张守奎，黄秋玉

（深圳大学 马克思主义学院，广东 深圳 518060）

青年马克思在《黑格尔法哲学批判》中对“长子继承制”的批判，表面上属于法哲学问题，但本质上涉及西方现代性政治的内在紧张关系。施特劳斯把这种紧张关系表述为“正当”（权利）优先于“善”，阿伦特则将其把握为公共领域的萎缩乃至丧失。不论是施特劳斯还是阿伦特，实际上都指认了现代性政治隐含的消极因素，即政治与道德及伦理的分离。与古典时代不同现代性政治主要关注个体的利益和权利，鲜少关注公共性的道德和伦理。现代性政治内在隐含的政治与道德及伦理分离，实则是近代市民社会不断育化，并从政治国家中超拔出来成为独立领域的结果。在思想史上，黑格尔对此问题有极为清醒的认识，“他第一个在术语层面提出了适用于现代社会的概念系统，把国家这一政治领域与‘市民社会’区别了开来”[1]44。在黑格尔看来，尽管作为现代性政治内在紧张和分裂形式的市民社会，是“现代世界的创造物”和“塑造特殊主体性”必然要经历的一个环节，[1]45但也表现为“失去了极端的伦理生活”，是“毁灭的王国”[1]44。其消极后果显而易见：个体主体无规范和无约束地发展，结果必然是对公共领域的摧毁，从而消解整个社会。因此，黑格尔把和解现代性政治的分裂作为哲学的最主要议题。其解决方案是，以代表普遍的伦理实体“国家”，去调节、约制和整合主要关注个体利益实现的市民社会。而“国家”分为不同的部分，“长子继承制”是它的一个内在环节，其存在的根据就在于有某种“必然的东西”和现实稳定性，从而在确保国家的普遍性和稳定性方面具有重要的积极意义。但马克思在把黑格尔的国家指认为政治国家的基础上，认为它并不具有其原本企求的社会性和普遍性，长子继承权实际上只不过是“私有财产的最高级形式，是独立自主的私有财产”[2]124。因此，就本体论基础而言，黑格尔的现代性政治和解方案实际上并不成功。

一、现代性政治的本质规定及其内在紧张关系

现代性政治实际上是现代性的本质规定在政治领域的延展和表现。如果说现代性的内在建制是由“主体性形而上学”及其物化形式“资本”确立起来的，[3]那么现代性政治意味着政治领域的合法性根据由理性主体性自身所确立和保证，并且与资本之间显现出某种内在的共谋和耦合关系。鉴于用来规制西方现代性的“理性主体性”，本质上不过是个体主体性，因此，与古典政治把“共同善”作为政治统治正当性和根据不同，现代性政治的最大特点在于，它把政治统治的正当性之根据确立为能够保证个体诸种权利和利益的实现。古典政治由于把统治的正当性和合法性，归结为某种外在于个体之外的超越性的权威或“善”，[4]2，3它在本质上必然表现出先验主义和共同体主义的精神取向，而现代性政治在把政治统治的正当性与合法性之根据，转换为保证“个体主体性”诸种权利确证的过程中，带有浓重的个体主义特征。古典政治中，个体与共同体融为一体：个体一定内在于共同体（城邦）之中，共同体之外无个体存在的基础。而现代性政治中，由于市民社会教化出了现代性个体，①[德]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.商务印书馆，1961.第241 页。“市民社会把个人从这种联系中揪出，使家庭成员相互之间变得生疏，并承认他们都是独立自主的人。市民社会又用它自己的土地来代替外部无机自然界和个人赖以生活的家长土地，甚至使整个家庭的存在都依从它，而听从偶然性的支配。这样，个人就成为市民社会的子女，市民社会对他得提出要求，他对市民社会也可主张权利。”且市民社会本质上是“个人利益纷争的战场”，致使个体在追求实现自身权利和利益最大化的过程中，可以撇开和无视共同体，甚至直接对立和损害共同体利益。加之，现代性政治的理性化和世俗化过程受资本逻辑主宰和支配，进一步强化和加剧了它与古典政治的先验主义取向的差异和对立。简言之，在古典政治中，个体与共同体之间是内在一致的，不存在本质上的分裂。但在现代性政治中，不仅出现了个体与共同体的对立，而且显现出市民社会与政治国家、个体主义与普遍主义、理性与信仰、权利与善好、丰裕与贫穷等之间众多的分裂和对立。这诸多的分裂和对立，内在于现代性政治自身，构成其内在的紧张和矛盾。

