黄政培

一、开场中的秩序与失序

随后苏格拉底与蒂迈欧共同回顾了昨天讲述的内容，克里蒂亚和赫墨克拉底在这段回忆中完全沉默。而关于苏格拉底所重述的内容，几乎所有的《蒂迈欧》研究者都已注意到，正是《理想国》的删减版。这一删减版的《理想国》让苏格拉底感觉就好像“一个人在某处看某种美丽的生物，或者看一种有生命却一动也不动的真实动物”(Tim.19b)。因此，他请求今天的设宴者能够描述这个城邦如何进行战争，让这个城邦动起来，这也正是苏格拉底昨天为他们安排的任务以及今天的设宴者所要回报苏格拉底的讲辞内容。而关于这一删减版的《理想国》究竟删减了什么，朗佩特指出，其所删减的正是《理想国》中关于城邦如何进行战争以及城邦作战之后关于哲人王的内容。(14)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第259页，第84页，第85页，第14页，第140页。我们在《理想国》中已经听了一场由苏格拉底本人阐释的战争中的理想城邦。但在这里，苏格拉底却声称自己无能，不适合讲述作战的城邦而要求他人讲给他作为回报，通过这种能而佯装无能，苏格拉底由此“引诱”在场的他人来讲“原本最适合他讲，且事实上他已经在《理想国》讲过的主题”。(15)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第259页，第84页，第85页，第14页，第140页。于是，虽然苏格拉底在此不再像他在其他对话中那样使对话者在对话中暴露自己，并通过使他们体验内在于自己意见中的矛盾来揭示其无知。但现在，通过这种能而佯装无能，“引导设宴者在进行长篇讲辞时呈现他们的自然”，(16)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第259页，第84页，第85页，第14页，第140页。他同样套出了今天设宴者灵魂的动向，尤其是克里蒂亚和蒂迈欧灵魂的品性。除了表达自己的无能之外，他还针对性地指出诗人和智术师在这个问题上同样无能，诗人因其依恋城邦，浸淫习俗过深，所以不能指望他们懂得如何描述一个善质合乎自然的城邦，而智术师因其浪迹于城邦之间，居无定所，对个别城邦毫不留恋，在政治上没有根基，故而同样不能指望他们能给出恰当的回答。在他看来，只有处身于两个极端之间、兼具政治家和哲人美德的人才能给出恰当的回答。而这两种身份在这场对话中的典型结合，正是苏格拉底本人以及他随后称赞的蒂迈欧。

蒂迈欧等人昨天已商定了由蒂迈欧首先发言的计划，但在苏格拉底表示已做好充足准备要接受他们的回礼时，赫墨克拉底却突然发言，他告诉苏格拉底他们已商量了一个答复他的计划，他说苏格拉底昨天讲述的城邦让克里蒂亚想起了一个关于古雅典的家传故事，所以他提出先让克里蒂亚讲这个故事，以便苏格拉底预先判定这个故事能否符合他的要求。克里蒂亚马上表示应该如此，但要蒂迈欧也认定有此必要才行(Tim.20d)。由此，我们知道“克里蒂亚此时讲他的故事不包括在协议中，或是有违协议的规定”(17)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第259页，第84页，第85页，第14页，第140页。。利用蒂迈欧的慷慨，原定的发言秩序就此被打乱，这是继第四个人的缺席之后秩序的再次失序。这次由于赫墨克拉底的突然僭入所导致的失序，使得克里蒂亚僭越他原本应处的位置一跃成为首先给予苏格拉底以回报者，同时改变了苏格拉底提出的任务，在克里蒂亚以为苏格拉底认定此故事可取之后，他开始宣布发言计划。

