【摘要】 关于盘古神话的研究，已经辐射向民间文学研究的各个领域，无论是对其起源、类型、神祇辨析，还是其发展的脉络、文化遗产等多方面都进行了探究，除对盘古神话本身、盘古的研究方法，研究角度进行脉络的梳理，还对盘古神话的研究进行分类整理，总结当下盘古研究的进度，进一步把握盘古神话研究领域被忽略的问题，从而找到新的研究角度和方法。

【关键词】 盘古;盘瓠;起源;神话

在广西壮族自治区广大的土地，有许多关于盘古的神话和遗迹留存，有关于盘古的研究方向繁多庞杂，后续的学者要想去开辟新的领域，就要对前人的研究做一个大致的梳理。本文立足于《民族文学研究》这一期刊，对其创刊以来的盘古神话的文章进行分类研究，这一几乎囊括所有盘古神话研究领域的期刊很具有代表性，也同时能够为未来的盘古神话研究划清界限，理清脉络。

一、对盘古神话起源的研究

对盘古神话起源的研究经历了一个世纪的风雨，有太多的学者不断运用实际田野调查方法和宏观的神话学探究方法挖掘盘古到底从何而来。陈建宪说：“关于盘古神话的来源问题，历来是学术界最有争议的难题之一。到目前为止，至少已有印度说、巴比伦说、西北说、南方说、苗族说、瑶族说、中原说、环太平洋文化因子说等八种意见。”①以下对盘古神话起源问题的研究成果进行分类叙述：

（一）南方壯侗语民族说

对于盘古神话缘起于南方少数民族，覃乃昌的研究成果具有非常重要的意义。他的研究验证了盘古源于南方少数民族地区的论述，但同时他站在中华民族多元一体格局的高度，认为盘古文化虽然主源于壮侗语民族，但也是中华各民族共同的文化。

陈宏文指出瑶、侗、苗三族的盘古神话“同出一源”，且进一步提出盘古神话的起源是沅水附近的一些少数民族部落。而后来能够传入汉族地区，是因为汉族对盘古这样一个全能神的需要和欣赏。谷德明强调了袁珂的观点，认为盘古神话是由西南少数民族传入汉族，并得出了一个重要结论：“这种在原始神话基础上发展起来的全新的文学样式，恰为传承并保存神话起了极为重要的作用。”②这是对盘古神话起源传播的宏观论述，提出少数民族神话对于中原文化传承的影响，盘古神话作为少数民族神话研究的重点，受到学者们的高度重视，指出神话史诗为神话的存留和传承，为人们研究少数民族神话提供了异常宝贵的条件和资料。

秦家华在讲述神话的原始形态时以盘古神话为例，指出盘古神话并非是神话出现的早期，因为在这时盘古神话体现了神的意识，而真正早期的神话是动植物身死化为世间万物，并且提出区别神话的原始形态和发展形态是研究神话的必要研究方法。同样的，张开焱并未明确说明盘古是否为外来神，但是他从神话的演变角度，论述了盘古神话所承载的中国元素，指出在这一类神话研究中，盘古的鼻祖地位是无法动摇的，在中国本土的大地上，即使无法确定盘古到底起源于哪里，但是不可否认的是盘古具有了中国的血脉和基因，逐渐被广大人民群众所接受。

（二）印度说

何新认为盘古神话是印度神话传入，作者将印度神话与盘古神话进行对比论证。文章中包含翔实的考据，将盘古与印度神话中的“大梵神”进行对比，甚至在语言学角度也提出了有力证据，不仅如此，他推翻了许多盘古起源于中国的相关论证，并最终得出结论，即“中国古代神话中关于盘古创造宇宙万物的故事……其原型实是来自古印度创世神话中的梵摩神创生宇宙的故事”③。在一定程度上说，这类研究成果是对印度说的升华和深入，并不是简单地阐释。