现代性政治的分裂本性，倘若任其发展，将会带来什么样的严重后果？黑格尔在《法哲学原理》中认为，倘若把“国家”把握为个体间契约的产物，就等于把其下降到市民社会的层次，“如果把国家想象为各个不同的人的统一，亦即仅仅是共同性的统一，其所想象的只是指市民社会的规定而言”[5]197。而市民社会是诸个体利益纷争的战场，它带有典型的利己主义和个体主义特征。基于契约关系去理解国家，无疑是把国家等同于诸个体的集合，从而贬低了作为伦理实体的国家在本体论上的优先性。②就黑格尔否认国家是基于个体间契约关系的集合而言，他可能受惠于卢梭的“公意”理论。与卢梭区分“众意”和“公意”并把政治合法性的基础归结为“公意”一致，黑格尔也认为，国家或政治统治的正当性根据不是体现诸个体利益的“众意”，而是具有绝对普遍性和超越性的“公意”。当然，卢梭与黑格尔尽管都从“意志”角度把握政治统治的合法性根据，但黑格尔把其提升到伦理实体的普遍性高度，他认为卢梭的“公意”不足以保证这种普遍性，它还沉陷在市民社会的层次。因此，契约论意义上的国家，不具有真正的普遍性，不可能完成整合市民社会的目的。但如果不对市民社会内在具有的个体主义精神取向进行约束与限制，从长远来看，势必会摧毁市民社会自身，甚至瓦解掉整个社会。因此，如何解决和应对这种现代性政治的内在紧张关系，既是重大的理论问题，又是迫切的现实问题。

二、黑格尔的现代性政治“和解”方案

现代性政治的上述内在紧张关系及其潜含的原子式个体的危险，迫切需要在本体论上更具优先地位的“普遍性”去调节。由此，“和解”（Reconciliation）概念成为黑格尔社会政治哲学的核心主题，尽管该词在其著作中出现的频率不高。米歇尔·哈迪蒙（Michael O.Hardimon）甚至认为，“和解的计划”是黑格尔社会政治哲学的最重要的目标，也是其伦理和政治哲学的一个显著特征。[6]3

当然，从思想史的视野看，首次把现代性政治的上述紧张关系挑明者，无疑是马基雅维利和霍布斯。因为正是自他们始，西方政治正当性的根据由古典时代的公共善位移到个人的权利，或借用阿尔伯特·赫希曼的话说即由“利益”（interests）代替了“激情”（passion，中译本又译为“欲望”）。[7]28由此，西方现代性政治的显著特征之一，即政治与道德的分离开始愈发明显。之后，自由主义的个人本位取向进一步强化了这一趋势。在此问题上，康德与黑格尔的共同点在于，都主张以代表统合力量的“普遍性”去调适和整合“个体性”与“特殊性”。差别在于，康德把“普遍性”归于“道德”，而黑格尔则归于“伦理”。①黑格尔在不同时期，对“道德”和“伦理”都做过严格的区分。在《法哲学原理》中，这种区分是以批评康德只限于“道德”而没有提升到“伦理”层次的形式做出的：“道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。普通的看法有时似乎也把它们区别开来的。康德多半喜欢使用‘道德’一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于‘道德’这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”参见黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.商务印书馆，1961.第42 页。黑格尔认为，康德的“道德”其缺陷至少有二：其一，它不够普遍，且还内陷于个体的自由意志；其二，它是纯形式性的“主观的道德性”或“意念的道德性”，而没有落实为自由的客观伦理性，[8]343缺乏社会的实体性内容。这源于康德哲学建立在现代性二元论的分裂基础上，而黑格尔正要克服之。因此，“黑格尔对现代性的根本问题从一开始就有非常敏锐的观察和深刻的反思”[9]70，并“考察了理性的和解力量”[1]33。在《费希特与谢林哲学的差别》中，他明确意识到，“现代性的根本特征就是分裂：主体-客体、理想-现实、精神-物质、理性-感性、自由-必然、有限-无限的二元分裂”，并确认“二元分裂是哲学需要的源泉”，“扬弃这些僵死的对立是理性的唯一兴趣”[8]341，342。一方面，现代性的“分裂”起源于以“我思”为存在基础的“主体性原则”，“现代的自由观念也是随同主体性原则一起建立起来并就是作为其表征的，因此，自由也就成了本质上的主观的自由”[8]342。遵循对现代性的这种理解，黑格尔把现代世界的原则把握为“主观性的自由”[5]291，并用“自由”和“反思”精神为其定向：“一切国家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主观性的原则，也不知道去适应成长着的理性，都是片面的。”[5]291另一方面，黑格尔对主体自我意识所隐含的“自我客体化”现象十分清楚。他认为被现代性所强化的“主体性原则”，在让个体获得自主和自由的同时，也造成自我分裂和异化现象。因为现代性语境中教化出的个体，仅服从于“自我的绝对自由”，不再盲目地屈从于外在权威，但仍屈服于“自我的内在主人（inside lord）”，因此，现代性的宠儿也就同时变成了“自己的奴隶（own slave）”[10]66。

