张同胜

（兰州大学文学院，甘肃兰州 730020）

从某种意义上说，《西游记》主要描写取经路上动物彼此之间的斗法。动物为什么能在《西游记》中成为主角？佛祖对南赡部洲的方位歧视与善恶观是如何形成的？“西游”故事中的石头作为石猴、石室之本体，究竟言说了什么？解读这些物的意义，可否揭开“西游”故事中尘封的真相？《大唐三藏取经诗话》的审美观与波斯人的审美观相似或类似表明了什么？比较文化尤其是宗教文化之间的交流、融合对文化复古主义有何影响？要想回答诸如此类的问题，就要探讨唐僧西天取经与西域神话尤其是与波斯神话的间在性。

一、水帘洞与粟特人的石室

北周安伽墓、康业墓、史君墓、李诞墓，宁夏固原隋唐史氏墓地，太原隋虞弘墓，以及洛阳市南郊唐代定远将军安菩与其妻子何氏的合葬墓，皆为石坟。这些石坟外有石塔，墓室里有石床、石头屏风、石堂、石门、石椁、围屏石榻、石刻彩绘画像等。安息塔完全是石头砌成的。安、康、史、何等家族属于昭武九姓，而昭武九姓是东部波斯人，即粟特人。粟特人信奉琐罗亚斯德教。琐罗亚斯德教崇尚天葬，尸体的肉被鹰隼或狗吃掉，骨头放进石瓮或骨盒里，这是因为粟特人认为，尸体肮脏，必须用石头把它与土地、水、火等隔绝开来。粟特人来到中土后，受汉民族土葬的影响，改为石室葬。

粟特人的石葬之所为石室，葬具有石榻、石屏、石刻等，尤其是其中的石室，令人不由得想起《西游记》小说描绘的花果山水帘洞。《西游记》中石猴发现的那个居住新天地——水帘洞，其独特之处在于里面一切陈设都是石头制成的。“乃是一座石房。房内有石锅、石灶、石碗、石盆、石床、石凳，中间一块石碣上，镌着‘花果山福地，水帘洞洞天’。”[1]3水帘洞里的某些石质家具其实是不具有任何使用价值的。花果山上那一群猴子能够使用石锅、石灶煮东西吃吗？那是根本不可能的。普通的波斯人实行天葬，一般是设立寂静塔，将尸体放在塔上，任由兀鹫、鹰隼吃掉肌肉，然后将尸骨放进石头坑里或石瓮里。波斯国王的墓葬比较特殊，国王死后，单独建一座石室，将尸体放在石室里的石板上。来到中土的粟特人大都通过贸易经商发财了，故死后往往建石室。

粟特人的石坟与美猴王的水帘洞很相似，其中存在着深层的逻辑关系。当然，自远古以来赤县神州也不乏石室，如青海日月山石窟群的西王母石室、崆峒山的广成子石室、金华山的皇祁平石室、大兴安岭深处的嘎仙洞（疑为拓跋鲜卑的发源地）、苏轼《逸人游浙东》所载龙井孤山下的石室和隐士们居住的天然石洞等。然而，这些石室或石洞中没有石锅、石灶、石碗、石床、石榻等石头家具，也不是由石堂、石门、石椁等构成的石头墓室。因此，在石室的设施、结构等方面，水帘洞与粟特人的石坟更为接近。且不说康国萨宝康艳典率众东来，居住在古楼兰国的粟特人的聚居地称为“石城镇”，塔什干史称“石国”，西胡以国为氏者即石姓（昭武九姓之一）等，单就来华粟特人的石坟来看，水帘洞是它在艺术世界中的影子。

况且，《大唐三藏取经诗话》中的白衣秀才猴行者，随着“西游”故事的演变在《西游记》杂剧和小说中更名为孙悟空。孙悟空为什么不姓侯而姓孙？侯也是百家姓之一，如果姓侯，与《大唐三藏取经诗话》里的猴行者岂不更是一脉相承？石猴之所以姓孙，《西游记》小说中已有交待。菩提对美猴王说：“我与你就身上取个姓氏，意思教你姓‘猢’。猢字去了个兽旁，乃是个古月。古者老也，月者阴也。老阴不能化育，教你姓‘狲’倒好。狲字去了兽旁，乃是个子系。子者儿男也，系者婴细也，正合婴儿之本论，教你姓‘孙’罢。”[1]9猢狲之论，看似文字游戏，却有着深层的文化意蕴。荣新江认为隋唐文献中的“胡”主要指的是粟特人[2]3-9，此论很有道理。在中国历史上，狭义的“胡”指的是西域粟特人。

