向世陵

[關鍵詞]天地之中 中和 生生 性 氣

在日常用語中，“天地之中”通常是一個地理概念，意味着天下之中央。但從哲學上說，自春秋時期劉康公提出“民受天地之中以生”的話題，並與《中庸》等文獻發生關聯後，“中”就既是一個獨立的概念，又往往複合爲“中和”“中和之氣”等，由此牽連出多方面的理論思考。不論在漢唐經學還是宋明理學，“民受天地之中以生”的話題常常被提及，並在“中”論、生生論、性（理）氣論等論辯中獲得它更爲充分的意義。朱熹分隔理氣、性氣關係去解說“民受天地之中以生”，但在明儒湛若水(1466—1560，號甘泉)這裏受到批評。他與門生大量的學術交談和論辯，不少是圍繞“民受天地之中以生”而起，並針對性地從理氣“上下一體”出發闡釋自己的生生之說。恰當理解“天地之中”的話題，並且把握思想家們對此意蘊的解釋和發揮，有助於全面認識綿延數千年的中國哲學的“中”論、性論思辨及其理論旨趣。

一 以“中和之氣”釋“天地之中”

據《左傳》魯成公十三年(前573)記載，魯成公與諸侯朝拜周簡王，於是就跟從劉康公、成肅公會合晉侯攻打秦國。由於成肅公在社神廟接受祭肉的時候不恭敬，周定王、周簡王的公卿劉康公說了下面一段話：

吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則(西晉杜預註：“養威儀以致福”)，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍。

唐人孔穎達的“正義”對此解釋道：

“天地之中”，謂中和之氣也。民者，人也。言人受此天地中和之氣以得生育，所謂命也。命者，教命之意，若有所稟受之辭，故《孝經說》云：“命者，人之所稟受度是也。”命雖受之天地，短長有本，順理則壽考，逆理則夭折。是以有動作禮義威儀之法則，以定此命。言有法則命之長短得定，無法則夭折無恒也。

按此解釋，人受天地“中和之氣”而生，就像是被教誡命令一樣，是被動性的承接稟受，這就是人的“命”。不過，人之命雖稟受於天地，但終究還是有自己的“理”，其長壽還是短命不能完全推之於天地，因爲他具有選擇順還是逆的主動性：順理——順從天地之命，則可以長壽；逆理——違背天地之命，則會導致夭折。這就容易解釋人類社會爲什麽會需要大小不同的各種禮儀法度，即它們正是幫助人安定自己的“命”的。

孔穎達的解釋雖然已比較詳細，並且提煉出“氣”“理”兩個基本的衡量標準，但問題在於，他並未說明什麽是天地“中和之氣”。結合文獻考察，“中和”出自《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。……致中和，天地位焉，萬物育焉。”在《中庸》中，喜怒哀樂“未發”“已發”的主語無疑是人，即“中和”是指“人的”喜怒哀樂情感的未發和已發。但是，《中庸》此說並未聯繫到“氣”的概念，而且也不是談“生”的問題。

眼光轉向儒家之外，《老子》第四十二章從“道生一”走來，有“萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和”的說法，“和”已關聯到整個宇宙的自然氣化；《管子》則提出了“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以爲人，和乃生，不和不生”的觀點，並直接有了“和氣”的概念；同時，“精”也被明確爲“氣”，人乃“和合”氣形而生。①《管子》之文分別見《內業》《幼官》《幼官圖》三篇。其中，前者要求“察和之道”，後者則論述了君王“治和氣”之說〔《管子校釋》（長沙：嶽麓書社，1996），第406、75、91頁〕。那麽，將《老子》《管子》的“和氣”灌輸到《中庸》，或許可以從“中和”跨越到“中和之氣”。如此將“中”與氣關聯起來，爲後來者思考“天地之中”問題打開了一扇門窗。

但這裏仍存在問題，即以“中和之氣”解釋“天地之中”是否恰當？孔穎達的解釋應該是受漢代《緯書》元氣論的影響，他所引用的《孝經說》是從鄭玄而來，應當屬於《孝經緯》一類，但其書今已不存。從概念層面講，“中”與“中和之氣”存在一定的區別。“中和之氣”的中心詞是“氣”，作爲定語的“中”則可以有多重蘊涵，它本身亦可獨立存在，如《中庸》作爲“天下之大本”的“中”，《論語·堯曰》“允執其中”的作爲中道的“中”，《孟子·離婁下》還有“中也養不中”的德性意義的“中”等；同時，如果作爲複合詞，“中”還可以有中道、中正、中庸等多個組合選項，“中和”與它們屬於交叉的關係。

