摘 要：庙宇作为民俗叙事中的重要物象，在赵树理小说中频繁出现，既为情节发生、发展提供了特定的叙事空间，又被赋予了神圣空间、威权象征、新政权标识等符号意义。历经民族解放战争的洗礼，庙宇这一空间符号经历了民间信仰祛魅与新生政权赋魅的价值重构过程。

关键词：庙宇 赵树理 符号意义 价值重构 民俗叙事

晋东南地区，“位于太行山的西部，西南与中条山相连，北为太行山的中段，西为沁水盆地的西沿”a，虽然处于暖温带半湿润大陆性季风气候区，但受山脉的阻隔，海洋季风影响并不明显，因而形成了干燥少雨的困境。加之河川径流，河道下切，而耕地地势相对较高，不利于灌溉，更加剧了旱情发生。生产生活的艰辛，使人们在万物有灵论的思想启迪下，依照各自需求供奉不同的神灵以求福安。作为民间信仰的物质载体，庙宇得以纷纷建立，可谓“村村皆有庙，无庙不成村”。而晋东南地区相对闭塞的地理环境，在传统社会较少受到外界的影响，一方面容易存留丰富的庙宇资源；二来政治管控也相对较弱，当地村民更多地借助庙宇神灵来调和处理日常纠纷，所以庙宇在充当神圣空间的同时，又作为村中重要的公共资源来使用。作为晋东南土生土长的作家，赵树理从小就耳濡目染，浸淫其中。他把庙宇作为乡村的特殊空间编织在自己小说的创作中，庙宇既为情节发展构置了叙事空间，又被赋予了特殊的符号意义。

一、庙宇叙事：赵树理小说的打开方式之一

晋东南地区山多坪少、相对闭塞的生存空间，催生和保留了大量的庙宇。晋东南参与民族抗战的历史、民众为生存而抗争的故事都发生在这片土地上，所以这些庙宇自然是被作者摄入小说中的重要物象。据统计，庙宇意象在赵树理的四十七篇小说中共出现了九次，略占19%。庙宇，对于理解赵树理小说的内在主旨、时代意蕴和政治隐喻都具有一定的意义。通过对庙宇物象的分析，笔者发现庙宇在小说叙事中担任着一定的叙事功能：第一，庙宇作为叙事的中心对象；第二，庙宇作为叙事空间；第三，庙宇作为空间物象，承担结构全篇的叙事功能。

（一）庙宇作为叙事的中心对象

在传统社会中，庙宇与人们的生计、生活密切相连，庙宇成为故事叙述的中心对象，也就不足为怪了。《求雨》就是以龙王庙的求雨活动作为叙述的中心对象。炎热的夏天，金斗坪村遭受严重的旱灾，而地高河低的地势，又无法直接利用河水浇灌干枯的庄稼。正当村干部积极号召开渠保苗时，龙王庙的钟声响起，人们自觉地被感召到庙里来排班跪香。开渠引水的积极抗争与拜神求雨的消极祈雨之间形成了严峻对立，“土渠开得快，给人们增加了信心；石头崩得响，压倒了庙里的钟鼓”，“开渠遇上了新困难……河边人少了……”b党员干部带领大家开渠引水，战胜了旱灾，龙王求雨的神话也不攻自破。开渠的受阻与最终的成功、庙里钟声的轰鸣与消歇，龙王庙在整个叙事中占据着重要位置，见证着旧传统与新思想之间的博弈，成为整篇小说叙事的中心对象。

（二）庙宇作为叙事空间

庙宇作为乡村中国表达信仰的特殊建筑空间，在春祈秋报和各类节俗活动中占据重要的角色，同时亦作为村中的公共资源来使用。民国以来，国民党军阀强化了乡村秩序管理，成立了村公所，而村公所大都设在庙宇之中。之后随着抗战民族统一战线的确立，共产党领导的农民革命组织如农会、妇救会等机构也大多设在庙宇中，所以庙宇成为这一时期历史事件上演的重要舞台，担任各类事件的見证者、亲历者，庙宇成为乡村叙事的重要空间。

