[摘 要]房山石经唐刻《大般若经》刊镌过程中幽州社会各阶层皆有参与，构建了有别于实体宗教神圣空间的“社会空间”。此社会空间以宗教的神圣性为依托，在内部群体构成、活动辐射范围以及群众聚集形式等方面都表现出明显的世俗性特征。在此宗教社会空间中，各个信仰群体以家庭、地域、社邑等方式结合，通过各异的参佛理念，或表达个人祈愿，或隐含政治诉求，或流露血缘特征。将刊镌佛经这一佛教活动融入多元化的具有世俗特征的信仰理念，展露了宗教空间中神圣与世俗的矛盾与依存。

[关键词]房山石经 《大般若经》 唐代 神圣空间 世俗化

[基金项目]广东省社科规划项目“张之洞两广幕府金石活动研究”（GD21LN18）;广州市哲学社会科学规划课题“广州文博藏品研究”（2021GZDD03）

[作者简介]管仲乐，华南师范大学历史文化学院博士后流动站研究人员，历史学博士（广州 510631）

[DOI编号]10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2022.02.017

一个寺庙的宗教活动基本是在围墙内的实体空间中进行，但在佛教的发展过程中，僧侣却往往走出围墙，融入了不同社会群体，构建了丰富的社会空间，并通过社会群体的活动逐渐进行着空间内的改造与演化。房山石经由隋末至清代中期刊镌并保存了大量石刻佛经，汇聚了不同社会群体的多样化刊刻理念，形成了一个巨大的宗教场域。所刊经本中，以始镌于唐天宝元年（742年），讫于辽重熙十年（1041年）的《大般若波罗蜜多经》（下文简称《大般若经》）规模最钜，该经刊刻前后延续近三百年，尤其唐代部分凝聚了多样化的参与群体和刊镌理念，蕴蓄着幽州地区各个阶层的信仰，可以鲜明地呈现当时的宗教及历史特征。本文以房山石经唐刻《大般若经》为中心，探究该经刊刻过程中的社会网络构建，并进一步讨论宗教活动中神圣、世俗关系的矛盾与依存。

一、具象至抽象：唐刻《大般若经》中的“社会空间”

在“空间”问题的建构过程中，“实体空间”与“社会空间”逐渐成为相互依存的两个元素。房山石经的宗教神圣社会空间也通过“实体空间”为载体，佛教活动为框架，参佛群体为内容，形成了具有浓厚世俗意味的抽象“社会空间”。实体空间为房山石经宗教神圣空间建构的基础，自静琬将雷音洞改造成“一个寺庙大雄宝殿与佛塔的合成体”[1]143并存储石经伊始，该实体空间便已经成立。并且因为后续增刻过程中获得了《开元大藏经》《契丹藏》《嘉兴藏》等大藏经血统，而得到了巨大的神圣性加持。

唐代幽州地区胡汉混居、战乱频发，人口流动较为频繁。世俗民众渴望一个殊胜的空间，为自身带来心理和身体上的庇佑。宗教塔寺等实体建构的空间有限，因而建构一个以人与人之间关系為主体的社会空间尤为必要。随着云居寺及藏经洞神圣性的影响范围逐渐扩大，石经的刊镌群体由单一僧侣活动向更大维度的社会群体交互外扩，宗教神圣空间的构成元素也逐步超越了塔寺石窟等实体，发展成为以参与者为核心的抽象宗教社会空间。唐刻《大般若经》刊刻过程中，逐步突破了单纯的宗教实体空间拘囿，通过参与群体之间的交互，表现出浓厚的世俗性特征。此时的空间不仅仅是静止的“容器”或“平台”，而是在历史发展中产生、相互重叠、彼此渗透的，并随着历史的演变而重新结构和转化的社会关系[2]9。房山石经宗教神圣空间虽然是在实体建构基础上发展起来的，但其社会空间的生成则是其神圣空间发展及完善的决定性因素。《大般若经》的刊镌过程中，众多僧侣及世俗信众以其信仰为核心展开社会互动，通过诸多世俗要素构建了一个立体的社会空间，其主要表现如下：