另外，“中”“中和”概念與“氣”的聯繫，可以是直接的，如“中和之氣”；也可以是間接的，如“中和”概念可以獨立使用，而“氣”則作爲“中和”存在運行的載體，不直接出現在言說的界域。漢代大儒董仲舒論“中”“中和”便是如此。他在《春秋繁露·循天之道》寫道：

中者，天地之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大於和，而道莫正於中。中者，天地之美達理也，聖人之所保守也。《詩》云：“不剛不柔，布政優優。”此非中和之謂與？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養其身者，其壽極命。

第一句，參照清人淩曙註，是從《中庸》的“致中和，天地位焉，萬物育焉”化出的。從其含義看，是說若達至“中和”的境界，天地萬物便能各安其位而順利地發育生長。在《中庸》，“中和”是“中”與“和”的合成詞，董仲舒以“中”與“和”規定“道”與“德”，可以說是化《老子》“道”“德”觀入《中庸》的結果。其思想史的意義，在於他用儒家論述人的情感發生與天地人物和諧的“中和”範疇規範“道德”，可以將“道德”夯實在儒家德性修養的基礎之上。後來，韓愈爲回擊佛老，以“仁義”去“定名”“道德”①韓愈言：“仁與義爲定名，道與德爲虛位。……凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也。”〔《韓昌黎全集·原道》(北京：中國書店，1991），第172頁。〕，在方法和思路上與董仲舒一致，體現了儒家學術吸納與匡正並重的精神品格。

在文字的層面，董仲舒釋“中”爲“天地之美達理也”不很通順，清人蘇輿懷疑，“美”之後遺漏一字，是有道理的。但從大意看，當是謂“中”所揭示或體現的，是通達符合理的天地之美，所以聖人需要保守它。董仲舒又引來《詩經》之語，突出了“中和”的不剛不柔即剛柔適度、無過不及的蘊涵。他以爲，不論是治理天下，還是保養生命，如果都能循守“中和”，那就是最佳的選擇。後者也就是他所稱道的“適中”的境界。在這裏，儘管董仲舒並未使用“中和之氣”概念，但他所論“中”“中和”是建立在陰陽之氣和諧運行基礎上的。故他又稱：

中者天之用也，和者天之功也。舉天地之道，而美於和(“美”上疑有莫字)，是故物生，皆貴氣而迎養之，孟子曰:“我善養吾浩然之氣者也。”②〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·循天之道》(北京：中華書局，1992)，第447、452、448頁。

從“用”與“功”的角度論“中和”，突出的是“致中和”的效用，天地之道也就沒有比實現“和”的天下人生更有價值了，所謂“莫美於和”也。這與他上面以“天地之美達理也”界定“中”是一致的。“中和”在這裏應該就是指“中和之氣”，所以，凡物生長都是珍貴此氣並逢迎而保養之，孟子所言“浩然之氣”在他就是此中和之氣。結合養生論，“故養生之大者，乃在愛氣”；與愛氣、養氣對立的便是害氣，而且有“十害”之多，“凡此十者，氣之害也，而皆生於不中和”。③〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·循天之道》(北京：中華書局，1992)，第447、452、448頁。董仲舒的“中和之氣”作爲天地間“最良”之氣，已不限於孟子養“浩然之氣”重在自我德性價值的培育，而是廣爲擴張至國家天下諧和、萬物繁育生長、個體生命長壽的全方位的最美效應，所以，人必須要善於“養氣”。

董仲舒之後，東漢趙岐註《孟子》，明確以“中和之氣”解釋孟子所論中正之德。但問題是，趙岐《孟子註》乃載於標註爲宋初孫奭的《孟子正義》中，孔穎達是否知曉此趙岐《註》仍存疑問。當然，從傳統經學的脈絡說，後人多有引劉康公的觀點並認可孔穎達的解釋，同意以“中和之氣”去解釋“民受天地之中以生”，並以此作爲他們相關理論的一個重要內容。譬如，孫奭疏解趙岐的“中和之氣”，便是“‘中和之氣’者，蓋人受天地之中而生，稟陰陽之秀氣，莫非所謂中和也”，並直接引《中庸》所言喜怒哀樂未發已發的“中和”爲證。①〔宋〕孫奭：《孟子註疏·離婁下》，收入《十三經註疏》(北京：中華書局，1980)，第2726頁。儘管朱熹等已辨明此《註疏》係他人僞託，但因長期流傳並成爲世人閱讀瞭解《孟子》的基本參考，故仍依其舊署名孫奭。在孫奭的疏解中，“中和”直接就是“中和之氣”，但語意上仍有含混之處：人所受而生的“天地之中”就是所稟賦的陰陽之秀氣，還是“天地之中”與陰陽之秀氣並列，在句中都可以讀通，從而影響到對“中”與氣的關係的理解。這一問題的解答，留給了後來的理學家。