在《大唐三藏取经诗话》中，猴行者的身份是白衣秀才。这里的“白衣”不是平民之义，因为秀才是已经取得了一定身份的读书人。因此，这里的“白衣”应该是标识某种身份尤其是宗教身份的符号。如《药师十二神图》中就有穿白衣的猴形神将，此类形象在汉译佛典中也曾出现过。《大唐三藏取经诗话》里充斥着有关白色的叙述，如白虎精、火类坳头白火精、白衣妇人、白罗衣、白罗裙、白牡丹花、面似白莲等。琐罗亚斯德教崇尚白色，祆教教徒多穿白衣，穿白袍以示纯洁[3]9。荀氏《灵鬼志》载：“太元十二年（387 年），有道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银；自说其所受术，即白衣，非沙门也。”[4]178此处的“白衣”是与缁衣沙门相对的另一种宗教身份，极有可能是祆教或摩尼教。摩尼教也崇尚白色，其教徒穿白衣、戴白冠，以此象征追求光明。宋代民间有“白衣道”“白衣夜会”“白衣会”“白衣礼佛会”等说法，它们极有可能就是明教的别名。佛教中的摩利支天（日神、光神）就身穿白衣。《大唐大慈恩寺三藏法师传》叙述了玄奘和尚西行求法的灵异先兆：“法师初生也，母梦法师著白衣西去。”[5]214玄奘相信自己圆寂后往生西方弥勒净土。在《西游记》中，泾河龙王变为一个白衣秀才，去找袁守城占卦。在《大唐三藏取经诗话》中，猴行者化身为白衣秀才，表明“西游”故事在生成过程中受到了祆教、摩尼教的潜在影响。唐僧西天取经之“西游”故事，实有粟特人的文化隐寓其中，因而石头故事及其叙事的寓意就格外值得深究。

二、“西游”故事的动物伦理叙事与波斯的神话和宗教

笔者曾撰述《〈西游记〉与西域动物》一文，主要探讨“西游”故事中的动物叙事与古印度动物神话之间的关系[6]26-32。我们如果审视中亚、西亚神话故事尤其是琐罗亚斯德教和摩尼教故事中的动物叙事，就可以发现它们与“西游”故事中的动物叙事之间具有某些相似之处。

十年前后的课堂教学中绝大部分学习材料来自“教师”的事先预设，只在“多倍”理解中有少数材料来自“学生”。十年前后材料的情境外衣发生了变化，但实质是“几个多少”，即“多少的几倍”，那么我们是否可将这个“干货”回归到更简单质朴的数学情境中，让学生参与“创造”知识的过程，在创造知识的过程中又创造学习材料，让学习真实发生。

在琐罗亚斯德教中，动物神占有极其重要的地位。马兹达有六大助神，其一为巴赫曼。巴赫曼在天国代表马兹达的智慧和善良，在尘世为动物神，是保护动物的神祇。猴行者在《大唐三藏取经诗话》中是护法神，而孙行者在《西游记》中是唐僧的护法。“行者”二字值得深思。这两个字具有表征宗教身份的功能。当下对“行者”的注释主要依据佛教，然而白莲教、摩尼教、明教等民间宗教中也有“行者”的称谓，只是具体所指各有差异。如果只关注宗教文化的大传统而忽视小传统，就难以理解小传统文化的生成物。据《宋会要辑稿》记载，宣和二年（1120 年）十一月四日臣僚进言：“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者。”[7]6534在大宋宣和年间查禁摩尼教之前，朝廷曾对温州的摩尼教组织进行了调查，发现这一带明教斋堂有四十余所。明教斋堂“聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓扇愚民男女，夜聚晓散”[7]6534，其长老被称为“行者”。《西游记》中，孙悟空又被称为孙行者、孙长老，沙僧又称为侍者。孙悟空的称谓，经历了从猕猴王到猴行者，再到石猴（美猴王）、弼马温、齐天大圣、大力王菩萨、斗战胜佛等变迁。而刘克庄《释老六言十首》诗中的“取经烦猴行者”表明，当时尚未以孙行者命名。