在黑格尔看来，现代性主体通过自我意识和反思行为建构起来的与自身的自我关联结构，必然使其同时面对两个自我：“一个是作为普遍的主体，它是作为一切可以认识的对象的总体性世界的对立面；另一个是个别的自我，它在世界中是众多实体当中的一员。”[1]47这是导致现代社会产生异化与悖反现象的原因。“自我”的这种分裂，实际上是“个别”与“普遍”直接对立的反映。如何实现二者的和解，是一个十分重大的问题。根据黑格尔的辩证发展观，其调节的方式，只能是以更高的“普遍性”来扬弃和统合二者。不过，与康德有别，他要求“普遍性”一定是社会性的。因此，他选定“伦理（生活）”（Sittlichkeit）作为和解现代性政治内在紧张关系的本体论基础。

黑格尔用来解决现代性政治内在紧张关系的“伦理”，在其学术生涯的不同时期有不同的表现形式。在他早期关于古希腊民众宗教（Volksreligion）的文论中，表现为民族的“伦理总体性”概念；[1]31在《逻辑学》《精神现象学》中表现为“绝对精神”；在《法哲学原理》中则表现为“伦理（生活）”，且包括家庭、市民社会和国家三个环节。其中，家庭代表原始的统一性和普遍性，市民社会意味着家庭原始统一性的破裂，而趋于个体性和特殊性，因此，它是个人利益纷争的战场。在市民社会中，每个人只把自己当作目的，他人则成为个人追求与实现自身利益的手段。[5]197但市民社会这种典型的利己主义个体化精神取向，无论对市民社会自身，还是对整个社会来说，都是一种潜在的危害。因此，需要以代表整合性力量的伦理国家对其进行调节。当然，黑格尔的国家未必是现代意义上的实体性政治国家，很可能只是用来缓冲与调节市民社会极端个体化倾向的本体论预设，其优势在于一体化力量的普遍性。

黑格尔本人把“长子继承制”看作和解市民社会与政治国家，以及市民社会内部分裂现象的中介和形式化力量。但青年马克思对此有不同理解。他通过批判私有财产和“长子继承制”，确信用来和解现代性政治分裂的方案，不能遵照黑格尔。因为“为了调和四分五裂的现代，黑格尔预设了一种伦理总体性，它不是从现代性土壤中生长出来的，而是源于原始基督教的宗教团契和希腊城邦对过去的理想化”[1]35。但“无论原始基督教和古希腊城邦的伦理如何完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则”[1]36。马克思认为，和解现代性分裂现象的唯一途径，只能靠无产阶级自觉和能动的革命，扬弃“作为资本的私有财产关系”，进入共产主义。简言之，积极扬弃私有财产的共产主义，才真正是黑格尔所说的“一体化力量”。①在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思把这种和解了现代性政治分裂现象之后的“共产主义”描述为：“这种共产主义，作为完成了的自然主义=人道主义，而作为完成了的人道主义=自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由与必然、个体与类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”参见马克思恩格斯全集（3）[M].北京：人民出版社，2002年.第297 页。