二“天地之中”由氣到性理的轉向

以“中和之氣”解說“天地之中”及人物的生成，入宋以後十分流行。一個典型的事例，是孫奭去世十六年後的皇祐元年(1049)，司馬光與范景仁受詔讎校進士策卷，題目就是《民受天地之中以生論》。按司馬光的記載：“當是時，場中秉筆者且千人，皆以爲民之始生，無不稟天地中和之氣也。其文辭之美固多矣，以愚觀之，似皆未得劉康公之指。”②〔宋〕司馬光：“答景仁論養生及樂書”，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》(上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006)，第56冊，第50頁。一方面，說明以“中和之氣”釋天地之“中”的觀點爲讀書人普遍接受，幾成爲時人的共識；另一方面，此一認識是否恰當，司馬光已產生疑惑。他常爲此而不安於心，但未及有系統發明。直至三十五年後，由於范景仁以養生之道爲解，司馬光纔針對性地闡明了自己的立場：

康公之言曰：“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以取福，不能者敗之以取禍。今成子惰，棄其命矣。”蓋所謂生者，乃生存之生，非始生之生也。夫中者，天地之所以立也。在《易》爲太極，在《書》爲皇極，在《禮》爲中庸，其德大矣，至矣，無以尚矣。上焉治天下，下焉修一身，捨是莫之能矣。……是以聖人制動作禮義威儀之則，所以教民不離於中；不離於中，所以定命也。能者則養其中以享福，不能者則敗其中以取禍，是皆在己，非在佗也。③〔宋〕司馬光：“答景仁論養生及樂書”，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》(上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006)，第56冊，第50頁。

司馬光的闡釋，一是從釋“生”出發，解“生”爲“生存”之生，而非“始生”之生，把重點由追問本源轉向了着眼現實，即民不是稟受“天地之中”而得生，而是民在“天地之中”的支配作用下生存生活；二是“中”不是氣而是太極、皇極、中庸之德，是治理國家天下和修身的根本。所以聖人制定禮儀教化百姓，都奠基於此，人之行爲是福是禍乃至生與死，全在於自己能否保養此“中”。司馬光之論較之前人，已有明顯的區別，但若從把握了“中”，人就能上治天下、下修一身並能以“中”定命來說，與董仲舒所說也具有一定的相容性。

而就“中”與“太極”的關係來看，董仲舒也曾以太極來定義“中”，稱“中者，天地之太極也”④〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·循天之道》，第447頁。。但此“中”或“太極”是謂天地間陰陽盛衰、日月長短轉換的“極”點，陰陽起、止於“中”，也就是至極而反，譬如冬夏二“至”日影“所至而卻”，“長短之隆，不得過中”。⑤〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·循天之道》，第447頁。如此的“太極”，作爲陰陽運行的確定終點和起點——極點，雖不可跨越，但屬於具體的物理性概念，尚不具有抽象的本源性地位。相較而言，司馬光的“中”或“太極”已容攝《易》之“生”意在內，並成爲“天地之所以立”的根據，故具有了本體論思考的新的信息。

司馬光曾被朱熹視爲理學“六先生”之一，儘管後來不入主流，但他對“天地之中”的解釋顯然對朱熹產生了影響。朱熹言：“溫公省試，作《民受天地之中以生論》，以生爲活。其說以爲民能受天地之中，則能活也。《溫公集》中自有一段如此說，也說得好；卻說他人以生爲生育之生者不然，拗論如此。”⑥〔宋〕黎靖德 編：《朱子語類》(北京：中華書局，1986)，第3104頁。朱熹認爲生活(生存)與生育(始生)不應該分隔開來，但肯定司馬光“也說得好”，因爲他突破了以氣釋“中”的傳統見解，開朱熹爲代表的理學群體要求確立太極(天理)的至上地位，並以此爲本去解釋人所面對的天地宇宙的理論路徑之先河。

當然，司馬光對朱熹的影響終究比較間接，更直接的無疑是二程。二程作爲天理的“體貼”者，其解“民受天地之中以生”，已將重心從“氣”轉向“性”。其曰：

天地之間，非獨人爲至靈，自家心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾。(一本此下云:“人與物,但氣有偏正耳。獨陰不成,獨陽不生。得陰陽之偏者爲鳥獸草木夷狄，受正氣者人也。”)①〔宋〕程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》(北京：中華書局，1981)，第4、135頁。