在《大唐三藏取经诗话》中，唐僧一行六人加上猴行者，共七个人，即唐僧、猴行者、五个小师。五个小师虽然是凑数的（其中一个去化斋被变成驴，其他人没有任何叙事功能），但是所凑成的总数“七”在琐罗亚斯德教、摩尼教、佛教中是一个神圣的数字。阿胡拉·马兹达有六位助神，他们七位一体。《大唐三藏取经诗话》中的取经者在人数上与祆教善神完全一致。摩尼教经典共七部，其中之一就是《大力士经》，而“西游”故事的叙事富有“尚力”的文化色彩。在《西游记》中，孙悟空又被称为“大力王菩萨”，这其实是颇令人质疑的。因为一个猴子焉能是大力王？！小说如果将牛魔王称为大力王就名副其实了。在《西游记》中，牛魔王的确也是大力王，有诗句为证，“西方大力号魔王”[1]505。在《西游记》中，孙悟空、猪八戒、哪吒擒拿牛魔王。在琐罗亚斯德教创世神话中，最初就只是一株植物、一头白牛和一个原人。在粟特人神话中，太阳神密特拉追杀一头牛的行为令人生疑，其实，联系印度神话就很好理解了。在印度神话以及在婆罗门教（印度教）教徒的信仰中，牛是神圣无比的，而印度雅利安人与伊朗雅利安人拥有同一祖先——雅利安人，后来由于冲突而分裂。历史的创伤记忆可以在他们的神话中找到痕迹：阿胡拉即阿修罗（Asura），是波斯神话中的至高神、善神，在印度神话中却是与修罗作对的反派；印度的天神德弗（Deva，汉语译为“提婆”或“天”）在波斯神话中为恶魔。如此等等，都是上古时期部落政治斗争的神话记忆。

在摩尼教的神话世界里，宇宙分为光明世界和黑暗王国。黑暗王国里的暗魔王是与光明世界相对立的，而魔王、狮子王、鹰王、鱼王、龙王等都是暗魔王的化身。从这个角度来看，狮子、鱼、龙王、大鹏金翅鸟等在“西游”故事中作为反派人物出现就不足为奇了。否则，从中国传统文化来看，这些动物在“西游”故事中的妖魔化叙事就令人难以理解。

在欧洲文化里，狮子是勇敢的象征，广为欧美人所喜爱。在佛教故事里，用狮子吼比喻佛或菩萨讲法像狮子威服众兽一般，能调伏一切众生。中国大地上没有土生土长的狮子，而从西域来的舞狮子成了中国古代人的玩物。在中亚、西亚，狮子是国王狩猎的对象，当地随处可见猎豹、猎狮的图像或雕塑。古希腊神话英雄赫拉克勒斯的十二大功绩之一就是杀死了狮子，并将狮子皮披在身上。狮子皮和橄榄棒后来就成为赫拉克勒斯的身份表征。在粟特人的神话里，狮子是邪恶的表征。在“西游”故事中，文殊菩萨的坐骑是青狮，它曾两次下凡在唐僧西天取经路上制造“磨难”；狮驼洞里的狮子、大象和大鹏金翅鸟结拜为兄弟，合力捉拿唐僧；乌鸡国阉割了的狮子为主人公文殊菩萨报仇：“西游”故事中的狮子似乎都不是正面形象，而是唐僧取经路上的障碍。