三、现代性政治语境中的“长子继承制”及其批判

在《法哲学原理》中，黑格尔把“长子继承制”当作国家的内在构成部分来论述。他认为，“长子继承制”由国家所决定并为国家的政治目的存在，在确保国家的普遍性和稳定性方面起到极为重要的积极意义。因为“这个等级是为了政治地位和政治意义按照比较确定的方式构成的，因为它的财产既不依赖于国家的财产，又和职业没有保障无关，和利润的追逐及财产的任何可变性无关，因为它的财产既不仰仗于行政权的恩宠，也不仰仗于群众的青睐。它的财产甚至不为它自己的任性所左右，因为这一等级的成员都负有政治使命，他们不像其他市民一样有权自由处理自己的全部财产，有权把财产一视同仁地在身后遗给自己的子女。这样，他们的财产就成为不可转让的长子继承的世袭领地”[5]324。可见，“长子继承制”的存在根据在于，相较于政治情绪的主观任性，“具有比较独立的意志”，从而有某种“必然的东西”和现实稳定性。[5]324，325由长子继承法所保证的财政独立，使土地所有者阶级更易于从事政治活动，因为“拥有独立财产的人不受外部环境的限制，这样，他就能够毫无阻碍地为国家做事”[5]325。黑格尔同时认为，由于个人在国家中所扮演的政治角色取决于其继承的世传地位，而“长子继承制”又把政治官职给予贵族家庭中的长子，因此，长子在国家中获得了作为君主立宪制立法调解人的地位。长子所拥有的财产能够保护他们免受市场波动的影响，长子继承法进而又能保障其免遭政府干扰。黑格尔因此把其定位为“一种无私的政治精神的发展形式”[5]324。但马克思认为，土地所有者的独立性并不能保证任何真正的政治情感和政治偏好。关键在于，由于“长子继承制”下只有长子对财产具有继承权，除长子之外的其他子女不占有财产，因此，“长子继承制”必然内在地包含着不平等关系。从而，它根本无法保证长子继承人能够始终为所有公民的社会平等切实地承担国家职能。马克思因此断定，长子继承权只不过“是政治上确立农民等级”[2]121。

通过分析私有财产在“长子继承制”中的政治影响，马克思对黑格尔的相关论述展开详尽批判。他认为，私有财产表现为“人的本质和国家的本质之间根本性的矛盾”[11]。“长子继承制”实际上是土地占有的“内在本性的外在表现”[2]123，是国家中私有财产的统治。“长子继承制”导致的结果是，长子的财产和财富不受国家和家庭的各种限制，表现为“纯粹的私有财产”[2]123。因此，可以说它是长子私人权利不受任何约束和独断专行的缩影。在这个意义上，马克思甚至把“长子继承制”指认为私有制和排他性的最高级形式。并且，就其本质而言，它对作为“类存在”的人之本性是一种“妨碍”，是现代国家制度的一种不合理特征。[11]在马克思看来，土地财产所有者的独立性，绝不意味着任何政治意向（情绪）上的普遍性；相反，它意味着由全部社会职能所确保的私有制。因此，马克思说：“实际上，长子继承权是完全的土地占有的结果，是已成化石的私有财产，是发展到最富有独立性和鲜明性的私有财产（无论什么样的）。”[2]124在现代国家中，最高的政治意向（情感）不是理性自由，而是占有私有财产。长子继承法表明，位于黑格尔政治结构之顶端的不是理性，而是私有财产。在长子继承制国家中，私有财产比其他任何特质（包括人格和意志自由）都更为基础，“财产的完整比个人自由和人格完整具有更高的价值”[11]。

