钟 帆

(西南民族大学 外国语言文学学院，四川 成都 610015)

一

长期以来，受比较文学研究的影响，形象学研究往往更关注文学作品中的异国形象问题。因此，早期的形象学研究不可避免地带有比较文学学科的烙印，严格地讲，早期形象学的研究属于比较文学法国学派“影响研究”体系中的一项内容[1]148。在比较文学法国学派的研究范式中，“影响研究”居于主导地位。所谓“影响研究”是指以实证的方法来探究两国文学作品的相互影响，这种研究范式与其说是对各国文学作品的比较，不如说是对各国之间文学关系的探讨。对此，法国比较文学学者基亚(M.F.Guyard)在《比较文学》一书的第六版前言中一针见血地指出：“比较文学并不是比较。比较不过是一门名字没有起好的学科所运用的一种方法，我们可以更确切地把这门学科称为：国际文学关系史”[2]75-76，而这恰恰无法顺应受文化研究冲击下的跨学科综合研究趋势。

以明末士人阶层的西方形象研究为例，明末士人阶层的西方形象构建是在中西方两大文明话语体系的交流、融合和对抗中逐渐形成一个动态过程。因此，无论从形象构建主体——明末士人阶层，还是从形象塑造的客体——西方文化呈现者的角度来考察，形象的动态构建过程都是有所缺略的。这种单向视角下形象研究往往把形象的动态塑造静态化，在一成不变的形象研究描述中，往往忽略了历史文化背景的复杂性和形象主客体之间深刻的互动性。

例如，16世纪的西方对明朝中国的最初形象呈现是建立在其海外殖民经验基础之上，以西力东渐的方式展开的。然而，对于国力尚且强大的明朝而言，西方在东南沿海殖民征服活动中所展现的力量非但没有让士人阶层构建出西方的文明形象，反而强化了中国传统文化中对外来蛮夷“犬羊之性”的形象认知。在西力东渐遭受挫败之后，西方不得不放弃了殖民军事征服策略，转而以宗教的方式企图在精神上征服中国士人。耶稣会士采取了适应性的传教策略，以学术文化交流的方式激起了明末士人阶层的好奇心，改变了其心目中西方“不文明、不开化”的“掠食小儿”的“蛮夷”形象[注]明末时，西方殖民者侵扰中国沿海地区，烧杀掳掠，贩卖儿童为奴隶，以致西方“掠食小儿”的形象书写层出不穷。如严从简称：“番国佛郎机者，前代不通中国……其人好食小儿。”见严从简《殊域周咨录(卷九)》“佛郎机”条，余思黎点校，中华书局1993年版，第320页。顾炎武也说：“佛郎机国在爪哇南，古无可考……素不通中国……略买食小儿，烹而食之。”见顾炎武《天下郡国利病书》(第33册)“交趾西南夷”条，上海书店1985年版，第47—48页。《明史·外国六·佛郎机列传》也记载：“其人久留不去。剽劫行旅，至掠小儿为食。”另外黄佐的《广东通志》、陈仁锡的《皇明世法录》、王希文的《重边防以苏民命疏》、蔡汝贤《东夷图说·佛郎机》、熊明遇的《绿学楼集·素草下·佛郎机》中也有葡人食小儿的记载。， 构建了一个文明的西方天主教形象。利玛窦在1602年所作的《坤舆万国全图》中描述欧洲为“此欧逻巴州，有三十余国，皆用前王政法，一切异端不从，而独崇奉天主上帝圣教。……工皆精巧，天文性理无不通晓，俗敦实，重五伦，物产甚盛，君臣康富”[3]214。对因明末社会道德危机而手足无措的士人而言，利玛窦所美化的这一天主教西方形象是很有吸引力的。徐光启就接受了耶稣会的这一西方形象构建，认为“彼西洋邻近三十余国，奉行此教千数百年，以至于今，大小相恤，上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治如此”[4]432。然而，徐光启所不知的是，事实上16世纪的欧洲正遭受着宗教改革引起的天主教和新教之争，天主教教会的腐化堕落导致了欧洲的政治分裂和社会动荡。因此，以利玛窦为代表的耶稣会士所书写的西方天主教文明形象只不过是契合了儒家的传统政治理想才得到了士人阶层的认可。