匡钊从哲学的角度出发，他认为，盘古的出现时间已经不能解释盘古的出现时机。首先，最早对盘古的记载是在三国时期，当时的社会生产力状况已经摆脱了原始社会低下的状态，人们的认知水平得到了巨大的提升，对于自然万物的起源，人们不再继续毫无保留地相信是神的旨意，而是积极探索科学的含义，“这个神话最初被记载下来以前多年，中国人对于创世就有了自己的远远高于神话思维的解释”④。此外，作者认为，在当时的中国，无论是在各类学派的勃兴还是在私学的开办上，盘古神话显得非常不完善。所以作者支持何新的看法，这是由印度传入中国的一个有力佐证。

在盘古神话起源这一问题上的研究已经有了非常完备的体系，前辈们竭尽毕生所积累，在盘古起源研究上为民间文学学科的发展贡献了力量，在此可见一隅。

二、对盘古等神祇的研究

对盘古与其他民间信仰中神祇进行研究辨析是盘古研究的重点，尤其是盘古与盘瓠的探究上，民间文学的学者用脚步丈量土地，走遍瑶侗苗壮族的乡野村庙，对盘古与其他神的信仰进行记录和分析。这一主题，与盘古神话的起源一起成为近代以来盘古神话研究的热门话题。

（一）盘古与盘瓠

谷德明认为，盘古更加偏向于创世始祖神话、垂死化身神话，强调了盘瓠的崇拜起源于生产力的发展的过程中狗的重要性，这体现了早期民众原始唯物论的萌芽，除此之外，谷德明从宗教与神话的角度来阐明他的看法，他认为：“原始神话在先，原始宗教在后。”⑤从唯物论的视角出发，引述了鲁迅对宗教与神话的看法，即：“神话不特为宗教之萌芽，美术所由起，且实为文章之渊源。”⑥在宗教与神话的次序问题上，作者与鲁迅持相同意见，即宗教形成于神话之后，神话最能代表原始的意识形态。

陈宏文的态度十分明朗：“盘古就是盘古，盘瓠就是盘瓠。”⑦将盘古和盘瓠的关系划分得十分明确，一个是创世神，一个是图腾神，这两者分属两个体系，不可以混为一谈。《盘瓠证明三题》中表明，盘瓠和盘古的关系演变到今天，易被人混淆的原因是阶级社会具有劣根性，为达到集权而对人民进行思想的掌控，因而会对一些能够代表当时意识形态的内容进行修改。从社会、政治、历史的角度来论证盘古和盘瓠的两重身份，即一面是原始思维，一面是政治载体。

杨鹓、胡晓东对盘瓠的后裔包括苗族人的存在进行研究，从古书入手，《搜神记》《诗经》《尚书》《左传》等都有关于犬戎的记载，从而对盘瓠神话做出了新的考量，盘瓠神话是盘古神话的原本状态，至于为什么会演变为盘古神话，作者给出了解答，他用顾颉刚先生的观点表达自我看法，即：“层累地造成的古史”之说，就是“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大。”⑧盘古是盘瓠的进化神，是在人的意识观念进步后，随之形成的神话的更高级的形态。

（二）盘古与伏羲

盘古与伏羲的辨析是很多文章的重要论点，蓝阳春就认为伏羲女娲的故事是盘古神话的套用，他认为“盘古兄妹结婚故事与伏羲女娲结婚故事发生了混淆，甚至被冒充和全部取代，其谁先谁后的次序自然也就被颠倒了”⑨，闻一多也指出：“三国时徐整的《三五历纪》，盘古传说开始出现，伏羲的地位便开始低落了。”⑩也是因为这个原因，伏羲女娲的婚姻故事套用了盘古兄妹的神话故事。

