文/高瑞泉

观念史作为一种哲学研究的形态，在中外著述界都是晚起的，近十数年间则有渐趋繁荣之势。观念史研究涉及不同的学科，如果观念史是哲学的一项作业，与哲学史和思想史相比较，是否有独特对象和学科定位？这关系到中国观念史研究的学科自觉，有必要做一番讨论。

一

总体上从属于哲学研究的中国观念史，其学科意识是与“有没有‘中国哲学’”争论相关联的。不久前有过的“中国哲学合法性”讨论，它是20世纪30年代关于“哲学在中国”还是“中国的哲学”讨论的继续。这场讨论和以往一样，既并未达成高度的共识，也没有改变人们在“中国哲学史”学科中继续作业。基于细密的分析，汉学家戴卡琳（Carine Defoort）对于争论及其结果给出一种“同情的理解”：“如果完全否定中国哲学的存在，不但意味着彻底否定了一千多位研究中国哲学的学者存在的合理性，而且也意味着打破了中华民族的自豪感。另外，坚持认为‘哲学概论’课程应该包括其他一些文化的哲学传统，这肯定也会使研究这一领域的西方同事感到不安。”戴氏观察到的事实是，人们习惯于“哲学是时代精神的精华”，或者“哲学是文化的核心”之类的信念，如果中国原本没有哲学，中国文化如何自处？另一方面，“研究中国思想的学者往往对中国的思想传统——不管它是否被称作哲学——比对哲学更感到自豪”。由此突出了“有没有‘中国哲学’”实际上是中国历史文化自我意识的一部分。正因为如此，这场讨论之后，在诸多条件共同作用下，中国哲学的研究方式发生了某些新的变化。其中之一，就是本文将要讨论的——观念史研究的兴起。

“有没有‘中国哲学’”这个问题，最早是随着“中国哲学史”学科诞生而发生的。19世纪初黑格尔断言孔子等中国先贤只提供了“一种特别的完全散文式的理智”。过了一个多世纪，中国现代哲学家在大学开设《中国哲学史》课程并开始哲学体系创造时，金岳霖等才用“哲学在中国”VS“中国的哲学”的论式作出了回应。恰恰在如此智性风气中，作为特殊的哲学史研究的观念史路径，开始被提出来。我们不妨在这里作一次简要的回顾。

像许多对西方文化沙文主义抱有强烈反感的儒家学者一样，牟宗三不同意将“哲学”等同于希腊哲学及其后裔，主张对于“哲学”，“我们现在把它当一通名使用”。但是，在另一次讲演中，牟宗三作了某种修订：“儒家在以前并不是当哲学讲，但是我们可以方便地把它当哲学讲，来看看这个系统的形态是个什么样的形态。”又说：“我们要了解一个系统的性格当然要了解它的主要问题和主要观念。由这些主要问题、观念，它当然成一个系统。”牟宗三是在中西比较的视角中讨论中国哲学的起源和特点的，在他看来，中西哲学是分别围绕着两个不同的“领导观念”——在中国是“生命”，在西方是“自然”——而展开的义理系统。

不难发现，牟宗三所谓的“领导观念”与洛夫乔伊的“单元-观念”或“基本观念”（unit ideas）高度相似，因而他对于“有没有中国哲学”的回答，变得更有弹性了。同时也暗示儒学内部，“做”中国哲学可以有两种方式：一种是像牟宗三那样，从此类问题出发，把古代经典中，围绕“生命”这个“领导观念”的一系列观念，如“心”“性”“命”“天”等，借与西方哲学的架构之比较，演绎成概念化的理论体系，其重心在体系创制；另一种则是对那些核心观念如何在指导民族生活的过程中“体现”出来，做一种历史研究，即观念史的路径。其重点不在对理论系统的阐释，而在对相关观念的资料广泛收集的基础上，将它与更具有现实性和普遍意义的课题联系起来展现其演化史。

二

以观念史的形态研究中国哲学的路径，在美国汉学家艾尔曼（Benjaimin A.Elman）看来，其历史起点更早，可以追溯到20世纪初。梁启超、胡适等受德国人的“精神史”和美国阿瑟·洛夫乔伊（Arthur Lovejoy）的观念史（尤其是他的《存在巨链》）的影响，开始“独取观念的内在开展，作为阐明传统中国思想和概念的方法论框架”。