由此可见，在异国形象的研究中，异质文明从来都不是纯粹的客体，而是有鲜活生命力的、有自我文化想象和诉求的文明价值系统。形象主体对客体的形象构建正是主体对客体自我形象呈现的批判性接受和选择性描述。而在明末的中西交往中，传统士人鲜有亲履欧洲实地考察西方文化者，士人阶层对西方文明的了解多经西方传教士如利玛窦、艾儒略之流的居中介绍，这些经传教士之笔所书写的西方形象不免有夸大美化之辞。因此，士人阶层所构建的西方形象正是其对传教士所书写的西方形象所进行的批判性塑造。就此而言，明末士人阶层的西方形象研究首要的一个思路就是从“双向互动”的角度来探讨明末士人阶层的西方形象构建问题，如此方能突破单向片面的研究范式，做到研究的全面深入。

二

在中西方形象构建的研究领域，目前国内外关于形象学的研究多从单向静态视角出发，要么研究西方的中国形象构建问题，要么研究中国的西方形象构建问题。而在众多研究成果中，前者硕果累累，而后者则热度不高。从双向互视角度切入来研究中西方形象的互构问题，目前仅有四川大学姜源的博士论文《异国形象研究：清朝中晚期中美形象的彼此建构》可资参照，然而这种互视的视角却无法完全体现其中所蕴含的互动性。如果说传统的形象学研究倾向于关注主体在形象构建过程中通过言说他者来实现对自我的言说，那么，在中国士人阶层的西方形象构建过程中，则是主体在对他者的言说中混杂着自我和他者的双重话语，因为西方这一形象的表述客体往往对士人阶层这一形象的构建主体施加了巨大的、实质性的影响。这种影响表现在：一是士人阶层由于极少接触西方文化的第一手资料，而往往大量借鉴了西方文化呈现者对于自身形象建构的直接材料；二是西方形象的表述客体对于士人阶层的西方文明呈现是选择性的，常常反映了西方主动对中国开展的文化竞争，这种旨在证明自身文化优越性的竞争在近代殖民化的语境分析下往往从属于西方的东方主义话语[注]萨义德在《东方学》一书中指出，东方主义话语是指西方用以控制、重建和君临东方的一种学术研究学科、一种思维方式、一种权力话语方式。(萨义德著，王宇根译，《东方学》，北京：三联书店，2007年版，第4页)东方主义的话语往往表现为西方的文化霸权，旨在以学科研究的方式阐述论证西方比东方(首先表现为近东伊斯兰世界，而后扩展为非西方世界)文明、进步和优越。对东方他者的重塑意味着西方对自我身份认同的确证，故而西方在各个历史时期都需要竭力保持自身文化霸权对东方的想象性言说，从而使东方化的东方参与到西方的现代性宏大叙事和身份建构中。于是，在来华传教士寄往欧洲的书信中，隐藏于“补儒、超儒”等话语中的东方主义在指斥深受佛道影响下的中国儒家文明种种迷信、无知的同时，不仅建构了一个需要西方基督教文明拯救的中国形象，也彰显了一个充满文明教化的西方形象。。