按照克里蒂亚所宣布的发言计划，首先将由蒂迈欧讲述宇宙的起源和人类的创造，接着由克里蒂亚从蒂迈欧那里接收他的言辞生产出的人，并从苏格拉底那里接收他们中受过超常教育的那些，然后依据梭伦的言辞和礼法，让他们成为雅典的邦民，讲述他们抵御外敌的故事。可以看到，在这个发言计划中，赫墨克拉底和第四个人的讲辞都被省略了，第四个人由于缺席可以被忽略。至于赫墨克拉底，他本不该被忽略，因为从《克里蒂亚》来看，我们知道赫墨克拉底也被安排了任务，在《克里蒂亚》 中，苏格拉底在给予克里蒂亚要求的体谅的同时也将这体谅一并给予了赫墨克拉底 (Kr.108a-b)(18)以下凡引《克里蒂亚》，简写作Kr，并随文标注斯特方码，该对话的引文均为笔者自译。。按照朗佩特的推断，赫墨克拉底将要讲述的是比克里蒂亚所讲述的还要贴近人类事务的事情，“是所有发言人已经或将要经历的事情：是目前正在发生和未来将要发生的事”。(19)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第105页，第62页，第140页。但事实上，克里蒂亚显然已经和赫墨克拉底串通好了，他只负责突然僭入引出克里蒂亚的家传故事和发言计划，而不再做主题发言，所以在克里蒂亚的发言计划中并没有提及赫墨克拉底将发表什么讲辞，赫墨克拉底也没提出任何抗议。由此，按照克里蒂亚先声夺人的发言计划，蒂迈欧和苏格拉底的讲辞都成了为他的家传故事做准备的序言，而他对赫墨克拉底的省略则使自己的讲辞成了整场宴席所要到达的终点。

二、克里蒂亚的“述”与真实

在蒂迈欧同意克里蒂亚的请求后，克里蒂亚开始讲述古雅典的故事。而在克里蒂亚的叙述中，这一故事按照埃及老祭司—梭伦—德罗皮底—老克里蒂亚—克里蒂亚的传述链条，(23)这个故事是克里蒂亚小时候从年届九十的祖父老克里蒂亚那里听到的，而老克里蒂亚是从克里蒂亚的曾祖父德罗皮底那里听说的，至于德罗皮底，是从他的同族亲友梭伦那里听到的，而梭伦则是在他游历埃及之时听埃及的老祭司讲述的，埃及老祭司又是从记载了九千年前发生的故事的神庙文献中得知的。只在克里蒂亚家族内部的耳听口“述”中流传下来，除了克里蒂亚一家外，其他人均未听闻。其流传时间之久远，单单埃及祭司所讲的就是九千年前发生的事，以及几乎不可能的多重转“述”，使这个故事是否真实显得十分可疑，而且根本无从验证。即使它是真实的，它也不可能在其不断的转“述”中保持其同一性而依然是它最初记载在神庙文件中的版本。但克里蒂亚却一再强调他所转“述”故事的真实性(Tim.20e，26d)，并且他还认为梭伦、德罗皮底、老克里蒂亚所“述”符合埃及祭司所讲，而现在，他也没有漏掉任何细节地转“述”了出来(Tim.26b)。由此，克里蒂亚一再强调故事的真实性就此带上了荒诞的色彩，尤其他恰好又是在欺骗节阿帕图瑞亚节(Apaturia)听到这个故事。(24)“Apaturia一词暗示了古雅典人的apate(背叛、愚弄、欺骗、狡诈)。阿帕图瑞亚节是为一个富有传奇色彩的雅典人庆祝的，他靠欺骗让雅典战胜了维奥蒂亚。这个雅典人叫Melanthos，据说是梭伦的祖先，当雅典与维奥蒂亚决定各派一名冠军，以二人单独决斗的方式一决胜负时，他自告奋勇，略施小技就打败并杀死了对手。他就靠着这样的胜利登上了雅典的王位。克里蒂亚的祖先也就靠着这样著名的欺骗控制了雅典的政治。参见朗佩特、普兰诺：《〈蒂迈欧〉和〈克里蒂亚〉人物身份考》，载徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第 95页。在整个故事的流传链条中，一旦有人说谎，整个故事的所谓真实就将分崩离析，整个故事的真实性完全系于传统权威人士，事实上也就是克里蒂亚家族内的老人的保证。克里蒂亚带着家族荣耀感自我肯定着家族祖辈们口“述”故事的真实性，丝毫不怀疑，他所关心的只是自己能否完整地将这个他小时候“听”到的代代相传的故事再次完整地转“述”出来。为了强调自己记忆的可靠，克里蒂亚甚至自我夸耀道：“就我而言，对于昨天听闻的事物，往往不知能否在记忆中完整找回，而对于极长时间以前透彻听闻的事物，若自己遗忘了一点，则往往会极端惊异……那些事物永驻我心，一如不会褪色的画上烧入的图案”(Tim.26b)。试图强调小时候听到的故事比他昨日听到的苏格拉底的讲述更加让他记忆深刻。而在《克里蒂亚》中，当克里蒂亚准备更详细地讲述这个故事时，他也模仿蒂迈欧求神，而他所求助的神正是传统诸神中的记忆女神(Mnemosyne)，认为她是自己的转“述”能否成功的关键(Kr.108d)。