在汉民族文化语境中，鱼一般是吉祥、富裕的表征，因为它与“余”谐音，因而年画上绘有娃娃抱鱼的内容，谓之“年年有余”。古人尤其是南方渔猎民族认为鱼是龙的原型，如“鲤鱼跳龙门”指的是鲤鱼跳过龙门就化为龙。而形象“九似”的中国龙“鳞似鱼”，龙须即鱼须。可见，鱼是吉祥物，在中国叙事文学中几乎没有负面形象。可是，在《西游记》叙事中，许多鱼都是以妖怪恶魔的形象出现的。比如：第四十八回、第四十九回中，劫持唐僧想吃唐僧肉的竟然是观世音菩萨“莲花池里养大的金鱼”；第六十二回、第六十三回中，光芒四射的金光寺舍利子宝塔被九头驸马和龙王偷去，他们听说孙悟空西天取经路过此地，特意委派鲶鱼怪、黑鱼精巡拦。究其原因，在波斯尤其是在东部波斯即粟特人的神话故事中，鱼往往是恶的表征。在摩尼教神话中，暗魔王的化身之一就是鱼王。如此说来，“西游”故事中的鱼叙事，其褒贬情感倾向不是与中土的吉祥意义的鱼故事相契合，而是与西域神话叙事中的暗魔王的鱼符号意义相一致。

《西游记》中，琵琶洞里有一只蝎子变成美女，捉住了唐僧。这只蝎子精很厉害，连如来佛都怕她的倒马毒，后来被昴日星官收伏。《西游记》第五十五回写道：“行者叫声‘昴宿何在？’只见那星官立于山坡上，现出本相，原来是一只双冠子大公鸡，昂起头来，约有六七尺高，对着妖精叫一声，那怪即时就现了本象，是个琵琶来大小的蝎子精。”[1]468蝎子很早就出现在人类的神话里。古埃及《都灵纸草第1993 号》载：“冲啊，蝎子！离开拉！荷鲁斯之眼，离开神！口中的火焰——我是创造你的人，我是派遣你的人——到地上去，强有力的毒！”[8]33在埃及神话中，伊西丝在摆脱塞特迫害的时候，一路上由七只蝎子担任护卫，它们是蝎子女神塞尔凯特的化身，三只蝎子在轿子前面，两只蝎子在轿子里，还有两只蝎子在轿子后面[8]69-70。敦煌白画上有两位女神，一位手里擎着一条小狗，另一位手里拿着一只蝎子。有学者解读说，拿着蝎子的是恶神[9]241。在波斯神话中，也有关于蝎子的叙述，与上述敦煌壁画内容相似：两个女子坐在一起，其中一个手里拿着蝎子、蛇，身边是一匹狼；另一个女子手里擎着盘子，里面有一条小狗。这是祆教中的善恶两位女神。在祆教中，蝎子是恶动物的表征之一，难怪在“西游”故事中连佛祖都怕她。

《大唐三藏取经诗话》中有“林鸡似凤”的叙述，这体现了琐罗亚斯德教对鸡的崇奉。诸多壁画图像表明，琐罗亚斯德教圣火的祭司为人首鸡身之形象。鸡头城是弥勒的人间净土。在古印度神话中，公鸡是室犍陀战神的法器。贵霜硬币图案中，战神（Orlagno）手握长矛，头戴翼冠，手中有一只鸡。在丹丹乌里克最近发掘的一座寺庙里，有幅罕见的三圣像，其中一幅画的是一位神骑在大鸟上，四手持有武器和一只公鸡。他之前被认为是梵天或者是风神，其实他是骑着孔雀的印度战神室犍陀，因为他手里拿着的公鸡是战神身份的表征。鸡在琐罗亚斯德教中是善禽、圣禽、灵鸟，引导着人的灵魂进入天国。这里的公鸡名为斯劳沙。这一叙事形象传入中国后，自北齐起，朝廷大赦时都要树金鸡，即“金鸡放赦”。《西游记》第五十五回中，昴日星官收伏蝎子精时现了本相，原来是一只双冠子大公鸡。琐罗亚斯德教崇尚火、日月星辰、光明，而昴宿住在东方光明宫里。《西游记》第七十三回中的百目魔君就是蜈蚣，孙悟空求助于母鸡（昴日星官的母亲）才将其收伏。此外，百脚山上蜈蚣成精，孙悟空建议国王在山上散养公鸡千只，除此毒虫[1]805。