而这种士人阶层塑造的西方形象背后所隐含的东方主义话语也正是明末士人阶层西方形象构建研究的第二个思路。中西方的大规模交往始于西方近代殖民化运动。在这一历史进程中，西方通过对东方他者野蛮、落后和专制的想象性言说，逐渐完成了自我文化主体关于文明、进步和自由的宏大叙事，并以一种高高在上的视角看待他者文明。当西方以这种东方主义的文化态度和同样以“文明教化”自居、将他者视为“蛮夷”的士人阶层相交往时，文明的冲突便转化为文化的竞争，彼此皆在证明自身文化的普适性和优越性。从这种意义上讲，西方对中国的冲击首先表现在文化的层面。耶稣会入华传教，就其实质而言，不过是期待以天主教文化征服、改造中国的传统文化，使中国成为一个欧洲式的天主教国家。利玛窦就曾在梦中想象把中国“古老的宗教连根拔掉并代之以一种新宗教”[5]292，此后，利玛窦又在给他兄弟的信中把中国的儒释道三教比作希腊神话中的毒龙伊特拉(Hydra)，声称他愿作耶稣基督的一个小小工具，击败这些邪神偶像[6]224-225。随着以“合儒”策略在中国成功立足，并逐渐发展壮大，耶稣会渐渐凸显了西方宗教文化的异质性，并以“补儒、超儒”的策略企图取代儒家。中国天主教徒的日益增多，基督教影响的不断扩大，再加之西方殖民者不断以武力尝试打开中国国门的企图引发了士人阶层的疑惧，传教士所传之西学被认为是“似与吾儒尧舜周孔之学无大差讹，实阴肆其教，排佛、斥老、抑儒。驾其说于尧舜周孔之上”[7]267。士人阶层对西学认识的改变也导致了其西方形象塑造的变迁。西方形象也从“合乎尧舜周孔之旨”的“西儒文明”之邦下降为居心叵测、妄图“驾其说于尧舜周孔之上”的“妖夷之辈”。形象变迁的背后是西方的东方主义话语对中国传统儒家文化的冲击，是对中国大写文化他者的争夺。在话语的激烈争夺中，中国士人阶层表现出了强烈的文化身份认同焦虑。因此，形象研究中常常凸显的身份认同问题便是明末士人阶层西方形象构建研究的第三个思路。

三

主体的自我身份建构常常是通过对他者的“镜像”认同完成的。中国在长期的历史文化传统语境中由于缺乏一个对等的外部文化“他者”，故而自我身份的建构往往借助于内在的文化“他者”作为镜像来确证自我。这个内在的文化他者即是以传统经典文本为基础的、以儒家上古三代为典范的、以对伦理道德进行理想化论述的话语系统。在这一内在文化他者的审视下，士人阶层长期以来对于外来文明的形象构建便遵循着两个理路：与中国文化相符的，则以“华夏”视之；反之，则以“蛮夷”待之。从佛教传入的“老子化胡说”到耶稣会传教士的“合儒、补儒”说，莫不体现着外来文化的中国化问题。

但是随着西方近代殖民化的到来，中国士人赖以安身立命、自我身份认同的文化内在他者受到了西方文明的东方主义话语构建下的外部他者的冲击。内外两种他者话语争夺的实质是中西方文化体系的竞争。耶稣会传教士的适应性传教策略力图呈现一个“上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治(徐光启语)”的西方文明形象，这一形象背后所暗含的东方主义话语旨在影响中国的西方形象构建，期待知识阶层能将西方的文化他者幻化、等同于西方的文化现实，在对西方文化的乌托邦化叙事中构建西方理想化“大写的他者”形象。面对西方的文化竞争，中国知识阶层感受到了压力，并在身份认同的问题上产生了思想焦虑。这种焦虑要求中国的知识阶层在中西方文化价值话语系统之间作出抉择，以重构一个“大写他者”的形象来进行文化身份的认同。为应对这一危机，具有深厚历史文化传统的中国士人阶层不得不进一步强化儒家理想社会模式这一“大写的他者”，以“西学中源”的话语将东方主义言说下的西方文化典范消解为“礼失求诸野”的上古文明之“绪余”。就此而言，部分士人所构建的西方形象就算是一种乌托邦化的表述，也不过是对中国传统社会理想的一种意识形态式的言说，其要旨在于进一步强化士人阶层的传统中国文化身份认同。故而，对士人阶层而言，西方形象的价值“不是认识或再现西方的现实，而是构筑一种天朝文化的世界观念秩序中必要的关于‘外番’的意义，使得国朝文化能从中既可以‘把握’西方，又可以认同自我”[8]。