不管是《蒂迈欧》还是《克里蒂亚》，克里蒂亚在“现实性”上求符合的态度一以贯之。在此，克里蒂亚犹如洞喻中见到火光后又退回阴影的囚徒，在目睹苏格拉底为他提供的理想城邦的理念之后，他仍然要退回阴影寻求依赖，现实是他唯一能胜任的东西，脱离了“现实性”他根本无法给予苏格拉底以回报。苏格拉底想看那个理想城邦如何进行战争并不意味着要将那个城邦变为现实，但克里蒂亚却马上将这个城邦设定为现实。克里蒂亚对苏格拉底的命令做的这种转换是他刻意曲解吗？还是说他只能并且需要这样来理解苏格拉底？抑或只有返回现实，才是他力所能及的？对于克里蒂亚而言，就像洞中的囚徒，阴影才是更真实、更明亮的东西。只有转向阴影，他的眼睛才没有痛苦，他才转向他能够胜任的东西。这是他无须努力争取就被给予的，它们不会形成障碍、不会带来挫折。在克里蒂亚推崇的现实领域里，每个人都意见一致。他们评判较高或较低的“真实”的主要尺度，就是维持熟悉的活动不受干扰，不接受任何一种建议或期望、挑战或要求。因此，克里蒂亚事实上并不是真的在回应苏格拉底安排的任务。而更重要的是，在《理想国》中, 在苏格拉底看来，言辞中的理想城邦根本不可能在现实中实现(Rep.471d-473b)，其叙述理想城邦的目的也不在于让它在现实中实现。在苏格拉底那里，理想和现实始终保持着距离，而在克里蒂亚这里，理想和现实却可以同一。由此，我们隐然窥见克里蒂亚径直将“真实”设定为“现实”背后所透露的僭政野心，按照推测，今天这位克里蒂亚正是雅典未来那位著名僭主的祖父。(26)出现在《蒂迈欧》和《克里蒂亚》中的克里蒂亚有两个人选，要么是僭主克里蒂亚(柏拉图的舅公)，要么是僭主克里蒂亚的祖父。按照朗佩特的推测，《蒂迈欧》和《克里蒂亚》的故事时间当发生在前421年，而如果这个克里蒂亚是那位雅典最臭名昭著的僭主的话，那要横跨从梭伦到僭主克里蒂亚之间的这段历史中间就会多出很多年，而如果克里蒂亚是僭主克里蒂亚的祖父，那这个问题就可以得到圆满的解决。故朗佩特据此推测《蒂迈欧》中的克里蒂亚乃是僭主克里蒂亚的祖父。参见徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第92-92页。由此，在克里蒂亚家传故事的代代教育中，“克里蒂亚的政治理想主义，某种意义上已然播下了未来僭政的种子”。(27)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第9页。