其一，参佛群体以社会组织或团体形式集结合作。随着房山石经刊镌活动影响范围的扩大，刊镌主体由僧侣的内部活动逐步外扩至世俗社会，出现大量通过合作刊镌佛经的情况。如《大般若经》卷一百零六，为“蓟县刘三娘女什毛等两家共造经一条”[3]92。除了这种不同家庭联合造经外，房山石经刊镌过程中还出现了一定数量的社邑组织，它们以地域或行业的形式联结，通过刊刻石经而集聚，形成一种规定范围内的行业经济与生活互助型组织。组织成员来自各行各业，较少受政府制约，以结社捐助寺庙、刊印经文为纽带进行佛事活动。虽为民间组织，但组织分工明确，层次鲜明，由“邑长”或者“邑主”领导，下设都维那、维那、邑证、邑录等职，大邑下面另有分邑，且根据现实情况产生了诸多功能较为鲜明的邑社，如：念佛邑、舍利邑、经寺邑、兜率邑等，其主要作用为组织邑社成员参与各种佛教活动，并定期根据各自的经济能力向寺院布施财物等。

“在中国传统社会中，集聚村落的居民之间的交流相对频繁，关系相对紧密，从而可能形成相对严密的社会组织结构。”[4]377因此，根据自己的区域及行业名称结成的佛社大量出现，如行业型社邑便有丝帛行、靴行、米行等，能够较为清晰地反映出当时工商业发展的情况。行业型社邑数量众多，如绢行便有数个不同社官管理下的社邑组织，见表1。

社邑的组织结构颇为严明，并且在经济活动中有着严格的规定。敦煌文献便有关于社条的记载：“社内每年三斋两社，每斋，人各助麦一斗。每社各麦一斗，粟一斗。其社官、录事行下文贴，其物违时，罚酒一角”[5]79，表现了社邑组织内部较为成熟的系统层次。房山石经刊刻的相关社邑组织也是如此，都是社会成员基于共同的需要建立社邑，并且在具体的运行过程中形成了衍生的经济关系。无论是行业型社邑，还是根据家族及地域的联系构筑社邑组织，皆体现了宗教性以外的较为明显的社会互助特征。

其二，石经活动的辐射范围由云居寺逐步外扩。《大般若经》刊刻时期，围绕其展开的佛教活动超越了云居寺等宗教空间的范畴，向更大范畴的幽州地域延展。房山石经刊刻中社邑组织跨越的地区范围颇广，出现了大量跨区域合作刊刻的石经。

村际之间合作刊刻石经的邑社，如贞元六年《大般若经》卷三百一十六条七百四十二为“经主僧宝光并诸村社人等敬造”[3]123，除此之外，僧宝光于贞元七年（791年）、贞元八年（792年）、贞元十年（794年）、贞元十一年（795年）、贞元十二年（796年）、贞元十三年（797年）、贞元十四年（798年）皆合诸村人刊造石经。县际社邑也有出现，囊括了幽州境内如永清县、良乡县、安次县、归义县、固安县等诸县。如开成元年（836年）四月八日所刻《大般若经》卷四百六十九条一千一百三十九便有题记：“莫州诸县石经邑人等，邑主甄再兴、都维那符豫真、维那孙暹寂、维那王弘……。”[3]171此外，还存在着州际刻经社邑，如《大般若经》卷三百九十九、第九百四十五条的刊刻便是由瀛、莫二州石经邑邑主王羡合邑人刊造的[3]144：

莫州诸县石经邑人等，邑主甄再兴、都维那符豫真、维那孙暹寂、维那王弘、维那刘如真、维那柳通寂、邑官程朝寂、邑官崔如道、邑官张荣寂、邑人傅晖寂、逢庭。开成元年四月八日上。[3]171