梁启超和胡适是否以及在多大程度上受到洛夫乔伊的影响，艾尔曼并未提供更多的说明。不过，受实用主义包括进化论的影响，胡适在撰写第一部中国哲学史时，希望勾勒出古代进化观念的历史。梁启超在其《儒家哲学》中说，西方哲学是求知识的学问，中国学问是“行为的学问”，比较详细讲解的也只是儒家三个核心观念的历史：“性”“天/命”和“心”。囿于其哲学分析能力，梁启超的观念史研究还停留在讲演和单篇论文层面，近乎偶然的作业未引起后人的重视。但我们在讨论观念史的学术自觉时，回看梁任公以及王国维、傅斯年等的贡献，可以认为，作为一项现代学术形态，中国观念史研究实由此发轫。

“中国哲学的合法性”讨论之后，海外中国哲学史家信广来（Kwong-loi Shun）在悬置“有没有‘中国哲学’”的结论以后，重新提出了观念史研究的可能空间：

在中国的历史发展中确实存在一系列包含着具有一致性和可理解性的观念的文本，这使它们具有独立的研究价值。当我们说到中国思想研究时，我所指的就是对这些观念的研究，这其中的假设是这些文本内的确包含着具备这些特点的观念。这些文本及其观念可以被不同的学科以不同的方式来研究，而上文提到对中国思想的哲学研究，仅仅是其中的一种方式。这些文本和观念可以是文本研究的对象，即透过训诂考证及文本分析以尽量接近文本中所包含的观念为目的来研究文本。同样的，它们也可以作为思想史的研究对象。思想史特别关注特定的观念在社会和政治背景下以及在特定历史时期的思想氛围中是以何种方式演进的。……而对中国思想的哲学研究却相反地更加着眼于当下。虽然以来自过去的观念作为其出发点，哲学研究却以一种勾连当下哲学思维并同时激活其当下关切性的方式来对它进行研究。

这意味着中国先贤早就提出了人类某些共同的“哲学问题”，其萌发在独创的观念形态之中，这些观念“具有一致性和可理解性”，并渗透到各个学科；虽然形式上与希腊哲学不同，依然可以满足系统性、创造性和学科分支的要求。这层意思，最早参与讨论的金岳霖也有所论述。金先生曾经区别“概念”和“观念”：“意念（这是金岳霖对英语idea的汉译——引者注）与概念地分别。从心理状态说，是前者比较模糊，后者比较清楚。从思议底内在结构说，前者可以有矛盾虽然不必有矛盾，后者不能有矛盾。”在我看来，这恰恰为“观念”可以成为学术研究的对象提供了理由：发现我们精神生活那些核心“观念”的矛盾、解释其所以然，探讨是否可能澄清其“模糊”之处，正是哲学家的本分。事实上，金先生在另一个地方，又承认对于观念，我们依然可以施之以哲学分析：

意念如何形成和它们是何等样子的意念是不同的两个问题。……我们在了解了一个意念是如何形成以后，还要面对它是什么样的意念这个课题。这有诸多问题需要解决。比如，它是否真实，它是否融贯一致，或当它在真假未定时是否也能够立足，或在其被信受的情况下，它是否富有（实际）成果，或在智慧方面会带来什么结果。

如果说，作为一个重分析的哲学家，金岳霖谈到对“观念”的哲学分析，似乎是偶然的话，那么观念史家洛夫乔伊就自觉地将一种“哲学语义学”（philosophical semantics）引入观念的哲学分析：“这种哲学语义学也就是对一个时期或一种运动中的神圣语词或成语的一种研究，用某种观点去清除它的模糊性，列举出它的各种各样的含义，考察在其中由模糊性所产生的混乱结合的方式，这些模糊性曾影响到各种学说的发展，或加速某一流行的思想由一个向另一个，或许正好是其反面而不知不觉的转化。”虽然研究这些观念与研究哲学史一样离不开文本，但是它不是着眼于哲学体系，并不以哲学体系为研究的单位，而是强调“这种研究的基础乃是过去的观念”。这些“过去的观念”在不同的义理系统中其地位有高低、释义有差别，可能被不同的学科文本共享。所以批判的观念史虽然以特殊的哲学史来自我定位，但是又包含了下列理想：第一，在它研究的特定观念中，把任何与此观念相关的哲学史叙事都视为构成该观念史谱系的一部分，并不承认任何哲学门派是唯一正确的；第二，它可以是一种跨学科的研究，甚至认为只有在跨学科、多学科的研究中，观念的真实面貌及其意义才得以具体地呈现；第三，它承认自己的一大来源是生活世界，所以不但愿意与社会史和解，而且在解释观念的历史性断裂之时，更注重从社会史中去寻求答案。