对将这个故事作为历史的坚持，使克里蒂亚进入层层相叠的回忆。通过这一回忆，被当作历史真实的这一故事使雅典的现在和辉煌的过去联系在了一起，也使克里蒂亚与他的显耀祖先尤其是梭伦联系在了一起。这种对谱系的考察尤其带有某种信念，即相信我们将因此高贵起来，“在回溯之链条的某处，我们会发现自己与某个伟大著名的人物沾亲带故”(30)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第19页脚注，第17页，第17页。，而在对自己的祖邦雅典的历史追溯中，我们会发现它曾经伟大。因此，利用这个历史故事，克里蒂亚所试图唤起的就是我们对自己的家族和祖邦的情感依恋，让我们因祖辈或祖邦的高贵而感到高贵，(31)克里蒂亚试图肯定自己身上流着伟大祖先的血，而蒂迈欧肯定的是人在灵魂理性上与宇宙和诸星神的关联，不同于克里蒂亚凭借伟大的祖先和家世显得高贵，蒂迈欧试图让人因其遵循命运的礼法，生活得体而高贵。有伟大的祖先并不必然产生伟大的后裔，因为性的衍生的结果根本无法估量，有价值的灵魂有时会出自无价值的东西之中，反过来也一样。因此，与克里蒂亚不同，在蒂迈欧的宇宙论讲辞中，真正的理想城邦的护卫者必须要以一种类似用容器重新调整四种物质的方式重新调整被误置的灵魂(52e-53a)，只有这样才能挑选出真正的理想城邦的护卫者。参徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第15页脚注。他试图让雅典人在他的讲述中从伟大的祖先那里汲取力量，从而能在当下的生活中表现得像是伟大先民的后裔。但与此同时，在克里蒂亚的叙述中，他首要突出的却是：这段关于祖邦的伟大历史只在我的家族内部流传，只有我的家族掌握通往这个城邦伟大过去的密钥，而且伟大的梭伦还是我的远亲。由此，克里蒂亚对古雅典的抬高从根本上就变成了“一种个人的自我抬高”，(32)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第19页脚注，第17页，第17页。也就是让雅典的这段荣光服务于他自己家族的光荣，进而服务于此时作为家族代表的他个人的光荣。所以，在克里蒂亚的讲“述”中，虚荣始终伴随着他，带着这种虚荣，他不断美化这段故事，甚至不惜说谎。他向我们展示出：我们对关乎自己的东西，对我们家族的爱如何根深蒂固。但是，真正的理想城邦，也就是苏格拉底言辞中的城邦，所要克服和超越的，恰恰是克里蒂亚在这一叙述中表现出来的自爱和对自己家庭的依恋。在苏格拉底看来，伟大的祖先并不必然产生伟大的后裔，即使在让最好的男人和最好的女人配对的秘密安排的婚姻中，金质的父母有时也会生出铜质的子女，而铁质的父母有时也会生出一个金质的孩子，就像今天原本定好秩序的宴席，总会不断遭到必然性的入侵而失序。与此类似，有着伟大远亲的家族现在也不必然伟大，整个“性的衍生的结果根本无法估量：有价值的灵魂有时会出自无价值的东西之中，反之亦然”(33)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第328页，第328页。，因此才需要特别的统治者，这个特别的统治者“能洞悉各个阶层的自然，并为正义之故去纠正结构中的错误”(34)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第328页，第328页。。只有这样，理想城邦才能维持其理想秩序，让那些与他们诞生其中的上层阶级不相符合的后代子孙与那些来自下层阶级的人交换“位置”。为此，所有人的婚姻和孩子的事务才必须具有公共性，“任何人在任何时候都认不出他们私人的后代，且所有人认定所有人为同族，但凡生长在相若年岁的便为姊妹和兄弟，年长的和高寿的便为前辈及前辈的先辈，刚进入低龄的便为后辈及后辈的孩子”(Tim.18d)。苏格拉底所安排的这一理想城邦就是尽最大可能让秩序和运动分离，尽最大可能排除自然运动中必然性的干扰，对这种干扰的排除也就意味着要排除父母对子女的天然的私爱以及子女对父母的天然的依恋。从这一层面来看，克里蒂亚在转“述”中所体现的私爱和对家族的依恋就与他设定为现实的理想城邦背道而驰。从这个意义上看，克里蒂亚根本不适合讲“述”苏格拉底口中的理想城邦，克里蒂亚的讲“述”与苏格拉底所构想的理想城邦从根本上就存在断裂。

三、蒂迈欧第一次创作中的“作”与真实(35)蒂迈欧分两次来叙述宇宙的生成，第一次考察宇宙的“理性)，第二次考察“必然”()。进行第二次考察是因为，在第一次创作的中途，他发现了第一次创作中隐含的问题和困难，于是不得不从头开始他的第二次创作。在第二次创作中他引入了两性差异和生殖等意象，主要讲述元素的生成，而最终蒂迈欧又转回神匠的创造。也就是说，第二次创作更像是一次僭入，在蒂迈欧的创作框架中，关键仍然是保证第一次创作的理性框架。此处限于篇幅，对蒂迈欧的第二次创作不做讨论。