“民受天地之中以生”，“天命之謂性”也。“人之生也直”，意亦如此。②〔宋〕程顥、程頤：《二程集·河南程氏遺書》(北京：中華書局，1981)，第4、135頁。

陰陽之氣作爲天地萬物的生成基礎，早已成爲學者們的共識，人與草木鳥獸僅就此而論並無差別；差別在何處？一則在人所稟受的是“正氣”，物則均有偏也；二則是“人受天地之中以生”。“天地之中”爲何？根本上就在“天命之性”，人生是天命與正氣的最佳組合，人物之別是性同而氣異。即在二程，不能僅僅說氣，更要論性（理），孔子當年講“人之生也直”③《論語·雍也》(北京：中華書局，2007)。，亦是告訴人們：人所以生得正直，就在“生”之理如此，“生理本直”也。④〔宋〕朱熹《四書章句集注·論語集注·雍也》(北京：中華書局，1983)：“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’程子曰：‘生理本直。罔，不直也，而亦生者，幸而免爾。’”

如此從氣與性理雙方的關係去解說“民受天地之中以生”，意味以氣化的統一性解釋世界的觀點不再能充分滿足人們所需，劉康公之言自然就有了新的詮釋。當然，傳統的見解仍然存在，並因之引起了新的學術爭辯。朱熹學友黃道夫（樵仲）在與朱熹的交流中，站在經典的氣論立場並引《禮記·禮運》的類似語句說明自己的觀點，朱熹明確表示反對，並借此闡明了自己以理爲本的基本原則：

天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也。若劉康公所謂“天地之中所謂命”者，理也，非氣也；所謂“人受以生”，所謂“動作威儀之則”者，性也，非形也。今不審此，而以魂魄鬼神解之，則是指氣爲理而索性於形矣，豈不誤哉！

所引《禮運》之言，本亦自有分別。其曰“天地之德”者，理也；其曰“陰陽之交，鬼神之會”者，氣也。今乃一之。亦不審之誤也。《詩》曰：“天生丞民，有物有則。”周子曰：“無極之真，二五之精，妙合而凝。”所謂真者，理也；所謂精者，氣也；所謂則者，性也；所謂物者，形也。上下千有餘年之間，言者非一人，記者非一筆，而其說之同如合符契，非能牽聯配合而強使之齊也。此義理之原，學者不可不察。⑤〔宋〕朱熹：“答黃道夫”，朱傑人等主編：《朱子全書》(上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002)，第23冊，第2755—2756頁。

黃道夫本人的書信不可見，從朱熹的引述看，一是將劉康公“民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也”的整句以“魂魄鬼神”之氣解之；二是引《禮運》“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”之言以支持自己的氣論立場。黃道夫是否接受過先前張載的氣本論思想暫且不議，但他顯然是以“一氣”來解釋宇宙和人生的，其中他應當表達了自己對理氣、性形關係的看法。

朱熹不滿於黃道夫所說並對此進行了批駁，更正面表述了自己理本論的基本原則，這就是理氣有形而“上下”之別與性與形的二分。從時間看，這已是在朱熹晚年⑥陳來：《朱子書信編年考證》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007）第320頁認爲，此書年代雖未可詳考，但“當在庚戌辛亥（1190/1191）朱子守漳時或守漳後所作”。，可以說爲他終身堅守。從此出發，劉康公所說的“命”“則”“人受以生”的根據都是理而非氣，性則是在人之理，並與源自父母的形氣共同構成現實的生命。參照朱熹《四書章句集注·中庸章句》對“天命之謂性”的疏解，是“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以爲健順五常之德，所謂性也。”那麽，在人身之理（性）與氣（形）既然淵源各別，就不能混爲一體，人性的根本在天命。黃道夫的問題就在於理氣和性形界限不清，不能明白雙方即便在一身之中也是“分際甚明”。

朱熹引《詩經》和周敦頤《太極圖說》爲證，則是要表明，在先哲那裏，“物”與“則”、“真”與“精”都是嚴格區分的，所以《禮記·禮運》之言也須二分：“天地之德”是理，“陰陽之交、鬼神之會”則是氣。朱熹聲明，這是“義理之原”，也即他自己理本論的基石。在上述兩大段文字中，“其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間，分際甚明，不可亂也”最爲典型。它說明，朱熹一生，於理氣關係雖有多種講法，如理先氣後、理氣不分先後等等，但理氣落在人身，則性與形之間，由於分別體現着至善天理和物質欲求，二者之間誰服從誰，一定要辨析清楚，絕不可以蒙混了事。這也是他在與學生圍繞此問題進行的討論中，始終堅持和維護的原則。①《朱子語類》記載有多條有關“民受天地之中以生”問題的討論。師生問答中，朱熹始終堅持了“中是理”的基本原則。

三 從“陰陽之中”到“天地之性”

朱熹理學自元中期以後成爲官學，但明代中葉開始，心學繁榮而氣學亦復興，二者之間的一個共同之處就是不讚同朱熹析分理氣，主張理氣、性氣合一，並往往引入“生生”的機制來鋪陳其說。這一理論走向，十分鮮明地表現在既是心學巨擘又是氣學欣賞者的湛甘泉的思想之中。他闡發其學術主張，力求超越心學的視野，全面審視既往的資源，以做出綜合性的判斷。劉康公之說便成爲他一個重要的理論支點，“天地之中”的話題又添加進了新的內涵。