波斯雅利安神话中有一些巨兽和大鸟。比如：生有三张嘴巴、三个脑袋和六只眼睛的巨妖阿日达哈克，后被法里东所击败；加尔沙斯布力斩巨龙，这条巨龙遍体流脓，有上千个肚子、鼻子和脖子；埃斯凡迪亚尔在击退土兰军之前，需要过七关，其中第五关为“杀死一只大鸟”[10]52。《西游记》中的九头驸马现了原形，“乃是一个九头虫，观其形象十分恶，见此身模怕杀人！他生得：毛羽铺锦，团身结絮。方圆有丈二规模，长短似鼋鼍样致。两只脚尖利如钩，九个头攒环一处。展开翅极善飞扬，纵大鹏无他力气；发起声远振天涯，比仙鹤还能高唳。眼多闪灼幌金光，气傲不同凡鸟类”[1]530。

在西亚、中亚、南亚神话中，野猪和圈养的家猪所受的情感待遇大为不同。古印度的楼陀罗被称为“天国的野猪”，粟特人的战神、胜利之神巴赫拉姆的十大化身之一为“公野猪”。猪是水神、雨神、雷神，是琐罗亚斯德教中的战神。《西游记》小说中的猪八戒为黑色猪，为“野豕”；而元杂剧中的猪八戒为金色猪，带上了佛教的色彩。《西游记》杂剧面世之前，“西游”故事中尚未出现猪八戒这个艺术形象。在杂剧中，猪八戒自我介绍说“某乃摩利支天部下御车将军”，一般认为这一形象来自佛教。其实，摩利支天既是佛教神祇，是光神、光明之神，又是琐罗亚斯德教中的神祇，是雨神。在粟特人神话里，野猪化身的战神一直与太阳神密特拉并肩作战，因而摩利支天与御车将军、密特拉与战神这两组人物的关系令人深思。

在《大唐三藏取经诗话》中，唐僧没有坐骑。在《唐僧取经图册》中，唐僧的坐骑为火龙马。在《西游记》小说中，唐僧的坐骑为白龙马。在《西游记》杂剧中，孙悟空对白龙马说：“火龙，俺三人见观音佛去来。”[11]124“火龙”这一称谓，表征了唐僧的坐骑从火龙马到白龙马的过渡。琐罗亚斯德教崇尚火，因此火龙马成为“西游”故事中唐僧坐骑的首选。琐罗亚斯德教、摩尼教都崇尚白色。而佛教传入中土最早的官方记载，则是东汉永平十年（67 年）西域高僧以白马驮佛经进驻洛阳，次年朝廷专门为他们建造白马寺。“西游”故事既然是在佛教叙事的大框架中展开，自然会用白龙马为坐骑。

《大唐三藏取经诗话》说“山犬如龙”，反映了“西游”故事对狗的崇奉。在琐罗亚斯德教中，狗是神兽，人死之后必须举行“犬视”。“犬视”所用的狗必须是全身白色、两耳黄色的所谓的“四眼狗”，或者是两眼下方生有两撮毛的狗。雅利安人献祭之后要将祭品抛向天空，喂老鹰或是喂狗，因为他们认为“狗与鬼神相通”[12]48。希罗多德的《历史》记载，琐罗亚斯德教的祭司不敢杀戮人和狗，说明狗具有神圣地位。在元杂剧中，猪八戒说他最怕二郎神的细犬。在《西游记》小说中，二郎神的哮天犬擒住了美猴王。二郎神，一说其原型为祆教中的战神韦勒斯拉纳。二郎神和战神韦勒斯拉纳都是英勇善战的英俊少年，生有三目，手持三叉戟，带着细犬。因此，“山犬如龙”的说法似乎也表明“西游”故事最初受到了粟特人祆教的影响。

大唐广德元年（763 年），回纥牟羽可汗率领骑兵帮助唐肃宗镇压史思明的叛乱，在洛阳结识了睿息等四位摩尼教传教士，并正式皈依了摩尼教。这四位摩尼法师跟着牟羽可汗回到了回纥，摩尼教从此成为回纥汗国的国教。摩尼教法师参与回纥贵族的政治，被视作国师。《册府元龟》第九百七十六卷写道：“摩尼，回鹘之佛师也。”古代中国文人不谙悉西域宗教，往往误将摩尼教视作佛教。摩尼教东传后，在中亚地区被佛教化了，因此传入中土的摩尼教最初与佛教相混淆。唐武宗毁佛后，它又穿上了道教的外衣。《西游记》中许多国家都有国师。《西游记》第七十八回、第七十九回中，比丘国国丈是南极老人星的坐骑白鹿，而他的女儿狐狸精是王宫里的美后。白鹿不仅是国丈，同时也是国师。第四十四回中，黄毛虎、白毛角鹿、羚羊都做了车迟国的国师。唐僧西天取经中的“西游”故事，与摩尼教之间的关联其实是静水深流，它们之间的间在性值得深究。在元杂剧《西游记》中，山神对唐僧说“参菩萨，拜圣贤，礼摩尼”[13]76。在《唐三藏西天取经》中，唐僧取经路过西域，当地一位老者见到唐僧，“连忙顶礼向前跪膝，忙道两个撒蓝撒蓝的摩尼”[13]41，也带有摩尼教的痕迹。