三

上述讨论不可避免地遇到了“观念史”与“哲学史”“思想史”的纠缠。若采用洛夫乔伊式的界说，把“观念史”定位为：“与哲学史相比较，它既更特殊一些又范围更为宽泛一些，它主要是借助那些与它自身相关的单元的特征使自己区分开来。”大致让“观念史”与一般的“哲学史”有所区别，但是观念史和思想史的关系尚需厘清。若究其实，哲学史只是诸种形态的思想史之一种。但是在现今的学科分类中，思想史只是历史学中二级学科专门史中的一项。如果我们把“观念史”视为“the history of ideas”的汉译的话，这一英文术语有时又被汉译为“思想史”。因而，给观念史作学科定位，必定涉及它与“思想史”的关系，以及“何谓思想”的问题。

所谓“思想”，从动的角度说有历程，从静的角度说有结构。哲学家关心其结构，思想史家重视思想的历程。观念史研究则既关心观念是否完成其思议历程达致完整的结构，又关心思议历程本身；甚至它未能完成其历程而“是否能够立足”，也值得研究。说某人的思想如何形成的，就是说它形成的那个结构，是经历了一个过程的，因而有其根据和社会原因。这种知识社会学或哲学社会学的路径，承认哲学的发展有赖于其他门类的思想发展，自觉意识到与思想史的联系，进而注意社会史的基础意义。这有利于哲学之思达到具体真理，克服所谓“哲学的傲慢”。

思想史内部，有些倾向“思想”，有些倾向“史”。前者的目标集中在分析那些理论的内在结构，或者对于历史上的流行观念作逻辑的重构，甚至借题发挥。后者的兴趣在研究对象的产生、根源、传播、流变和影响。从这个意义上说，思想史研究，尤其是那些偏向“思想”的而不是偏向“史”的研究，已经是思想的思想，是通过对历史上的思想加以反思的结果。此类思想史著作就接近于哲学史。那么，我们可以如何界定思想史与（作为一种特殊的哲学史的）观念史的关系呢？史华慈提供了一种有价值的分析方式：

我之所以使用思想史（history of thought）一词，而不是观念史（history of ideas）或知性思想史（intellectual history），乃是由于思想（thought）这个词语的语义边界是不确定的，它可以包含认知、推理、意向性、想象力、情感、惊叹、困惑以及不能够在计算机上轻易编程模拟的意识生活的许多其他方面的内容。此外，它还有其他一些模糊的含义。既可以指思维过程（process of thinking），也可能指诸如观念（ideas）、心态（mentalities）或内在态度（inner attitudes）之类固定化的思想产品。

在史华慈这里，“思想史”成为诸学科的共名。我们把史华慈和金岳霖的相关论述结合起来，可以对思想史、哲学史和观念史做一个简明的区分：哲学史是特殊的“知性思想史”，重视的是概念化安排的系统理论，一般的哲学史通常都是历史上的哲学体系的前后更替；观念史重视的是“观念”本身，它的直接对象不是体系性的理论，而是观念世界中最重要的“观念”的产生、发展和演化过程。

对于同样的对象，观念史的“做法”，可以偏向历史，也可以偏向哲学。其共同点是关注作为“固定化的思想产品”的“观念”（ideas）的产生、演变和转化。而主要关心如何确定与相关术语联结的“观念”之历史因而偏向历史学的，由于强调史料考辨和实证方法，故可谓实证的观念史；主要倾向于用更具哲学分析的方式，研究蕴含在相关术语及用法中的“观念”的意义之生成、分化与演变，并将其与普遍的哲学问题相连接的，则可谓解释或批判的观念史。后者不拒绝实证的观念史的成果，但是对观念的哲学分析的旨趣决定它要超出实证研究。最后，无论是实证的观念史，还是批判的观念史，都实际上牵涉到社会文化史的研究。

明确观念史的学科定位与意识到观念史研究的兴趣由来是互相关联的：观念史在形式上通常研究的是“过去的观念”，但是引起我们研究兴趣的，却是这些“过去的观念”与“现在的我们”及我们“现在的观念”之间的关系。换言之，观念史的兴趣根本上依然是哲学性的，它是“认识世界和认识自己”中不可或缺的环节。研究者可以有自己的概念框架去安置这些观念，但是研究活动的核心依然是如何呈现真实的观念。换言之，如果我们承认中华民族有若干核心观念支撑中国人的观念世界、围绕核心观念的义理之争演化出历代学术复杂的谱系，并且当代哲学依然不断回归原点重新出发的话，那么，一方面固然表现了传统观念的生命力，另一方面也意味着我们的认知并未完成。这和“现在的我们”与我们“现在的观念”同处变动之中——引起视角的转移——有关。因而观念史在从事观念的历史研究的同时，必然转变为研究观念乃至观念主体自身。