由此可见，明季士人阶层的西方形象构建并非一成不变的静态图景，而是在中西方文明话语的互动交流中表现出动态分化演变的特点。这与其说是形象构建主体自我文化身份意识演变的结果，不如说是体现了形象呈现的客体他者以普世最高真理话语来展开对主体文化身份赖以认同的大写他者地位的争夺。就此而言，融“科学与真理为一体”的西方基督教文明话语表述就是旨在为士人构建一个握有普世最高真理的西方形象，并以此为大写他者的镜像来作为批判、改造中国文化现实的终极依据。然而，包装在“合儒”话语中的西方他者镜像虽在士人阶层赖以安身立命的儒家文化理想那里得到了认同，成了奉教士人构建西方正面形象的依据，但是这却意味着儒家文化理想作为中国文化认同的大写他者得到了进一步的确认。而反教士人更是直接拒绝了以西方他者的镜像作为对文化现实的批判依据，反而在“夷夏大防”的保守观念中进一步高扬了儒家的传统文化理想，使其牢牢地占据着最高真理的大写他者地位。据此可知，明季士人阶层西方形象的分化演变不仅体现了中西方文明话语的互动交锋，而且还暗示儒家的传统文化理想在与西方基督教文明话语争夺普世最高真理的大写他者地位之际，也在不断地唤醒自身的文化资源，以求得批判外来他者和自我文化现实的合法性。这也就是说，主体对异域他者形象的言说实际上揭示了自身的主体性并非处于一成不变的静态之中，而是在主体自我和客体他者之间话语互动交锋的动态“共谋”之中体现出主体间性的演化特点。

四

综合以上三个思路，明末士人阶层的西方形象研究并不单单是比较文学形象学的问题，而是跨越了文学、历史、哲学、政治、外交、文化、宗教等多种学科研究领域的跨文化形象学研究。这种研究关注不同类型的文本如何相互参照、相互渗透、共同编织成一般社会观念或一般社会想象与无意识中的形象问题[9]。因此在明末士人阶层的西方形象构建研究中，上述所论的三个研究思路应该说是贯穿整个过程。具体而言，士人阶层所承载的中国儒家文化主体主要是通过两个方式来展开其对西方形象的构建：一是通过西方殖民者在中国沿海的活动，二是通过与传教士之间的文化交流。西方殖民者在中国沿海的侵扰活动中所表现出来的桀骜不驯和唯利是图无疑强化了儒家对外文化观念中固有的“蛮夷”形象认知，而后，在强大的明朝国力面前碰了壁的西方殖民者所采取的务实恭顺态度又让士人们纠结在剿抚进退之间：耶稣会士入华传教所采取的适应性策略和文化学术交流方式在展现西方文明话语、破除士人心中“蛮夷之邦”固有观念的同时，也让士人们确信了“东海西海，心同理同”的儒家文化所具有的普世真理性，于是，耶稣会士被冠以“西儒”的形象称号，西方国家也在儒家的价值观念审视中成了堪比上古三代的礼仪之邦。然而，传教士来华并非只是进行中西方的文化交流，而是肩负着传播基督教信仰的重任，于是，包装在儒学理论外衣下的西方文明话语，在中西文化交流不断深入的情况下越来越多地展现出自身的文化异质性和东方主义的话语霸权。这在敏于传统“夷夏大防”观念的士人看来俨然就是“以夷变夏”之举，于是，耶儒之间文化观念的冲突与西方殖民者在沿海地区的殖民实践活动结合起来，更进一步成了西方蛮夷图谋不轨的形象塑造基础。

由此可见，西方形象在士人看来究竟是“礼仪之邦”的儒学圣地，还是“化外未开”的蛮夷之地的关键就在于西方的文明话语在和中国传统思想的互动中，能否构建一个更高的普世真理性大写他者的形象，以此作为士人文化身份认同的依据。就此而言，若能在研究过程中正确采用双向互动的研究思路，在考察明末士人阶层的西方形象构建的同时，揭示其形象呈现背后的东方主义话语以及士人阶层形象构建中的自身身份认同问题，那么，我们将极大地拓宽并加深这一形象研究的论域，从而取得较为丰富的成果。