动物大战隐喻的是善与恶的斗争，在斗争中，狗、鸡、马、猪、猴子等动物都是善的化身，而牛、虎、熊、蛇、狮子、大象、大鹏、蝎子、蜘蛛、老鼠等动物则是恶的暗喻。琐罗亚斯德教的圣经《阿维斯塔》认为，善、恶二神的争斗是世界的常态。善即光明，它创造了一切真善美，如火光、秩序、狗、雄鸡等；而恶则是黑暗，它创造了一切假恶丑，如猛兽、恶禽、蛇、蝎、毒虫等。

三、神变叙事与幻术书写

《大唐三藏取经诗话》中《过狮子林及树人国第五》云：

猴行者一去数里借问，见有一人家，鱼舟系树，门挂蓑衣。然小行者被他作法变作一个驴儿，吊在厅前。驴儿见猴行者来，非常叫噉。猴行者便问主人：“我小行者买菜，从何去也？”主人曰：“今早有小行者到此，被我变作驴儿，见在此中。”猴行者当下怒发，却将主人家新妇——年方二八，美貌过人，行动轻盈，西施难比，被猴行者作法，化此新妇作一束青草，放在驴子口伴。主人曰：“我新妇何处去也？”猴行者曰：“驴子口边青草一束，便是你家新妇。”主人曰：“然！你也会邪法？我将为无人会使此法。今告师兄，放还我家新妇。”猴行者曰：“你且放还我小行者。”主人噀水一口，驴子便成行者。猴行者噀水一口，青草化成新妇。[14]13-14

此处的妖法，其实就是比较文学母题中的“幻术”。我国幻术文化似乎不是从来就有的，或者是上古时期幻术虽然已出现，但是直到汉代张骞出使西域之后才在中土盛行。自从张骞凿空西域，西域幻术便沿着丝绸之路传播到了中土。《汉书·张骞传》载：“大宛诸国发使随汉使来，观汉广大，以大鸟卵及犛靬眩人献于汉，天子大说。”[15]2696颜师古注曰：“眩，读与幻同。即今吞刀吐火，植瓜种树，屠人截马之术皆是也。本从西域来。”[15]2696眩人即魔术师，长于幻术。可见，张骞凿空西域后，西域幻术传入中土并对中国古代文化产生了深远的影响。

《后汉书》第八十六卷《西南夷传》云：“永宁元年，掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化吐火，自支解，易牛马头。又善跳丸，数乃至千。自言我海西人。海西即大秦也，掸国西南通大秦。”[16]841幻人即上述之眩人，他们擅长于变戏法。这些戏法为中土人关于妖魔鬼怪、魑魅魍魉、神变世界的想象提供了现实的基础。据《晋书》记载，佛图澄不仅能役使鬼神，而且能从左乳旁的孔洞中引出五脏六腑在流水中洗涤，清洗后还纳腹中。《搜神记》写道：“永嘉年中，有天竺胡人来渡江南，言语译道而后通。其人有数术，能断舌续断，吐火变化，所在士女聚共观视。”[17]58佛图澄清洗内脏，天竺胡人吐火断舌，显然都是幻术。宗教弘法一般采取幻术或治病救人的方式，以奇迹或者以怪异炫目、不可思议的事件来呈现。《洛阳伽蓝记·景乐寺》载：“飞空幻惑，世所未睹；异端奇术，总萃其中。剥驴投井，植枣种瓜，须臾之间皆得食。”[18]71法云寺寺主昙摩罗能够“咒人变为驴马”[18]286。这在现实生活中是幻术或魔术，但是在神话故事中就演变为神祇妖怪的特异本领。比如：黄袍怪将唐僧变作了一只老虎；孙悟空有七十二变，可以念动咒语变作蜜蜂、苍蝇、妖怪等他物。这种变化，在古印度神话中表现为化身。印度神话中的神祇和仙人都能够化身为他物。