如果说赫西俄德的传统诗歌确立了传统诸神的谱系，由此确立了城邦传统的礼法秩序，那么，蒂迈欧所重构的关于诸神新谱系的宇宙生成数学诗就是在为城邦重新立法。两种不同类型的诗事实上确立了不同的法度，是对人性的不同建构。在蒂迈欧的宇宙生成数学诗中，人始终被系在宇宙创生的大链条上，被同一种理性力量贯穿。在蒂迈欧的宇宙重构中，我们也重建自己新的本性，我们的本性由此不再是传统诗教中骄傲、嫉妒等情感性的冲动，相反，是用来控制和克服这些情感的理性，我们的责任也由此首先被规定为参与到这个宇宙的数学关系中，并在其中遵循理性成为生活得正义的人。蒂迈欧的讲辞由此成为阿多(Pierre Hadot)意义上的“灵魂引导”，这种“灵魂引导”帮助我们的灵魂意识到它在整全中的位置以及它与整全的亲缘，(44)皮埃尔·阿多(Pierre Hadot)：《柏拉图〈蒂迈欧〉中的物理学和诗学》， 《古代哲学研究》，赵灿译，华东师范大学出版社，2017年，第274页。进而引导灵魂经由内在的朝圣和归乡重新回到整全的怀抱。正如宇宙灵魂由冷静、纯粹、和谐的数学音乐关系构成，与宇宙灵魂共享同一种材料的人的灵魂的引导也需要在吟唱宇宙生成的诗歌中进行。

在蒂迈欧的第一次创“作”中，宇宙的开端是充满理性的神匠，宇宙万物的生成由此排除了性的繁衍而基于神匠神圣的创造。虽然蒂迈欧创“作”的宇宙生成数学诗的开端是神匠，但反过来看，蒂迈欧之所以能如此叙述宇宙的生成，是因为其真正凭借的却是视觉，就像宇宙是神匠通过注视永恒真实没有变化的原型所进行的创造(Tim.29b)。“似真论说”也是蒂迈欧依靠对可见世界的观察用自己的理性推理而出的创“作”，在第一次创作结尾时他就说：“如果我们没有见过星星、太阳、天空，那么，我们前面关于宇宙的说法一个字也说不出来”(Tim.47a)。凭借视觉对可见宇宙的观察，蒂迈欧才得以创作他的言辞中最好的宇宙。由此，视觉也就成为他的宇宙论讲辞之能够诞生的隐含开端，就像听觉是克里蒂亚的叙述的隐含开端一样。但在蒂迈欧的叙述中，视觉之所以是这样的视觉又基于神匠如此创造，起点和终点构成一个循环。由此，正如伯纳德特所说：“宇宙论必须通过诉诸视觉开始，正如它必须终结于视觉”，(47)徐戬选编：《鸿蒙中的歌声：柏拉图〈蒂迈欧〉疏证》，华东师范大学出版社，2008年，第30页，第34页，第291页。而在这种循环当中，最关键的是其中所蕴含的人与宇宙在灵魂理性上的同一。正是基于这种同一，视觉才会被蒂迈欧说成“给我们带来最大福气的通道”(Tim.47a)。从灵魂理性与它所观看对象的相似性出发，蒂迈欧才得以创“作”宇宙生成数学诗。对于蒂迈欧而言，宇宙的运行自有其法则，而他所需要做的，就只是“观于天地”而已，也就是基于人与宇宙的同一，以视觉为中心沟通天人。所以他才号召我们和他一起“观”天，效法宇宙运动的文理：“让我们能够注视天上智慧的运行，并以此应用于相类似的人类智慧的运行……通过学习而分享它们，然后通过模仿造物者的完善运行来调节我们的游离运动。”(Tim.47c)在此意义上，蒂迈欧的“作”成为根本意义上的“述”，反观克里蒂亚的“述”，则成为矫造意义上的“作”。也就是说，蒂迈欧的“作”比克里蒂亚的“述”更具古老的合法性。自赫西俄德讲述普罗米修斯的诡计以来，古希腊传统的人神关系始终带着紧张，(48)“据赫西俄德的描述，普罗米修斯宰了一头公牛，并把它分成两部分。第一部分是牛肉，普罗米修斯把肉裹在牛胃里，让它看起来使人没有食欲；第二部分是牛骨头，普罗米修斯把它藏在牛的脂肪下面。由于普罗米修斯的诡计，宙斯挑中了更差的那份。为了惩罚普罗米修斯，宙斯拒绝给人类烹饪用的火。普罗米修斯随后将火盗走并送给人类，这个举动再次激怒了宙斯，促使他为人类送来了女人。就其给人类烹饪的能力而言，这次盗火行为无疑为人类从诸神那里赢得了自主性，但也付出了人神分离的悲惨代价。”参普鸣：《成神》，张常煊、李健芸译，生活·读书·新知三联书店，2020年，第102-103页。而在蒂迈欧这里，我们看到了柏拉图重新修复古希腊天人关系的一种努力。他试图在新的基础上让人重回天的怀抱，让人成为灵魂的奥德修斯，注定都要在朝向宇宙的神圣秩序中经历灵魂的归乡。