在《盘瓠正名三题》中，作者强调了“盘哥与瓠妹”“傩公傩娘”“伏羲女娲”三种神话故事本身是一致的，盘瓠的图腾崇拜没有文字记录，但是在苗族的图腾崇拜中“龙”的崇拜是不可忽视的，并且很早就有相应的文字记载，所以人首蛇身的伏羲和女娲是对当时龙图腾崇拜的演化，这里的龙并不是中华民族融合的标志的“龙”，而是苗族的“蛇”，后来的很多考古痕迹也印证了这一点。这是对盘古、盘瓠、伏羲的一个横向对比。

这里需要特别提到的是陈泳超对神歌抄本《伏羲王》进行的研究，这一抄本以盘古、伏羲、神农的神话故事为重点，探究“三天三宝”所代表的神和供奉的意义，作者发现这一抄本嵌入了道教的框架，从道教的神仙系统脱胎而来，抄本中的《伏羲王》需划分为“斩蛇”和“化身”两部分，显示出了与常见的创世神话不同的卓异特色，是對盘古和伏羲神话的一个新角度的考察，旨在从这一抄本出发论证伏羲和盘古创世神话的区别。

三、对盘古神话民族遗产的研究

少数民族的神话有着非凡的价值，而盘古神话代表着中华民族走向成熟的过程，给多种学科探究人类早期思维和生产生活状态的可能。陶立璠认为探索盘古神话的价值除人类学以外，还有对历史学、民俗学和美学的价值。古代神话的整理和研究，大有助于加深认识各民族的“童年”，大有助于探讨文学艺术的自身发展规律，大有助于通过古代优秀神话和传说的传播，来激发人们的现实生活的激情，有助于祖国的繁荣统一。

曾祥委发现岭南地区存在大量的盘古遗迹，有不少盘古文化的记载，这篇田野调查报告具有非常珍贵的价值，为盘古神话及其文化符号的研究铺好道路，也为保留少数民族的文化遗产做出卓著的贡献。肖晶也同样提出了盘古神话的研究价值“折射出中国统一的多民族国家形成过程，有着重要的历史价值与文化寓意。”⑪在历史、艺术、审美等多方面都有其独特价值。

四、盘古神话的未知领域

学者们对盘古神话的研究的脚步依然没有停止，在21世纪，人们有更多的机会去探索盘古神话的价值，更加先进的设备，更多的考古发现，更加受到保护的民俗信仰，盘古神话的研究道路只会越走越宽，还有很多悬而未决的问题等待人们去探究和处理。盘古神话的类型研究是一个被忽视的研究领域，从哲学和美学的角度来梳理盘古神话的发展脉络也是很少人关注的主题，我们看到的陈泳超先生《近世民间信仰中的神话层累——从海盐神歌〈伏羲王〉到〈三天三宝〉》就是对最近整理的文献进行研读所发现的问题，所以说盘古神话的研究是多种学科和领域共同进步的结果。

注释：

①陈建宪：《垂死化身与人祭巫术——盘古神话再探》，《华中师范大学学报（哲学社会科学版）》1996年第1期，第92页。

②谷德明：《论少数民族神话的历史地位》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》1983年第1期，第77页。

③何新：《盘古之谜的阐释》，《哲学研究》1986年第5期，第42页。

④匡钊：《盘古神话新探》，《民族文学研究》1999年第4期，第3页。

⑤谷德明：《论少数民族神话的历史地位》，《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》1983年第1期，第74页。

⑥鲁迅：《中国小说史略》，东方出版社1996年版，第11页。

⑦陈宏文：《粤北瑶族〈歌堂曲〉读后》，《民族文学研究》1985年第1期，第135页。

⑧顾颉刚：《古史辨》（第一册），上海古籍出版社1982年版。

⑨蓝阳春：《伏羲神话、女娲神话与盘古神话是三个不同的神话谱系——盘古神话来源问题研究之七》，《广西民族研究》2007年第3期，第128页。

⑩闻一多：《闻一多全集》（第1卷），生活·读书·新知三联书店1982年版，第16页。

⑪肖晶：《南岭瑶族盘王传说的历史变迁与文化寓意——以广西贺州瑶族盘王文化为考察对象》，《民族文学研究》2015年第3期，第31页。

参考文献：

[1]陈建宪.垂死化身与人祭巫术——盘古神话再探[J].华中师范大学学报（哲学社会科学版），1996，（01）：92-98.

