居大梁故号曰“梁王”），后见齐宣王，与孟子在现实中的情形非但不一致，甚至是先后颠倒的。正如赵岐所说：“建篇先梁者，欲以仁义为首篇，因言魏事，章次相从，然后道齐之事也。”周广业也说：“《孟子》书先梁后齐，此篇章之次，非游历之次也。”这种与实际游历相左的篇次的安排，非无心之失，乃刻意之举，是“举大旨于前，推衍于后”的章法安排。回到《孟子》本书，也就是“欲以仁义为首篇”。所有这些文法修辞的功能，都是为了使其表达的意义更优化、更深刻，也更能震撼读者的情感和意志。

从文章学来解读《孟子》，虽然要注重文法，却不是孤立的修辞学分析；要注重孟子的大意，也不能脱离了辞章而异想天开。这样的阅读理论和实践，就是中国文学批评“意法论”的意义。用这样的方法来解读文本，就是一种文学的眼光。而只要我们以文学的眼光来阅读，一切所谓严肃的、纪实的、审美的文字间的对立，顷刻间就可以烟消云散。今日的散文研究，正可以循此方向，继作探讨。