首先，甘泉哲學的基本點已與朱熹不同，他強調的是道器、理氣不離，形而上下一體。但甘泉又不是一般地講理氣合一，而是引入了“中”的概念，從“中”出發去解釋形而上下：

《易》曰：“一陰一陽之謂道。”道也者，陰陽之中也。“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”器即氣也，氣有形，故曰“形而下”。及其適中焉即道也，夫中何形矣？故曰“形而上”。上下一體也，以氣理相對而言之，是二體也。②〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·性情章》(臺北：“中研院”中國文哲研究所，2017)，鍾彩鈞、游騰達點校，第48—49頁。

理氣關係在朱熹，是與道器關係相發明的。甘泉主張理氣一致，同時就是道器“上下”的一體。《易傳》提出“一陰一陽之謂道”，同時也有大量論“中”的言辭，但並無將二者關聯的“陰陽之中”的觀念。甘泉以道爲“陰陽之中”，意在使被割裂的形而上下能夠統一起來。在他這裏，固化爲有形器物的陰陽之氣屬於形而下，但就此氣運行的不偏不倚、恰到好處即“適中”而言，由於它並不具有確定性的形象，故屬於形而上。形而上下既然都不能脫離開氣，講理氣“二體”就是完全不合理的。在概念上，僅就無形有形論“上下”，實際上可以走向“氣理相對”爲二；甘泉強調“適中焉即道”，便堵死了這一後門。因爲，“中”既無形又不能離氣，故最能恰當地揭示道器、理氣“上下一體”的價值。

其次，甘泉論道器、理氣“一體”，目的不僅是在道器、理氣本身，更在於揭示“天地之中”降而生人以構成統一的現實人性，這與《中庸》的引入是密切相關的。《中庸》論“中”是從“天命之謂性，率性之謂道”開始，首先涉及的是性、道關係。甘泉於此便有“性也者，其天地之生生者乎！道也者，其生生之中正者乎”等講法，力求將性、道、生生、中正等概念統合起來；然而，學生商臣對此感到不好理解，遂有質疑曰：

自天命而言謂之性，自人之率性而言謂之道，其實一而已矣。故曰：“惟天下至誠爲能盡其性。”曰：“盡其心者，知其性也。”言性則道在其中矣。今如前說，則性或有不中正者乎？商臣竊疑之，敢問。

商臣肯定性與道的一致，這也是號稱接續孟子的理學家，包括甘泉、陽明等在內的正統看法。意味性與道、心與性等不同的概念稱謂，衹是因看問題的角度不同，“其實一而已矣”。可按甘泉先前所說，性爲天地生生本身，而道乃生生之中正者，則明顯是性與道有別。而且，性之生生還有不中正者，所以學生感到疑惑。對此，甘泉解答說：

劉子曰：“民受天地之中以生。”則亦有不中正者矣，物是也。《易》曰：“一陰一陽之謂道。”則亦有偏陰偏陽者矣。故吾嘗謂“命”爲中正，故物與惡同在生生之中，而非天地之正性矣。如此而率之，安得爲道乎？《中庸》“天命之謂性”，吾《測》難更一一理會。千古言性，被子思一口破了。“作用是性”，“生之謂性”，安得爲性？①〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新泉問辯錄》，第1722頁。其中，標點有變動。

甘泉的解答，先引劉康公“民受天地之中以生”爲據，認爲既然是說“民”(人)受天地之中以生，那與人對應的“物”當然就是不受天地之中以生；再引《易傳》“一陰一陽之謂道”之說，“一陰一陽”意味陰陽互動的和諧中正，那同時就應存在偏於陰或偏於陽的不和諧中正的情景。可以說，甘泉的此種解答是頗爲獨特的，他思想的價值也因此體現了出來。因爲他這完全是另類思考，與人們通常衹是正面理解、即企圖明瞭什麽是天地之中、什麽是一陰一陽的情況明顯不同。

至於“天命之謂性，率性之謂道”，由於劉康公的“天地之中”根源於“一陰一陽”的和諧互動，並實際構成爲人之命脈，它在價值上就必然是中正的。相應地，物與惡雖也在生生流行之中，不越於天命，但所稟受者或偏陰或偏陽，均不中正，“率性之謂道”就不適用。甘泉以爲，這些在自己闡發《中庸》主旨的《中庸測》中，是很難一一“測”清的。就《中庸》本身來說，子思之後上千年，言性者不論是告子的“生之謂性”，還是佛教的“作用是性”，都走向了性之一偏，根本背離了天地之中，也就不可能是天所“命”的正性（中正之性）。