《旧唐书》第二十九卷《音乐二》载：“大抵散乐杂戏多幻术，幻术皆出西域，天竺尤甚。汉武帝通西域，始以善幻人至中国。安帝时，天竺献伎，能自断手足，刳剔肠胃，自是历代有之。我高宗恶其惊俗，敕西域关令不令入中国。”[19]1073唐高宗时，苏定方率领唐军打败西突厥，攻占了中亚一带，从此该地区受都护府羁管近百年之久。然而，唐高宗既然“恶其惊俗”，就表明敕令发布之前西域幻术在中土颇为盛行。

摩洛哥旅行家依宾拔都（Ibn Batuteh）所撰《游记》表明，幻术在元朝有了全新的发展：

此夕有一幻术士来，其人乃大汗之奴隶也……其人持一木球，球面有数孔，每孔皆有绳贯之。术士将球掷上空中，球渐高不见……术士手中，尚有绳，断数根而已。彼令其徒，执紧绳乘空，俄倾不见。术士呼之三次，其徒不应。术士持刀，似大怒者，自亦系身于绳而上。转瞬，彼亦不见。片时，彼由空中，掷下童子之一手于地，次又掷一脚，次又掷一手、一脚，次又掷一躯干，再次掷下一头。彼乃喘息而下，衣满溅血。跪伏总督前，唇接地，用中国语，求总督命令。总督与之谈数语。彼将童子四肢，连接成架。复用力踢之。所杀之童子，忽立起，来至吾辈之前。吾详观其毫无损伤。余乃大惊，心悸不可言状。[20]651-652

《吠檀多经文》和著名古印度诗人迦梨陀娑都提到过印度神仙索幻术（Indian Rope Trick），但他们提及的只是此幻术的前半部分，即魔术师将绳抛向天上，绳子挂在天上垂下，一小童便沿绳爬上，并在上端作平衡表演，随后消失，最终出现在围观的人群中。由此似乎可以推知，蒙元时期的攀绳幻术可能来自印度或波斯的神仙索幻术，其影响延及清代蒲松龄《聊斋志异》中的《偷桃》。

《西游记》本是神魔小说，其神通变化叙事早已远超幻术，但也有幻术或近似幻术的描写。第四十六回中，虎力大仙对众人称弟兄三个“都有些神通。会砍下头来，又能安上；剖腹剜心，还再长完；滚油锅里，又能洗澡”[1]387，于是孙悟空分别与虎力大仙斗接头、与鹿力大仙斗剖腹、与羊力大仙斗下油锅之法术。接头、剖腹、下油锅实质上都是幻术，或者是现实生活中幻术的影子，其来源主要是大西域文化。

四、方位善恶观的宗教性

《西游记》第八回中，如来佛祖在灵山大雷音寺盂兰盆会上对众神说道：

我观四大部洲，众生善恶，各方不一：东胜神洲者，敬天礼地，心爽气平；北俱芦洲者，虽好杀生，只因糊口，性拙情疏，无多作践；我西牛贺洲者，不贪不杀，养气潜灵，虽无上真，人人固寿；但那南赡部洲者，贪淫乐祸，多杀多争，正所谓口舌凶场，是非恶海。[1]57

从中可见，如来佛对四大部洲带有不同的情感偏向，他极度反感、厌恶南赡部洲。第九十八回，唐僧到了西天向佛祖求取真经时，如来佛祖说：

你那东土乃南赡部洲，只因天高地厚，物广人稠，多贪多杀，多淫多诳，多欺多诈；不遵佛教，不向善缘，不敬三光，不重五谷；不忠不孝，不义不仁，瞒心昧己，大斗小秤，害命杀牲。造下无边之孽，罪盈恶满，致有地狱之灾，所以永堕幽冥，受那许多碓捣磨舂之苦，变化畜类。有那许多披毛顶角之形，将身还债，将肉饲人。其永堕阿鼻，不得超升者，皆此之故也。[1]827-828