此条题记为莫州诸县联合刻经，是在各县社邑共同合作的基础上形成的。邑主甄再兴是总负责人，其下有多名副职，如：都维那符豫真、维那孙暹寂、维那王弘、维那刘如真、邑官崔如道、邑官张荣寂等。他们应该来自莫州境内不同的区域，因为刻经事业而集聚在一起，通过刻经加强了幽州各个区域之间的沟通与交流。瀛、莫二州的合作持续了较长一段时间，永贞元年（804年）、元和元年（806年）、元和六年（811年）、元和七年（812年）石经题记中都可以见到有“瀛莫州邑”字样的石经，不同时期社邑负责人的姓名也多有变化，王羡、王友进等都先后担任过邑主。房山石经刊刻因之形成了一系列的乡际、县际乃至州际社邑。这些社邑成员并非皆为显贵，但是根据各自的经济实力和社会影响等各个方面，在社邑内部也进行了相应的层级划分，形成了一个以宗教信仰为核心，基于共同目标和利益的经济体。不同群体因为信仰而聚合、交互，并在组织刊刻石经外，共同协作铸造佛像、捐修佛寺等。

其三，石经捐刻的仪式性逐步增强。房山石经刊镌初期，基本上是云居寺及周边僧人凿刻佛经，刊经可以说是寺院内部行为，无论是参与者还是活动区域都有所局限。石经镌刻好之后封藏入石经山藏经洞，这个流程更近乎于云居寺僧侣的常态活动，并没有在特定的时间举办房山石经相关的仪式。《大般若经》刊镌之际，幽州一带的信众云集于云居寺，大量的世俗信仰融入刊经活动之中，并演化为各个社会群体集聚的契机。

“每当诞佛之期，常是藏经之日。”[3]251刊经活动在幽州一带的兴盛可见一斑。每逢佛教相关节日，都会开展捐刻、藏贮碑石的仪式。如唐刻《大般若经》及相关巡礼碑中，很大一部分题署的时间为四月八日，“风俗以四月八日共庆佛生，凡水之滨，山之下，不远万里，预馈公粮，号为义食……”[3]19，又如唐咸通七年巡礼题名碑的捐刻时间也为四月八日，该碑额题为“涿州西北石经如有君子刊名灭罪碑”，碑阳、碑阴刊刻皆为捐刻此灭罪碑的诸人姓名，基本上都是社会普通百姓。阴历四月八日相传为佛祖诞生之日，又称佛诞节、浴佛节等，可见佛诞日的影响范围已经从僧人群体向世俗社会拓展。各种与佛教相关的时间点佛教信徒都十分关注。此外也有题署时间为“二月八日”释迦摩尼出家成道日的碑石，唐刻《大般若经》卷一百六十五，条四百二十四题记“折冲何远为仆夜安公造经五条，天宝十三载二月八日上。”同经卷一百六十六，条四百二十九的题记便为“河间郡马崇宾妻张孙男哥仁为脩六七上经一条，天宝十三载二月八日敬造”[3]99。此外，捐经时间也散布于二月廿一日普贤菩萨诞辰日、腊月初八佛成道日、二月十五佛涅槃日、七月十五盂兰盆节等各个时间，甚至每月初八受八关斋戒日都有石经捐刻。在捐经之日，信徒或以社邑为单位，或以家族为联结，慎重地将自己的名字及发愿的文字镌刻在碑石之上，共同将其运上石经山，在碑石林立的殊胜之所祈求积德攘灾。向云居寺进奉石经逐渐成为云居寺周边地区民众的常态化活动。“平日的世俗空间一旦具备（或布置）了各种仪式要素，在某个特定的时刻或特定的事件中就可以转换成神圣的空间。”[6]1-3众信徒赋予房山石经的仪式即成为他们沟通刊经活动中神圣与世俗之间的纽带。