不過，前人既以中和之氣解天地之中，氣與性的一致性就已經是前提；而且，甘泉從“生生”去解釋“性”，與告子的“生之謂性”在形式上就有相通性。那麽，又該如何看待二者的區別呢？學生也有此疑惑：

“性即氣也，其中正純粹，精也；知覺，靈也；感應，情也。是故生之謂性，生生而不息之謂誠。”“然則告子然歟？”曰：“否。不知犬馬之性非天地之性。天地之性，所謂中正純粹精也。”②〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·一致章》，第50頁。

“性即氣”是宋儒已有的觀點，可以解釋爲性不離氣。但這並不意味形而上下不分，讓氣質交雜的現實人性與形而上的性本體混爲一談，朱熹對此便十分警覺③譬如，朱熹稱告子與孟子的“生之謂性”之辨，是“說來說去，衹說得個形而下者……竟亦不曾說得性之本體是如何”；“告子止把生爲性，更不說及理。孟子卻以理言性，所以見人物之辨”(黎靖德 編：《朱子語類》，第1376—1377頁)。。甘泉肯定“生之謂性”，是人具備中正純粹精微的天地之性而得生，並縱貫後天的人生實踐而生生不息。由此，人與物雖同有知覺感應，但犬馬之性乃是偏性(偏陰偏陽)，告子衹知道“生”而缺乏對人稟受天地之“中”的認識，結果使得人物不分、正邪不別，所以又不能被認可。

在宋儒的系統中，在天地是理氣關係，在人身便是性氣(天地之性與氣質之性)關係。起初，張載提出的天地之性與氣質之性的“二性”說，得到朱熹的高度稱讚，並以爲解決了自古以來的性善性惡問題。但甘泉對此並不同意，因爲沒有“二性”而衹是“一性”。他說道：

天地之性也，非在氣質之外也，其中正焉者，即天地之中賦於人者也，故曰“天地之性”。是故天下之言性也，皆即氣質言之者也，無氣質則性不可得而見矣。故生而後有性之名。

周子曰：“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。”氣質之中正，即性而已矣。④〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·性情章》，第49頁。

湛甘泉實際是以劉康公之言統一張載的“二性”，“人受天地之中以生”在他就是天地中正之性賦於人，因此纔叫“天地之性”，它表明的是凝聚於人身的理氣和合而生生的樣態。人本身則是氣質的凝聚，“性”在人生以後纔有，所以天下之言性，都衹能是立足氣質而言，脫離氣質也就無人無性。

但是，甘泉肯定氣質，卻並不認同另有別於天地之性的氣質之性存在。人之氣質通常有偏，所以唯有中正者方能謂之性，周敦頤所說對他是有啓發的。周敦頤有“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣”之言，又講過“性者，剛、柔、善、惡、中而已矣”。①〔宋〕周敦頤：《周敦頤集·通書》(北京：中華書局，2009)，第32、20頁。聯繫起來，即世人所稱的“五性”說，而以“中”爲純正。甘泉引此，一則說明五性均不離氣，二則表明不“適中”的其餘“四性”都偏於一邊，所以並不稱作“性”；而稱作“性”者，氣質之中正即天地之性而已。那麽，究竟稱作“性”還是不稱作“性”，顯然不是就客觀狀態言，而是一種堅守“中正”的價值選擇。對此，他是比較執著的，又說道：

性也者生也，天地生物之本源，所謂天地之中也，故善者乃其繼之者也。其有不善，偏剛偏柔，非天地生物之中氣也，是以君子不謂之性。②〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·性情章》，第49頁。

“性”以“生”爲標識，但生有生的本源，這就是“天地之中”；“繼”天地之“中”形成的“善”，因而具有普遍性的價值。甘泉主張的，實際是一種從天道直貫到人性的主張。相應地，偏剛偏柔之類的不中不善者，因爲不能體現“生”而“善”的本質，所以君子不謂之性。在這裏，“中氣”的概念意味着，中正精微的(性)善的價值與人物生成的物質性基礎(氣)統一起來。這可謂之天人同氣同善論。

四 性從心生與心之生理

湛甘泉以“生”爲標識論“性”，但“生”不僅可從天地論，也可從人心論，關鍵還在天與人的關聯過渡。劉康公所說“天地之中”由於與《中庸》《易傳》等相關的論述相銜接，其本身也具有了經典的地位。甘泉稱：

命者，命脈之命，乃一陰一陽天道之中正者，劉子所謂“天地之中”是也，與後面引《詩》“維天之命”之命同。性者，與心俱生，其文從心從生，乃是心之生理也。③〔明〕湛若水：《泉翁大全集·揚州府縣學講章》，第354頁。