四、“述”与“作”之间的断裂

现在，当我们从蒂迈欧讲辞的视角来看克里蒂亚所“述”的历史，可以发现，除了与赫西俄德《神谱》相对应外，蒂迈欧的创“作”也与克里蒂亚讲“述”有着诸多隐含的针锋相对的对应(见表1)：

表1 蒂迈欧的“作”与克里蒂亚的“述”

虽然蒂迈欧讲述的是城邦之外的属神之事，不同于克里蒂亚直接讲述与城邦最为相关之事，但蒂迈欧的宇宙论与现实的城邦就没有关系了吗？蒂迈欧的言辞生产出的人难道无法生存于城邦中吗？首先，必须承认，两者之间确实存在冲突。在蒂迈欧宇宙论的天人视野中，人首先被置于与天的亲缘当中，相较于人与地，也就是人与其城邦的亲缘，天人之间的亲缘更为源初。因此，相较于城邦赋予人的责任，履行天赋予人的责任具有更源初的优先性。由此，就会隐含地带来人作为宇宙之子与人作为城邦之子之间的冲突。但事实上，这种冲突并不绝对。因为当城邦的礼法与天的礼法同一时，亦即城邦的礼法取自上天时，人在遵循城邦礼法的同时也就是在遵守天的礼法，此时两者相同一，不会产生冲突。(51)可与孔子对礼的看法对参，孔子曰：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？’是故夫礼，必本于天，肴于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。” ——《礼记·礼运》。正是在这个意义上，《蒂迈欧》与另一篇柏拉图对话《礼法》的关系才凸显出来。 《礼法》尤其重视天文，立法者一定要学习天文知识，人间的礼法尤其要以宇宙的神圣运动为基础，法乃取自于天，《蒂迈欧》由此成为《礼法》的序曲。正是借由《蒂迈欧》中宇宙生成数学诗的奠基，人间的理性礼法才有其宇宙论的根基。而在自行朝向并自行约束在这人间的理性礼法的过程中，人得以同化于整个宇宙的神圣运动，同化于整个宇宙的理性，由此实现人的自由和解放。由此，在柏拉图看来，真正的礼法本质是解放性的，是实现人的本质的必由之途，就像礼器只有在礼仪祭典中才能成就其神圣性，(52)赫伯特·芬格莱特:《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社，2002年，75页。“礼器的神圣性不在于其青铜的珍贵，也不在于雕饰的华美，它的神圣性来自于它是礼仪祭典的一个组成部分。如果将礼器从它在礼仪活动中的角色分离出来，那这个礼器就只不过是一个盛满谷物的昂贵钵盂而已。”人也只有像礼器一样参与到整个宇宙洪范的秩序和造化之中，才能实现人真正的本质和尊严。而在城邦礼法与宇宙法则相同一的意义上来考察苏格拉底想看理想城邦动起来的欲望，我们会发现动起来的理想城邦事实上就是由存在下降到变易，也就是拥有其现实的“身体”。一旦理想城邦拥有其现实的“身体”，这也就意味着它必然要像蒂迈欧讲辞中同样拥有“身体”的人的灵魂一样，对“不可拒绝的外界作用作出反应”(Tim.42a)。在这种灵魂与城邦的类比中，当理想城邦不能控制这些反应，任由自身失序，那这一现实的理想城邦必然像生活得不义的人那样染上疾病，走向堕落。而当理想城邦能够在与外界激起的各种情感的斗争中始终保持自己与宇宙神圣运动的同一和关联，那这个理想城邦也就能维持自身的完满。如果说《理想国》在灵魂与城邦的类比中发现了正义，那么《蒂迈欧》同样也在灵魂与城邦的类比中发现了战争中理想城邦的表现。由此可见，在《蒂迈欧》中，蒂迈欧已隐秘完成了苏格拉底提出的任务。