二、僧团及民众：石经相关世俗群体的丰富

宗教空间的性质及形式与其内部群体组成关系密切，房山石经即与其刊镌群体产生了多样化的信仰关联，并在发展过程中经历了由单一僧尼主体向多元社会世俗群体的转化过程。

早期石经刊刻主体为僧侣，并在石经刊刻过程中形成前后相继、传承有序。石经肇始者为隋末云居寺主持静琬。“静琬以贞观十三年奄化归真，门人导公（玄导）继焉;导公没，有仪公（僧仪）继焉;仪公没，有暹公（惠暹）继焉;暹公没，有法公（玄法）继焉。自琬至法，凡五代焉，不绝其志。”[3]23这一阶段无论是房山石经刊镌底本目录还是刊刻形式，基本都由主持刊经活动的僧侣确定。虽然也辐射到了周边的普通信徒及其他区域的寺院，仍基本可以看作云居寺内部的活动。随着房山石经的影响力不断增强，房山石经的刊镌体系逐渐出现了变化。这一切的主导事件是唐开元十八年（730年），“金仙长公主为奏圣上，赐大唐新旧译经四千余卷，充幽府范阳县为石经本”。此次朝廷敕赠经本，随从护送者有“京崇福寺沙门智昇，检校送经临坛大德沙门秀璋，都检校禅师沙门元法……”[3]11。送经的人员之一“崇福寺沙门智昇”，唐开元十八年（730年）于长安西崇福寺东塔院撰《开元释教录》二十卷，时间与此番护送经本时间恰好相合，那么此次御赐的所谓“新旧译经”极有可能便是經过他审校的《开元大藏经》。房山石经此时明确纳入了官版大藏经系统。而《大般若经》便是敕赠“开元写经”底本之后刊刻的。

房山石经纳入大藏经系统后影响力不断增强，并在官方写经底本的参照下刊刻了数量众多的佛经，影响范围更广。石经刊镌群体增多，汇集了世俗社会不同身份信徒的信仰内核，形成“遐迩之人，增之如蚁术焉”[6]11的局面，并因之产生了造石经邑、造经邑、石经邑、金刚经社、维摩邑等以刻写石经为目的结成的民间组织。“刻经社邑”内部成员包括社邑首领及社邑成员，社邑首领又包括邑主、社官、平正、录事、维那等，内部层次十分清晰。总的来看主要由如下群体构成。

其一为僧尼群体。这一时期，僧尼参与的形式与作用已经较之前发生了较大的变化。他们虽然仍参与《大般若经》的刊镌，但比重不断被稀释。刻经僧团也开始选择与其他社会群体合作，构筑了一个较为立体的以刻经为核心的社邑组织。此时的僧尼已经不是施经活动参与者的主体，但依旧是刻经社邑的指导者。如唐刻《大般若经》卷三四二题记：

清县造石经邑主会福寺僧智果、僧会空、僧法海、道士玄志、平正邢惠崇、录事刘令琎七崇侯道一、刘燕超、卢元住、侯液、通、刘令崇、刘希朝、蔡崇、王琛、唐安、杨弘、李智宝、田馀……女弟子檀婆罗功德山刘三娘……。[3]129

题记中邑主为会福寺僧智果，在其领导下社邑成员构成颇为立体，囊括了僧人、道士甚至女弟子等诸多成员。类似的僧人邑主在房山石经中大量出现，题记中邑主出现 75 次，其中僧尼担任者高达 58 次，大多为《大般若经》刊刻过程中出现的，并且基本以村、乡、县为主体聚合。如归义县卢僧村邑主僧净超[3]135、良乡县观音乡成村石经邑邑主尼常精进[3]136、涞水县楼村造石经邑主僧广演[3]139、良乡县北陶村邑主僧道一[3]149、张沈村邑主僧弘披[3]153等等。值得注意的是，这些僧人基本上不是云居寺僧侣，如僧智果驻锡的会福寺位于河北永清县内，隶属幽州地区。僧人邑主一般都是寺院的寺主，在佛社中地位较高，作用也较重要。因而经过幽州地区民众的推选或统治阶层的任命，成为某一社邑的领导者。有的僧人还同时担任几个社邑邑主，如僧道一在貞元十四年（798年）至元和六年（811年）分别担任良乡县北陶村及长社邑主[3]141、156。

可见，房山石经刊镌已经由云居寺内部的刊经活动扩展至幽州乃至全国范围，各个区域间通过刻经活动联系愈加密切，房山石经神圣空间的构建主体在此过程中不断扩展，而僧侣则以其佛学背景和僧尼身份负责发动、组织社邑，指导刻经，为不同区域及群体提供了很好的联结作用。