“天命”之“命”，不是高高在上的外在必然強制，而是維繫人類生生的根本命脈。《中庸》引《詩經》“維天之命”的“命”，也正是爲揭示生生不已的天命的意義的。在這裏，不論是“維天之命”的“命”，還是一陰一陽和諧互動的“天道之中正”，都可以聯繫到劉康公的“天地之中”。“中”之重要，在於它保證了生生的中正純粹精微性質，這也是天所命“性”的根本價值所在。

甘泉從“心”“生”的結構去釋“性”，這與他“性即氣”的觀念是相容的，此種認知路徑，大致從“性”字出現時就開始了。④東漢許慎言：“性，人之陽氣，性善者也。從心，生聲。”〔《說文解字》(北京：中華書局，1963)，第217頁。〕在此情景下，性具體如何“生”？實際上有兩條道路：

一是自漢儒而來的性基於(陽)氣而得生。漢儒從董仲舒到許慎，強調的都是陽氣的一面，而且是陽善陰惡、陽德陰刑、陽仁陰戾。⑤〔漢〕董仲舒：《春秋繁露·陽尊陰卑》，第323—328頁。如此的人性本善而陽氣主生並不能直接過渡到甘泉，因爲甘泉注重的始終是一陰一陽和諧互動的中正精微。當然，在性基於氣而生這一點上，雙方則是一致的。

二是性與心、天與人的溝通。性從“心”“生”又“與心俱生”，實際都在於突出人和人心的價值，即《禮記》所謂“人者天地之心也”。在這裏，天地之性的中正純粹精微，其實並不是客觀本然如此，而是需要轉化的。天與人的一致是甘泉理論的基本前提。如云：

《記》曰：“人者天地之心。”人如何謂天地之心？人與天地同一氣，人之一呼一吸與天地之氣相通爲一氣，便見是天地人合一處。……人者，天地之心也。天地與人同一氣，氣之精靈中正處即心，故天地無心，人即其心。……悟得爾本心，即自得爾天理。①〔明〕湛若水：《泉翁大全集·講章·泗州兩學講章》，第349—351頁。

《禮記》言“人者天地之心”，是說人稟天地五行之氣而生，爲生物中最爲靈敏智慧者，能以其動靜呼應天地。甘泉接過人與天地同氣的觀念，並以爲通過人的呼吸作用便可證明。但氣與心究竟如何過渡，《禮記》及註疏者並未講清楚，甘泉則接着宋儒的觀點往下走，闡明天地人之能合一，關鍵就在氣之精靈中正處凝聚爲心②喬清舉認爲,“這個精靈中正處即是人心，也就是天地萬物的本體。……萬物自身沒有本體，其本體衹在人心，即本心。”〔《湛若水哲學思想研究》(臺北：文津出版社，1993)，第44頁〕。，並由人心而有天心。

自《老子》以來，謂“天地不仁”，天地自然亦無心。儒者稱“人者天地之心”，實乃人爲天地立心，即人將天地間氣化流行的萬千景象所激起的內心情感返回投射到了萬物自身的場景之中，是所謂“天地之仁”也③張載言：“天本無心，及其生成萬物，則須歸功於天，曰：此天地之仁也。”〔《張子全書·經學理窟·氣質》(西安：西北大學出版社，2015)，第75頁。〕。由此推論，“悟爾本心”自然也就是悟天心、得天理，中正精微的倫理價值與本心、天理的哲學本體已打併爲一。

在湛甘泉看來，性由心生還有一個方面，就是所謂“心之生理”，這同樣也是來自於宋儒。宋儒的生理，往往在仁學的視域下展開，講仁者生也，同時又與“虛”(太虛)關聯了起來。④例如，張載講，“虛則生仁”(《張子全書·張子語錄中》，第263頁）；程頤言，“生之性便是仁也”(《二程集·河南程氏遺書》，第184頁)；朱熹則曰，“仁是個生理，若是不仁，便死了”(黎靖德 編：《朱子語類》，第468頁)。甘泉遂言：

人心之虛也，生意存焉。生，仁也。生生，天地之仁也，塞則死矣。聖人之心，太虛乎！故能生萬化，位天地，育萬物，中和之極也。⑤〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·求道章》，第45頁。

人心“虛”纔能生，因爲人若被慾望雜念所滯塞，不再是精靈中正，就不可能不偏邪，未發之性(仁)便不能順利綻放爲惻隱之心和親民愛物的情懷，即不能“生”了。故“虛”不是無，而衹是無慾望邪見的侵擾，未發之性或仁體便會在這無一毫滯塞的“太虛”心境中自然生發。從“中和”的路徑說，就是喜怒哀樂未發之時，聖人之心澹然虛靜，生意待發；一旦發動，則其惻隱好生之德生生綻放又不偏不倚，即由“中”到“和”。至於天地之仁的“生生”，不過是指天地氣化順序運行，通達無滯，萬物發育生長不息；反之，如果滯塞不通，天地間就衹能是一片死寂。在這裏，萬物安其所、遂其生的中正平和景象是“天地之仁”的真實反映，所謂“中和之極”也。