黑格尔认为私有财产是自由意志的实现，每个人对所有事物均具有一种绝对的占有权，也正是通过占有外在事物的形式，其自由意志才得以实现。换言之，通过把某物“宣称”为其财产，人把其自由意志投射到外在世界中，从而为其创造了自由行动的条件。总之，黑格尔把私有财产把握为个人自由意志或人格的实现方式。但马克思则相反，他认为私有财产是对人格性的否定。在马克思的语境中，私有财产本质上说是一种社会关系，是资本与劳动的对立和分离关系，是个人本身发生异化的根据。之所以如此，是因为在排他性的财产关系中，财产的所有者与其拥有的财产发生了主客颠倒关系，即财产的所有者变成了他所拥有的财产的“客体”。马克思认为，“长子继承制”事实上是私有财产的同义语，因为“长子继承权，是私有财产的最高级形式，是独立自主的私有财产”[2]124，它们都使人非人化，即造成了人的异化。“长子继承制”实际上成了占有私有财产和剥夺他人的缩影。因此，马克思认为，财产权是反人格的，不可能是人的自然权利。

从对财产权的上述理解出发，马克思断定黑格尔的财产概念具有内在的矛盾。一方面，黑格尔遵从自然法传统，把财产权把握为每个人所天生具有的可以自由处置与让渡“占有物”的自然权利；另一方面，在“长子继承制”的例子中，他又把财产权看作家庭中长子独享的不可让渡的权利。地产与人之间发生了异化关系：地产事实上成了人的真正的“所有者”，而人反倒成了其“所有物”。就此而言，可以说地产根本不再是作为“客体”的财产，而是成了真正的“主体”。由于黑格尔的政治国家建基于这种地产与人的异化关系理解之上，因此，其实际上就不可能是人民意志之理性的和普遍的表达，而只是一部分人即有产阶级尤其是贵族阶层抽象的和独断意志的反映。通过对黑格尔的财产权和国家理论上述实质的揭露，马克思甚至声称，黑格尔通过赋予私有财产以政治影响上的主导性之方式，把少数人的私利把握为普遍的国家利益，由此切断了国家与共同利益的真实关系，只不过是把市民社会的原则加以合法化。国家从而也就变成了保护少数人私有财产的单纯工具。

进一步说，既然政治独立性或自主性（无依赖性）以及国家都是由私有财产保证的，那么就可以说“国家制度在这里就成了私有财产的国家制度”：“在以长子继承权作保证的国家制度中，私有财产是政治制度的保证。这在长子继承权中的表现是：特殊种类的私有财产是这种保证。长子继承权只是私有财产和政治国家之间的普遍关系的特殊存在。长子继承权是私有财产的政治意义，是就政治意义即普遍意义来讲的私有财产。这样一来，国家制度在这里就成了私有财产的国家制度。”[2]135这表明，在现代国家中，鉴于国家制度以保护有产阶级的私有权为天职，私有财产实际上成了现代国家的“基础”和“实体性的内容”，乃至“主体”。因此，马克思说：“如果‘无依赖性的私有财产’在政治国家中，在立法权中具有政治的无依赖性的意义，那么它就是国家的政治无依赖性。这样，‘无依赖性的私有财产’或‘真正的私有财产’不仅是‘国家制度的支柱’，而且还是‘国家制度本身’。”[2]133因此，“现代国家在最高层次上本身就体现为私有财产”[11]，是保护私有财产这一实体性内容的形式架构。