其二为官僚阶层。相较于僧尼群体在刻经活动中的号召、指导作用，官僚阶层则为房山石经组织策划，唐代《大般若经》刊刻期间在幽州地区担任节度使的有如下九位（见表2）：

其中多人都表现了较为浓厚的佛教信仰。如《大般若经》唐元和四年（809年）题记：“唐元和四年（809）四月八日，幽州卢龙节度支度营田观察处置、押奚契丹、经略卢龙军等使、开府仪同三司、检校司徒、兼侍中、幽州大都督府长史、上柱国、彭城郡王刘济，奉愿圣寿延长，遵石经故事，敬刻《大般若经》于石，以今日运上山顶，纳于石室。”[7]10-11其体现了刘济续刻石经的愿望，气贺泽保规称其为“中晚唐地方藩帅支持佛教的典型”。刘济以外，大多数节度使在石经刊刻的过程中也融入了自身的佛教信仰。如史元忠在《司徒四月八日于西山上佛经铭并序》中曰：“法门传教，经文是先。非法则无以救群生，非经则无以示知觉。”[8]9013其表达了通过刊经宣扬佛法的愿望。再如张允伸曾于大中九年（855年）于涿郡请名僧大德奖公“以六逾星纪三统讲筵，宣金石之微言，示玉毫之真相”[9]4582。他并在任期修建延寿寺及善化寺。

在这些节度使的带动下，藩镇体制下的下级官僚也参与了房山刻经，如李载义担任节度使期间，《大般若经》大和二年（828年）六月十一日题名者有：“节度要籍、德郎、试通事舍人，摄固安县丞、赏紫扬自迁，堂前亲事事将、朝散大夫、试殿中侍御张进荣，堂前亲事将、朝散大夫、试殿中侍御朱顺清，堂前亲事将、朝散大夫、侍殿中侍御赵良戬，涿州押衙王安立，大和二年六月十一日建，奉为司空庆寿日敬造。”[3]162又，大和二年六月十一日，“涿州刺史、使持节充永泰军营田团练塘南巡等使、检校右散骑常侍、兼御史大夫李载宁”[3]161-163也为司空李载义造《大般若经》四条。题记中的“县丞”“常侍”“御史大夫”等官职都是李载义的亲信，其中李载宁甚至为李载义的弟弟，这些人紧密地围绕在李载义的周围，并且利用房山刻经，在宗教性的基础上构筑更紧密的政治联系。

其三为普通信众。虽然僧尼与官僚群体是石经活动的策划与指导者，然而普通信众才是房山石经社会空间的主要构成，是刻经活动的践行者。随着房山石经影响范围的逐步扩大，普通信徒的比重愈加增多。唐刻《大般若经》第一条经末题记为位于卷九条二十一的“天宝元年二月八日范阳县人李仙药为亡国父母敬造石经一条，合家供养”（八洞一七二），范阳县人李仙药即是一位普通的在家居士，这样的题记在石经中比比皆是。《大般若经》刊镌之际，房山石经逐渐成为了幽州地区百姓、官员礼佛的主要渠道。

房山石经题名中，在家信徒除了“观音、女观音、优婆夷、清信女”等居士专用称谓外，亦有“弟子、女弟子、佛弟子”等诸多与僧侣共通的佛教称谓。在家信徒的姓名也带有明显的佛教倾向，以三宝奴、观音奴、文殊奴、药师奴、弥勒女等为小字命名者极其普遍。唐刻《大般若经》题记亦较为常见，如：一洞六九四号碑石，经末诸供养人名讳便有：“莲花王、女圆满、女九修、姊无垢光、李广德妻净心、男金刚、常欢喜、常清静、无量净、李希望妻圆满、妻十善、修果、悟真、女十善、女光明、宝莲花、吕希妹净藏、妹妙莲华”[3]134等，皆带有明显的宗教意味。

“社会空间的建构方式，乃是位居此空间的作用者、群体或制度之间越接近，他们的共同性质便越多”[10]48。唐刻《大般若经》刊镌过程中，无论是寺院还是社邑的刻经，抑或是个人镌造的经本，都是通过各种形式的社会合作而形成的。在此过程中，石刻佛经的诸多群体产生了一系列的交互，并在某种程上暂时遮蔽了阶级的鸿沟。无论是僧侣还是官僚及普通信众，虽然身份不同，却共同处于一宗教活动空间中，以某种方式集结及彼此配合，有条不紊地开展文献活动，展现了隋唐时期石经刊刻群策群力的胜景。