[2]覃乃昌.追问盘古——盘古神话来源问题研究之一[J].广西民族研究，2006，（04）：123-134.

[3]谢雪莲.盘古神话的起源与重构[J].学术论坛，2015，38（08）：159-162+179.

[4]陈宏文.粤北瑶族《歌堂曲》读后[J].民族文学研究，1985，（01）：134-141.

[5]秦家华.论神话的原始形态和发展形态[J].民族文学研究，1985，（02）：91-99.

[6]覃乃昌.开天辟地：这里是盘古故乡[M].南宁：广西人民出版社，2009.

[7]陈宏文.粤北瑶族《歌堂曲》读后[J].民族文学研究，1985，（01）：134-141.

[8]谷德明.论少数民族神话的历史地位[J].西北民族大学学报（哲学社会科学版），1983，（01）：67-78.

[9]杨鹓，胡晓东.试论苗族远祖传说对“盘古”神话的影响[J].民族文学研究，1986，（04）：78-81.

[10]张开焱.从尸化型和宇宙卵型到世界祖宗型神话——盘古创世神话流传过程中类型转化的考察[J].民族文学研究，2013，（04）：18-25.

[11]何新.盘古之谜的阐释[J].哲学研究，1986，（05）：

42-49.

[12]新何.盘古之谜的阐释[J].民族文学研究，1986，

（04）：98.

[13]匡钊.盘古神话新探[J].民族文学研究，1999，

（04）：3-5.

[14]夏曾佑.中国古代史[M].北京：团结出版社，2006.

[15]孙作云.中国古代神话研究（上）[M].郑州：河南大学出版社，2003.

[16]徐松石.徐松石民族学文集（上）[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[17]龙海清.关于盘古神话探源若干问题之我见[J].理论与创作，2011，（01）：85-88.

[18]鲁迅.中国小说史略[M].北京：东方出版社，1996.

[19]陈宏文.粤北瑶族《歌堂曲》读后[J].民族文学研究，1985，（01）：133-140.

[20]吴善淙，龙治安.盘瓠正名三题[J].民族文学研究，1991，（03）：65-68.

[21]顾颉刚.古史辨[M].上海：上海古籍出版社，1982.

[22]杨鹓，胡晓东.试论苗族远祖传说对“盘古”神话的影响[J].民族文学研究，1986，（04）：76-79.

[23]吴晓东.盘瓠：王爷，盘古：老爷[J].民族文学研究，1996，（04）：34-38+33.

[24]蓝阳春.伏羲神话、女娲神话与盘古神话是三个不同的神话谱系——盘古神话来源问题研究之七[J].广西民族研究，2007，（03）：123-129.

[25]闻一多.闻一多全集（第1卷）[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1982.

[26]胡永良.海盐骚子·文书抄本[M].杭州：西泠印社，2013.

[27]陈泳超.近世民间信仰中的神话层累——从海盐神歌《伏羲王》到《三天三宝》[J].民族文学研究，2020，38（04）：119-127.

[28]陶立璠.中国少数民族神话的体系和分类[J].民族文学研究，1984，（02）：57-67+145.

[29]曾祥委.岭南的盘古崇拜群[J].民族文學研究，2002，（04）：20-26.

[30]肖晶.南岭瑶族盘王传说的历史变迁与文化寓意——以广西贺州瑶族盘王文化为考察对象[J].民族文学研究，2015，（03）：31-38.

作者简介：

宋嘉源，广西师范大学文学院/新闻与传播学院硕士研究生在读，民间文学与民族文化专业。