四、马克思的现代性政治和解方案

既然现代国家和“长子继承制”本质上不过是私有财产的最高表现形式，那么黑格尔的现代性政治和解方案就是不成功的。问题的解决，必须触动和变革以“长子继承制”为基础的所有制关系。马克思后来要求把废除全部私有财产（“作为资本的私有财产关系”）及其制度样式私有制，作为在国家中实现普遍的人类自由的前提。从马克思的立场看，实际上，“长子继承制”只不过是以法权的形式保护了部分有产阶级的利益。原因在于，它不仅规定不能触动大地产，还禁止在继承人之间分割地产，“地产不是按照‘对子女一视同仁的办法’转给子女的”[11]。事实上，大地产代表一种巨大的政治支配力量，它内在地包含着有产者对无产者的强制性统治关系。尽管依据近代社会契约论和人民主权论，奠基于私有制基础之上的国家，应当为所有人提供普遍的平等，但实际上它所提供的平等仅具有普遍性的幻觉而已。“长子继承制”作为私有制的典型形式，不可能承认所有人的意志，从而排除国家中真正普遍性的可能。尽管黑格尔宣称财产权是外在于政治领域的，但这并不能解除人对财产权的依赖性。换言之，政治仍无法从财产权的束缚中解放出来。因此，在《黑格尔法哲学批判》中，马克思提出以“真正的民主制”作为和解现代性政治所造成的市民社会与政治国家分离的途径。在马克思的语境中，“真正的民主制”本质上意指，人与政治结构之间不存在异化，即一种个体与社会和解的社会状态。这意味着阶级分化和私有制的取消，以及市民社会与政治国家对立状况的扬弃。戴维·麦克莱伦认为，它具有如下四个典型特征：其一，真正的民主制一定是人本主义性质的。其政治实践过程的主体只能是并始终是人，而不是黑格尔意义上的国家理念。其二，真正的民主制一定内在地包含着人类自由，其最终指向也只能是人类自由。其三，真正的民主制本质上是社会性的，并具有共产主义性质。一定意义上甚至可以说，真正的民主制就是共产主义本身。不过，民主制本身并不是目的，马克思追随黑格尔，将其把握为实现现代性政治和解的中介或手段，其最终为实现人类解放和自由服务。换言之，与黑格尔要实现国家理念不同，马克思要实现的是“人的类本质”或“共产主义本质”，亦即“作为国家制度特殊形式的社会化了的人”。其四，真正的民主制意味着政治国家的消亡，由此，它真正实现了现代性政治所带来的市民社会与政治国家的分裂状况，并进而实现了现代性政治的真正和解。[12]119，120

可见，与黑格尔相似，马克思的“真正的民主制”理论的提出，也是为了应对现代性政治的诸多分裂状况，以实现其内在和解，以及从理论上弄清楚德国如何才能走向民族统一的现代化国家。[13]如前文所述，黑格尔实际上已经揭示了现代性政治的分裂状况，不过他提供的“和解”方案马克思无法满意。在马克思看来，现代性政治内在分裂本性的外在表现，实质上是人在政治领域异化的直接反映，而政治异化本质上又是社会异化和人的本质异化的一种形式。因此，要改变这种异化状况，重新实现现代性建制间的内在和解，就不能仅满足于黑格尔以等级和“长子继承制”为中介的伦理实体国家（理念）去整合市民社会的主张，更不能满意于他所开出的“官僚政治”和“君主立宪制”的“处方”。马克思认为黑格尔的解决之道仍然限于纯粹的抽象性，与现实中具体经验的“和解”无涉。既然“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会”[2]199，那么人和国家及社会间的分裂和异化之解决，就不能在意识或逻辑中而要在现实政治和社会革命中来完成。从根本上说，这将涉及对作为资本主义社会关系之法律表达的私有制的彻底摧毁。而黑格尔尽管也对资本主义财产观进行了反拨和调节（把“自然权利财产论”转换为“自由意志财产论”），但归根结底他仍然是资本主义私有制的拥护者。

马克思认为，黑格尔把代表特殊利益的市民社会与代表普遍性的政治国家分离开来，并企图以后者去整合前者，这是他的伟大功绩。但是黑格尔极力为君主专制的官僚政治制度辩护则是保守的和不彻底的。在马克思看来，官僚制本质上不过是市民社会的“国家主义形式”，它不是和解而是加剧了市民社会与政治国家之间的分离与对立。在官僚制下，政治国家成了一种虚幻的共同体。有鉴于此，马克思把民主制当作君主专制的对立面来对待。总之，正是基于对黑格尔和解现代性方案之观念论实质的识别，以及对作为市民社会和政治国家中介的“长子继承制”的分析，青年马克思认识到现代性的现实和解只能诉诸意味着政治国家消亡的“真正的民主制”。在《1844年经济学哲学手稿》中，他又把其表述为以无产者主导的积极扬弃私有制的共产主义运动。由此，他既批判了现代性政治的分裂，又超越了黑格尔的法哲学，开始走向社会的和政治经济的批判道路，为历史唯物主义的确立奠定了基础。