三、护法到巡礼：石经刊镌理念的世俗化转向

房山石经初镌之际，石经肇始者静琬受佛教“末法思想”影响巨大，他刊于雷音洞的《摩诃摩耶经》和《大集经·月藏分·法灭尽品》二经便为典型的末法经典，传递了对“佛日将没”末法前景的关注。静琬作《镌华严经题记》即鲜明表达了“此经为未来佛法难时，拟充经本，世若有经，愿勿辄开”[11]9的刊刻理念，并在其后的一段时间内基本上做到了精神内核的延续。唐总章二年（669年）静琬弟子玄导题刻，文中：“趣真得真者，无相师遗训于此山峰，楞伽思益佛地兰部经律，庶使局宾佛日长明”[3]1。依旧可见玄导对于先师静琬“遗训”的重视。

“佛经以诵讽供养者众，故亦先有雕版”，延至房山石经《大般若经》刊刻，僧人以外，普通信众与官僚群体也参与到了石经刊刻活动中。施经者身份、地位各异，捐刻佛经的目的也各不相同，体现了当时宗教与社会历史的复杂关系。石经刊刻理念由“閟藏经本”逐步向更为多元的世俗化刊刻理念转化，这些在碑额及题记中有所体现。

其一，表达个人生死、苦乐的诉求大量出现。普通信徒的镌刻理念是单纯而直接的，他们的目的就是通过刊刻石经获得福报、禳除灾祸。《大般若经》作为卷帙最宏的佛经，理所当然地吸引了众多信徒参与。碑石上刊镌的发愿文，大量表达了个人面对死、生、苦、乐的世俗心态。

发愿大部分为直抒胸臆的诉求。如“弘农杨游义妻娄为母刘合家供养平安无诸灾障”[3]90。“范阳郡造经主段崇福妻司马普恩为父造经一条，母田二娘、女夫妣、外甥李奴子合家大小愿平安”[3]94。“板城县净藏尚女侍儿为疹患敬造石经三条”[3]103。这些都表达了信徒基于种种原因而祈求现实福报的心态。发愿对象为亡者的题记同样大量存在，“亡母”“亡父”“亡妻”“亡夫”“亡女”等都表达了捐刻者对于逝者的超度。此外，也存在着为生者、死者共同祈愿的题记，如《大般若经》卷一百八十九：“天宝十四载四月八日，文安郡莫县宜和乡，武沖子上经一条为亡过父、见存母妻成女三儿男惠通、阿姑二娘合家供养。”[3]103卷二百四十七：“为亡过考及健在慈亲敬造石经一条。”[3]11发愿的对象包括幽冥两界的亲属，表达了捐经者面对亲族的深刻情感。

值得注意的是，题记中也存在着超越个人诉求的文字。如《大般若经》卷一百五十九：“河间郡太守卢晖、夫人东平吕氏十九娘、妹十四娘、弟子为患得捐，冀欲延寿，遂同愿为国为家于范阳县界云居山寺造经一百条。”[12]125在祈祷自身免除灾患的同时，也“为国为家”祈福。同经卷二百一十四：“板城县尉王楚珪普为法界有情，阖家大小同发心镌造大般若经一条。”[3]106更是将发愿对象扩充至“法界有情”。甚至曾担任幽州地区节度使的史元忠在《上佛经铭并序》中也有“普为生灵三界、十方、六途、九类。上通有顶，傍亘无边。悉获安康，俱离苦恼。夫福加于众者，众归其福恩”的表达。其体现了史元忠对于三界有情的祈愿。而这些捐刻者基本上都担任一定的官职。据侯旭东先生观点，信众的国家观念常常与掌国者及其家室混淆，他们的发愿也表现为对于掌权者的理解。因此可以想象，这些官吏看似相对庶民更为宏远的发愿，归根结底也无法脱离对自身地位及命运的关切。