《小二黑结婚》中检举揭发村霸金旺、兴旺两兄弟的斗争大会就是在庙宇中召开的；《李有才板话》中选村长、斗争地主恶霸、开展土地改革运动都是在庙宇空间里举行的。《富贵》中富贵的前后变化也有庙宇社戏的影子，未受高利贷盘剥的富贵意气风发、扮相俊朗，一直是舞台庙戏的宠儿，而受尽高利贷盘剥后陷入消沉的富贵，立刻沦为庙戏的弃儿，不仅不能上场表演，连看戏也不被允许。庙宇见证着乡村的故事，是乡村叙事不可或缺的叙事空间。

（三）庙宇的结构功能

庙宇作为民俗叙事中的鲜明物象，在故事的编织中成为集中人物与事件的核心线索起到了贯穿全篇、提纲挈领的结构性作用。

在赵树理叙事跨度最大的小说《李家庄的变迁》中，龙王庙发挥了结构性的功能，故事展演的主要空间就是李家庄的龙王庙。故事以“外来户”铁锁的遭遇为叙述线索，围绕铁锁和春喜之间有关一棵桑树的诉讼展开故事。春喜是村长的侄儿，又是村霸三爷和地痞小喜的本家，而这些人又与旧军阀阎锡山的秘书“颇有来往”，因而张扬跋扈、不可一世。他们通过武力要挟和言语恫吓，把铁锁逼得倾家荡产。无奈的铁锁只好出门揽活，经历了欠薪、逃亡等艰辛历程，直到新中国成立，铁锁才得以翻身做主。在整个叙事中，叙述的场景位移虽几度变换，但诉讼的地点都是在龙王庙，日本人的维持会驻扎在龙王庙，共产党领导的农会也成立于龙王庙，斗争恶霸地痞也在龙王庙，可以说龙王庙是主要事件的亲历者和见证者，也是结构全篇的重要线索。

二、从信仰空间到“村公所”：庙宇的符号意义

庙宇在小说叙事中超越了原初形象的具象能指，被赋予了抽象的概念所指，成为旧社会衙门的附属物和新政权基层组织的代名词，符号化为政治权力的象征。乡村建筑作为符号的一种形式，是对象与解释项的再现体，正如皮尔斯所说：“它一方面与自己的对象相关联，另一方面又与解释项相关联……符号与其对象、解释项之间存在着一种三元关系。”c庙宇便是这样一种符号，其既能指称自身所能指的具体对象，同时又隐含着更为丰富深刻的意义，透过庙宇作为叙事对象和叙事空间的表象，接受者能看到的是其中所蕴含的深刻的政治哲理。

（一）民间信仰的神圣空间

作为民间信仰的物质载体，庙宇是在万物有灵的基础上修建的，满足着整个村落乃至更大区域的信仰需求，人们会根据不同的需求供奉不同的神灵以求福安，所以庙宇最初最基本的功能是民众的神灵崇祀之所。作家虽然力求在作品中表现新思想对乡村民众的改造实践，比如《求雨》一文着重通过开渠的成功来否定求雨这种民间信仰的消极功能，但不自觉地花费了大量笔墨描述“求雨”的渊源和排班跪香的流程。龙王庙强大的吸引力与感召力，乐此不疲、历经沧桑的求雨习俗，充分展现了晋东南民众信仰生活中坚韧的惯性心理。

《李家庄变迁》开篇也点明了叙事空间——龙王庙。龙王庙虽已设立村公所，但龙王庙作为神庙的空间还是为大家所尊崇和认可。

抗战以前的八九年，这龙王庙也办祭祀，也算村公所……庙里挂着一口钟，老宋最喜欢听见钟响。打这钟也有两种意思：若是只打三声——往往是老宋亲自打，就是有人敬神……

《刘二和与王继圣》中描绘了村里为关帝老爷诞辰所组织的社戏活动，闻讯赶来看戏的熙熙攘攘的民众，庙里庙外忙忙碌碌的搭台挂灯、点戏评戏，都凸显了关帝庙作为民间信仰所系的神圣存在。这种对神灵空间的崇信，还存在于民众的日常口语和身体实践中，比如《打倒汉奸》中黑旦娘的口头禅“庙中有人好做官”，虽然这里的“庙”已经由神庙引申为“朝廷”、官府等内涵，但庙宇的神圣性还是不言而喻的。《富贵》里讲到正月里唱社戏，富贵不得参与唱戏，不仅仅是因为他的落魄，而是由于他落魄之后小偷小摸的劣迹又兼从事为人轻贱的“吹鼓手”行当，而所有这些都触犯了社戏敬献神灵的“洁净”原则，这从侧面表达了民众对神圣空间的崇敬心理。