那麽，心之太虛的自然能生，與天地位、萬物育的天人和諧效應，就是一種內外互發的關係。而“中和”本身，早已被解釋爲“中和之氣”；其生育流行的中正無偏與發而中節，則揭示的是氣中之理(性)，所以，甘泉絕不認可朱熹理氣二分的觀點：

古之言性者，未有以理、氣對言之也。以理、氣對言之也者，自宋儒始也，是猶二端也。夫天地之生物也，猶父母之生子也，一氣而已也，何別理附之有？古之人其庶矣乎！劉子曰：“人受天地之中以生。”中也者，和也。人也者，得氣之中和者也。聖也者，極其中和之至者也。陰陽合德，剛柔適中，理也，天之性也。夫人之喜怒，氣也；其中節焉，理也。⑥〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新論·性情章》，第48—49頁。

“理氣對言”論性自宋儒始，是哲學史或理學史的事實，但這一理論創造甘泉認爲站不住腳。因爲，天地生物猶父母生子，本來是一氣而形化，哪有如朱熹所講是“氣以成形，而理亦賦焉”的“二體”呢？故再引劉康公言爲證，將漢唐儒生的中和之氣說接引進來，認爲“中”內而“和”外，“中和”而生人，聖人便是“極其中和之至”的最完美的人格，所以聖人之心纔真正體現了能生的“太虛”。由此來看理氣關係，陰陽剛柔本來屬氣，但其“合德”“適中”則指向理；喜怒哀樂是氣，但氣的生發中節不偏則是理。那麽，所謂中之“和”，既有“氣之中和”義，也有“合”“適”理、氣的中正平和義①王文娟認爲，“‘中’作爲一種德性，具有普遍的意義。從氣的層面來看，一陰一陽，陰陽合德就是中。……即氣一陰一陽的運行變化呈現出一種不偏不倚的平衡的狀態，就是‘中’”(《湛甘泉哲學思想研究》，第79—80頁)。。理氣之間就是互相依賴而一體生生的過程，根本不可能割裂爲二。在甘泉看來，通用的幾個關聯性範疇——中和之氣、氣之中和、適中，相互間是有差別的：“中和之氣”屬於實體性存在，“氣之中和”則是指氣運行的中正無偏性質，“適中”則在彰顯道的存在運行樣態的同時，發明道器、理氣的“上下一體”。

總之，在湛甘泉的理念中，不論是講述天人合一，還是發明天地之中，目的其實不限於“民受天地之中以生”的話題本身，還在於將不同的理學本體性範疇——氣、性、仁、本心、天理等統一起來。對此，他歸結說：

在天地與在人一般。其在天地，一陰一陽合德，是之謂中，是之謂理；民受天地之中，在生生不息，剛柔合德，即是天地之性，所謂天地萬物一體者也。識得此意，便是仁體，便是天理。如是體認，須於不助不忘，心得其正時識取。②〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新泉問辯錄·先生新泉隨筆書付周克道》，第1728、1729頁。

從“生生”角度看天人合一，都可以“中”爲視角：在天地“之謂中”，是因爲陰陽合德，和諧互動；民受天地之中，則意味陰陽合德衍變爲剛柔合德，民稟賦中而成性。由於天地之中是自天到人，所以天地萬物是一體的。當然，能得出這一結論，乃是心作爲主體“識得此意”的結果。

通常，心學一派講天理、說仁體，着重在本心的體驗和用力工夫，如陸九淵“發明本心”和王陽明的“致良知”。湛甘泉要求對“民受天地之中以生”諸般道理“如是體認”，則更關注不用刻意、心方能得其中正的“自然”心境。孔子曾謂“我欲仁，斯仁至矣”，道出了仁體是“求則得之”，但卻未明言如何去求；這個“求之自有方”的內涵，便是孟子發揮出來的“勿忘勿助”，如此便是不費絲毫人力。③〔明〕湛若水：《泉翁大全集·新泉問辯錄·先生新泉隨筆書付周克道》，第1728、1729頁。甘泉哲學的代表性命題是“隨處體認天理”，看似容易，弟子卻每每感覺十分困難，關鍵就在沒有把握到這個“勿忘勿助”。由此來看，“隨處體認”體現了自然工夫的隨機灑脫義；而“如是體認”則又提醒着還有目的性和確定性的意圖，而“中”的精神則無時不貫穿於其中：“不助不忘”是持中，“心得其正時”則是心達至中(正)——“適中”，這也可以說是“民受天地之中以生”在方法和工夫論上的價值。