其二，以血缘为纽带的佛教活动逐渐增多。佛教信仰已经渗入幽州地区民众的日常活动，并将宗教特征融入进他们的生活。家族成员通过宗教活动的形式相互联结，此时佛教活动乃作为“血缘关系”的纽带而存在。唐刻《大般若经》多数碑石的捐刻者都是由家庭成员组成。唐贞元十四年四月八日刻《大般若经》条九百三十八题记曰：

涿州磨行维摩邑录事谷英才等敬造经一条，邑人任宪、妻宋、男顺奴，李士澄、亡父仙朝、母史、弟，张希尤、母戍、妻王、男士澄、女八娘，孔希光、女八娘，刘仵尚、孟瞻、张自勉、母韩、妻郭、男惟恒、男惟顺，张庭光、母薛、妻庞、男士温……[3]144

其中壬宪、张希尤、孔希光、张自勉等人都随经刊刻了其家族成员姓名，他与亲属间的夫妻、父子、母子等关系清晰可见。再如同经条一千零六十题记为：

经主傅陵崔云奉为亡考妣、亡妻南阳张氏、亡男洪，又为见在长男儒林郎幽州都督兵马使驻使官溱次次郎赋明经漪次、弘业寺僧道贞、次漪新妇颍川许氏、孙男廿三、十哥、孙女十四娘、十六娘、长女十一娘、十二娘、十三娘、李二娘，同造经张十八娘、张智深、郝嵩、外甥唐见素、见兴、见贞，外妻和子勾当并书云居子振，同送经人曹芬、妻张氏、男涉。[3]157

单单一条碑石便涵盖了包括“经主”崔云、“同造经”张十八娘、“同送经人”曹芬等数个家庭。这些家族在一起刊刻石经，众多幽蓟地区世俗家庭构成了一个巨大的信仰架构，从中可以较为清晰地辨析诸供养者间的亲族关系。该形式下进行佛教活动目的也不仅仅局限于为家人消灾灭罪、积累功德，更成为世俗家庭借助佛教活动沟通亲族关系的强有力载体，印证了我国以孝悌文化为代表的传统道德理念。信仰者在“出家”与“在家”两种观念中调和，使家庭从区分僧侣与普通信徒的标志，演化为沟通僧侣与其家族成员的途径。

即便是出家僧尼也体现了世俗家庭的血缘特征，隋唐时期“持戒行孝”成为了佛教世俗化过程中一个显著特点。幽蓟地区众多家庭中都有成员出家。房山石经中，出家僧侣进行的以家庭关系为纽带的佛教活动十分普遍，记载了大量僧侣与亲族共同进行的佛教活动。如《大般若经》卷二百一十五为“造经主归德郡顺天寺僧玄为师僧、父母阖家小大上经两条”[12]130，僧玄为师僧及父母捐刻佛经，可见此时的僧侣并未完全脱离世俗世界的血缘关系。同样在家信徒也为其出家亲族捐经，《大般若经》卷九十六及“匠真净尚为亡过师僧、父母、妹尼惠照阖家大小敬造石经两条”，其中尼惠照即捐经者之妹。可见出家僧侣与其世俗家庭在亡亲之孝、手足之情的联结下情感颇为深厚。因而无论是在家信徒还是出家僧侣，他们在宗教生活中都无法割断其血缘纽带而“清净”修行。

其三，政治性的刊经理念渐次显现。《大般若经》刊镌过程中，信徒的刊经活动表现出较为明显的等级差异。首先，体现在捐刻者的题署位置上，诸施经者身份主次划分在石经题记中亦直接显现出来，如品阶、地位、出资较高者居于主要位置，较低者居于次要位置。如开成四年（839年）刊刻《大般若经》，在隋唐时期石经题记中对供养者的布局颇具代表性，碑阴对诸位供养人姓名载录颇详。碑石下部显要位置则单独列出石经邑的社官，以及地方官员的姓名、官职等信息，载录较为详细，碑石中部上部列普通民众姓名，大多数情况下都只简要刊录姓名，甚至有些称谓仅以“阿刘”“阿杨”“吴子”“袁子”等形式简要记录。