（二）旧社会威权的标识物

庙宇作为村庄的公共空间，学校、义仓设置其中，本就有着悠远的传统。国民党军阀为了加强乡村控制，又陆续在庙宇中成立息讼会、税务所、村警队等组织作为县政府的派出机构，一方面征收税款，另一方面强化秩序管控。而村公所、息讼所的成员也大多由社首和地主豪绅兼任，政由“庙”出，庙宇既供神祇神像，又奉基層长官，由此庙宇演变为旧政府威权的标识物。

《李家庄变迁》中的“外来户”铁锁正是在龙王庙的诉讼中，被地痞流氓胁迫而倾家荡产的。同样是在龙王庙中，春喜、村长和小喜投靠了日本侵略者成立的“伪村公所”，逼得村民家破人亡，四散逃离。在整个叙事过程中，叙述的场景位移虽有所变换，但每次诉讼的地点都是在龙王庙，日本人的维持会也驻扎在龙王庙，龙王庙是主要事件的亲历者和见证者。在民众眼中，庙宇已成为旧政权和伪政权的代名词，已成为旧官僚和日本侵略者发号施令、迫害民众的威权符号。

《刘二和与王继圣》中，关帝庙也是官僚威权和乡村士绅的象征符号。村长王光祖和他的妹夫马先生连同四位社首在关帝庙的楼上社房里吃酒聊天，随后又在庙里大殿前的拜亭上看戏，而他的妻女家眷们则独享棚楼前台观戏。他们既占据了看戏的有利空间，又可以评头论足地随意改换演出剧目，庙宇内外、神像周边，都是王光祖宣示威权的表演场所，从支派差事、募捐戏银再到点戏观戏，都由他来操控，稍不如意，就要将人捆绑问罪。仅关帝庙观戏这一环节，就清晰地揭示了村长兼士绅王光祖的威权所在。

（三）新生政权的象征物

随着“抗日民族统一战线”的确立，共产党所设立的农会、妇救会、武委会等乡村抗日组织也得以在庙宇中成立，庙里的斗争大会、选举大会、土改大会成为民众热衷参与的活动，庙田庙产也被作为公产分配给贫民。民主选举的新干部成为群众争相拥戴的对象，庙宇的旧官僚威权象征也就递变为新生政权基层组织的标志。

赵树理的小说详细描写了这一递变过程，如《变了》一文就讲述了群众牛老旺夫妻俩对干部形象的重新认识。区妇救会的李同志本就是本地的一户农民，他来到牛家做思想工作，“说话和和气气非常有礼体”，告诉牛老旺夫妇“如今的做官人有许多都是老百姓出身的，将来区长县长……都是由老百姓里边选，和现在选村长一样，再不能像从前那些做官的只顾自己发财而不顾老百姓的死活了”。

更引人注意的是，作者还叙述了新生干部的腐化及组织上对干部的规训问题。《李有才板话》中大家选举产生的干部陈小元一旦进入龙王庙成为武委会主任，就忘却了自己的贫民身份和为槐树洼“小字辈”“出头”“撑腰”的初心，与混入干部队伍的“傀儡村长”刘聚财狼狈为奸，作威作福。经过后来的农会斗争，才有所改变。龙王庙既是新生政权基层组织的象征物，又是新当选干部的“锻炼场”。

三、庙的凸显与神祇的淡出：庙宇的价值重构

面对激荡的革命斗争和抗战形势，受到启发鼓舞的人们从祈求神灵的消极生存向团结抗争的积极斗争转变。庙宇也从最初的山川祭祀与祈雨的场所，进而在时代大潮中趋于衰微并畸变为旧社会政权和日伪据点的象征，最终在共产党组织的群众斗争与干部队伍破除迷信的规训中逐渐退出历史舞台。