这是唐僧西天取经的缘起，同时也体现了佛祖对南赡部洲的认知偏见。如来佛打心底里认为南赡部洲是邪恶的。可是，这种地理方位上的善恶观，并非佛教教义。佛教对大千世界的地理方位没有歧视，佛教经典中常见僧徒到南方求法的记载。《西游记》体现的方位善恶观看来并非源自佛教。如果不是，那它又是哪一种宗教的方位意识呢？它是琐罗亚斯德教的方位善恶观吗？也不是。《阿维斯塔·万迪达德》写道：“贾姆面向南方，向着光明的方向，向着阳光的方向，用金黄色的棍把土松动，用尖头手杖在地上挖洞。”[10]73据《阿维斯塔》记载，人类在贾姆的统治下生息繁衍、幸福康乐、从不死亡，于是陆地上很快就人满为患。贾姆按照阿胡拉·马兹达的指示，面向南方朝太阳走去，使其陆地面积比原来扩大了三分之一。贾姆统治了九百年，面向南方朝太阳先后走了三次，使得土地扩展了三次。由此可见，南方不是《西游记》所描述的淫乱邪恶之地，而是光明之地，因此《西游记》所反映的方位观也不是祆教的。

实际上，《西游记》在佛教的幌子下隐藏的是摩尼教的方位观。摩尼教的教义有方位善恶观：明界为北方、东方、西方，暗界为南方[21]395。大明尊统辖着北、东、西三个方向的光明王国，代表着清净、光明、善美、仁爱、秩序，是人们向往的净土和乐土。光明王国有“五重光明宝地”，内含净气、妙火、妙风、妙水、妙明，居住着五明身[21]396。但是，摩尼教对南方有偏见，说那是曼纽之地、邪恶之地、黑暗之邦。黑暗魔王占据南方的黑暗王国，那里充满了烟雾、熄火、飓风、污泥和暗力，居住着五类魔，即怨憎、嗔恚、淫欲、忿怒、愚痴。各类魔都分雌雄，终日沉溺于情欲和争吵之中[21]396。据说南方有三分之一也属于光明领地，因而光明王国的面积是黑暗王国的五倍。黑暗魔王主动在“初际”入侵光明王国。《西游记》中如来佛再三指责南方“贪淫乐祸，多杀多争”，与摩尼教的方位善恶观是完全一致的。这种惊人的一致性只能表明“西游”故事表面上叙述了一个佛教故事，实际上则是摩尼教或琐罗亚斯德教在中土民间化、在地化、娱乐化演绎之后的艺术表现。

雅利安人最早生活在俄罗斯乌拉尔山脉南部草原上，后来迁徙到中亚的阿姆河和锡尔河之间的平原上。大约在公元前十四世纪，他们中的一支南下进入南亚次大陆，成为印度人；另一支进入伊朗高原，成为伊朗人。印度雅利安人与伊朗雅利安人在大迁徙之前本是一家，据上述神话可知，他们后来发生过战争。如此说来，以南方为恶的善恶观似乎是伊朗雅利安人的方位偏见。这种偏见可能来自雅利安民族分裂、内讧、迁徙的远古记忆。具体到宗教叙事上，则只有摩尼教对南方带有宗教性的方位偏见。而这一点在“西游”故事中成为唐僧西天取经的缘起。

以上所论，仅仅是挂一漏万的几个例证，其实还有很多“西游”故事与宗教（神话）叙事之间存在影响或类同关系的互文性叙事。比如：有关唐僧为江流儿的故事原型研究成果颇丰，胡万川的《中国的江流儿故事》[22]734-748做过较详细的梳理，而波斯《列王纪》中的达拉布也是一位著名的江流儿[10]53-54；《西游记》地府里的十代冥王之一平等王（在礼乐等级文化体系中出现“平等王”本来就不同寻常），来自摩尼教中的夷数，即基督教中的耶稣。如此等等，不一一而论。本文抛砖引玉，例证西游故事与波斯神话之间存在着藕断丝连的相互影响关系。由于前贤时俊对此种间在性叙事较少关注，故拈出以便深入探讨。