其次，体现在石经的捐刻对象上。唐刻《大般若经》中存在着大量为权贵刊刻的佛经。石经碑额常常出现“为××敬造石经一条”的字样，如天宝十三载折冲何元迪捐刻《大般若经》题记为“折冲何元迪为仆射安公造经五条”，“前代拜相者，必封公”，安公很有可能为范阳节度使安禄山，可见何元迪的捐经活动存在着超乎单纯佛教信仰的政治依附关系。再如大和四年史怀宾刊經题记：“峨峨灵山，云峰天际。保护我君，藏经刻石。匪懈夙夜，纳海朝夕。福禄长春，勋庸犹积。”此极尽对时任节度使李载义的溢美之词。

同一家族成员间的捐刻佛经活动也有着一定的政治因素，并且凌驾于血缘关系之上。如良乡史氏家族开成二年（835年）四月八日刊《大般若经》卷四百七十，条一千一百三十八，额题“奉为婆婆、仆射造大般若经一条”，捐经者为“经主使君涿州刺史使持节涿州诸军事银青光禄大夫，检校太子宾客充永泰军营田团练塘南巡等使兼侍御史史再新、六郎兼御史元宽、七郎兼监察御史元直、九郎兼监察御史元迪、廿郎兼监察御史元建、廿一郎兼监察御史元宗”[3]172等人。捐经对象为时任幽州地区最高长官，亦同为其家族成员的节度使史元忠。史元迪、史元建等人和史元忠既是亲族，更是上下级的关系。题记中仅述列了自身的职位，称史元忠为使君、仆射，并未提及彼此血缘关系。其充分说明即便是家族内部，也存在着明显的政治依附性。

四、结语

“神圣是世俗的反面”[13]2，二者本质上存在着的相对性，并彼此相互作用。宗教的神圣性是恒定的，却又不断变化。因而在世俗社会中，不同的文化和制度都会引导和塑造不同的宗教经验。宗教作为媒介，将神圣事物与信奉者结合了起来，包括神圣空间与世俗空間、人与空间、人与社会等层次。它们不断组合、重构，构成了一种“规范人类行为的社会力量，一种整合团结的力量”[14]59，成为缔结神圣与世俗关系的关键，以及成为构建一个宗教社会空间的重要因素。

唐刻《大般若经》刊刻过程中，幽州地区世俗因素的涌入推动了宗教社会空间的构建，并触发了丰富的社会关系。一方面，唐代《大般若经》的刊刻为信众塑造了一个收纳情感、庇佑精神的虚拟“空间”，这个空间中，人、社会、空间三者实现了多样化的联结;另一方面，《大般若经》的刊刻折射了唐末幽州地区复杂的社会环境。在这个复杂的社会场域中，既展现了宗教的尊严与权威，也体现了宗教的世俗化倾向，不同社会阶层的生死、得失等世俗诉求得以展现。不管是普通民众还是社会精英，都在此空间中通过各自的渠道为房山石经刊镌活动增添了更多的社会性成分，“神圣”与“世俗”也在房山石经《大般若经》这个共同的场域中由“对立”走向了“统一”。

[参 考 文 献]

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[责任编辑 王洪军]

Sanctity and Secularity： The Religious Social Space in the Mahaprajnaparamita Sutra of Fangshan Stone Sutra in the Tang Dynasty

GUAN Zhong-le

Abstract：All social strata in Youzhou were involved in the engraving process of Mahaprajnaparamita Sutra of Fangshan Stone Sutra in the Tang Dynasty， which constructed a “social space” that differed from the sacred space of entity religion. This social space relies on the sanctity of religion， and shows obvious secular characteristics in terms of the composition of internal groups， the range of activities， and the form of gathering. In this religious social space， various belief groups combine in the form of family， region， community ， or express personal wishes， implicit political demands， or reveal blood ties through different philosophies of participating in Buddhism. Integrating the Buddhist activity of printing and engraving Buddhist Scriptures into diversified belief concepts with secular characteristics reveals the contradiction and dependence between sanctity and secularity in religious space.

Key words：Fangshan Stone Sutra Mahaprajnaparamita Sutra The Tang Dynasty Sacred Space  Secularization

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