虽然作家在《求雨》《盘龙峪》《李家庄变迁》等小说中，描述了民众对龙王庙和关帝庙的崇祀，但更多的作品中表现出民间信仰在民众意识中的弱化。经历旧官僚、国民党溃兵、日本侵略军和日伪军的残酷压榨，昔日的乡村已千疮百孔，民众不得已而四散逃亡，无家可归的民众深知庙宇神祇也难有作为。庙宇里村公所、税务所等旧政权和日伪机构的设立，更浇熄了民众对民间信仰的热情。《灵泉洞》中的神庙成为日本侵略军和各路土匪劫掠百姓财务的仓库，庄严的戏台成为民众支应这些土匪的灶台；《李家庄的变迁》里龙王庙更是反动官僚欺压百姓、日本侵略者及其爪牙摧残百姓的环境空间。庙宇坍塌，祭祀活动和社戏筹措已不复存在，神庙难继，神祇难寻，所以民间信仰被祛魅和弱化就不足为怪了。

新生政权也借助庙宇空间建立了农会、妇救会及各类抗敌组织，但自力更生、团结民众、改造旧社会、建设新社会的政治主张却是与神庙的民间信仰职能背道而驰的。《求雨》就典型表现了新旧两种力量的博弈，在严峻的旱灾面前，一方面是多数人挖土开渠努力自救；另一方面是不少人在龙王庙向龙王祈祷。最终开渠成功，祈祷的人们停止了求雨，加入到抗旱保苗的生产中来。作家通过两种生存方式的斗争，坚定了自力更生、生产自救的思想观念，宣传了党组织与旧思想旧观念（当然也包括被视为封建迷信的信仰传统）彻底决裂的立场。经过党组织的教育，群众开始反对封建迷信，“不再相信神灵能为他们带来什么好运，灶王爷被拆除的不少，烧香拜佛的也大大减少了”d。

庙宇作为新生政权各种组织的建立空间，行使着鼓舞民众、规训民众的行政权力，政由“庙”出，斗争大会在庙里召开，民主选举在庙里举行，土改政策和合作化运动也在庙里开展。正如王环环在《乡村基层政治运作》一文中所指出的：“开会作为政策制定和推动政策贯彻执行的重要方式，发挥了上传下达的响应动员与贯彻落实的作用。”e庙宇已祛除了神圣光环，也消除了旧官僚和伪政权的威权标识，而成为新生政权与民众新型关系的见证者，成为团结民众、统一思想，带领民众积极投身新中国建设的“广播站”和“指挥所”。

四、结语

综上所述，赵树理小说创作的历程中，庙宇物象被赋予了神圣空间、威权象征和新生政权标志等不同时期的符号意义，历经民族解放战争的洗礼，在旧政权伪政权的破坏瓦解和新生政权的宣传规训下，庙宇的神圣性被消解和弱化，最终渐渐消亡于新中国建设改造的浪潮之中。这也充分说明，当神祇不能够比国家提供更多的资源利益而仅仅是威权或政治的投影时，国家的实力与意志便决定着民间信仰的命运。

a 山西省地方志办公室：《晋东南地区志（上）》，方志出版社2016年版，第33页。

b 赵树理著，董大中编：《赵树理全集·第4卷》，北岳文艺出版社2006年版，第146页。以下小说引文均出自此版本，不在另注。

c〔美〕皮尔斯：《论符号》，赵星植译，四川大学出版社2014年版，第31页。

d 太行革命根据地史总编委会：《太行革命根据地史料丛书（土地问题）》，山西人民出版社1987年版，第29页。

e王环环：《乡村基层政治运作——以开会为视角的分析》，《社会主义研究》2011年第1期，第195页。

基金项目： 山西省哲学社会科学规划办课题：“太行山神话资源创造性转化与乡村旅游开发实证性研究”（项目批准号：2020YY288）

作 者： 贾安民，太原学院文旅系讲师，山西大学文学院在读博士，研究方向：古代文学与民俗学。

编 辑： 康慧 E-mail： kanghuixx@sina.com