吴 会，金荷仙

1 研究背景与意义

道教神仙有品级之分，其所居住的仙境与一定的品级相对应，给神仙世界打上了深深的现实世界烙印。佛教的宇宙构成论也对道教产生了直接的影响，道教根据佛教的宇宙构成论和现实的封建等级制度[1]，综合昆仑山、三仙山等早期仙境素材，建构了系统的宇宙结构（三十六天）和神仙世界（三岛、十洲、十大洞天、三十六小洞天、七十二福地）。“洞天福地”是对道士得道成仙和游居之处的名山胜境的统称，是人、社会及自然长期相互作用的产物，蕴含着悠久的道教文化和丰富的社会实践智慧。2015～2018年，国家遗产中心联合全国道教协会及各地方道教协会开始对洞天福地相关景观进行研究保护，签署“保护‘洞天福地’的倡仪”，并向政府递交申遗提案。2019年6月，“首届洞天福地研究与保护国际学术研讨会暨申报世界遗产协调会”在福建宁德召开。因此，对洞天福地相关的研究进行较为综合的梳理， 能够为洞天福地申遗构想提供研究基础，让相关学者更为清晰地认识到洞天福地的研究现状和未来需要开拓或深入的研究方向。

2 国外洞天福地研究现状

西方第一个对道教进行学术研究的是法国汉学家沙畹（E·Chowannes），1910年对泰山进行了全面的研究，并在1919年向西方介绍了道教三十六洞天和七十二福地[2]。法国汉学家康德谟（Maxime Kaltenmark）1967年翻译并注释《列仙传：古代道教仙人的传说传记》，并于1969年著《老子与道教》一书从神话学的视角阐释了洞天福地的一些特质[3，4]；荷兰皇家科学院院士施舟人（Kristofer Schipper）继续了康德谟的研究，强调文字图像与实地考察结合的研究方法，积极探究史籍记载中的中国洞天福地的具体位置，并从历史、植物、动物、建筑物、艺术等方面横向比较了国内外宗教圣地的自然保护状况[5]；创立“Aisan”基金会，主要调查洞天福地的分布、历史和现状，思考洞天福地的保护措施。傅飞岚（Franciscus Carl Verellen）发展了道教科仪、民间宗教方面的研究，探讨洞天福地与道教宇宙、道教仪式之间的关系，并从三个方面分析神话与“洞天”间的联系[6]。荷兰葛思康（Lennert Gesterkamp）对比《山海经》与洞天福地的仪式制度，总结出两者在宇宙（天人合一）、社会（中央权威）、灵界（神系层次制度）、管理（仪式沟通）、经济（资源交流）、地理（国家的领域）、文化（地方历史和人物）、法律（保护环境）以及艺术（园林、山水画、文学）方面的共同点[7]。美国海恩斯·夏洛特（Hines Charlotte）、彼特·达萨克（Peter Daszak）从哲学“天人合一”的生态观方面剖析了道教蕴含的思想，认为洞天福地中蕴含着丰富的可供现代世人借鉴的生态智慧[8，9]。

道教洞天福地是东亚文化智慧与文明的结晶。日本中国问题研究专家橘朴提出，洞天福地起源于道教早期的神仙崇拜和民间信仰[10]。三浦国雄则认为洞天福地思想源于古代的大地母神信仰、山岳信仰以及阴曹地府、隐士石室、洞窟、地肺等观念，也夹杂着民众的乌托邦愿望[11]。铃木健郎将中国洞天福地包含的山岳崇拜、仙人崇拜与日本修验道体现的山岳信仰进行比较，认为中国“洞天福地”文化对日本修验道具有深刻影响[12]。土屋昌明通过考古文物以及近年中国出土的唐代金石文献研究唐玄宗时期的洞天福地思想以及其对周边国家的传播影响[13，14]；并提出自然环境是评判洞天福地的重要要素之一，在中国的文化史研究中，也应将洞天福地思想与自然环境相联系，考虑环境保护问题[15]；此外，于2011年创刊《洞天福地研究》记载通过实地调查考证得到的各洞天福地景观现状，至今已发行8册。山田利明称“洞天福地”为“理想的大地”，认为其作为神仙游玩、修行的场所，它具备与其他地方不同的景观特征和神圣情趣，并认为风水说所指“气”的存在即道教洞天福地所聚天地的灵气[16，17]。大形彻以中国的风水思想为切入点，详细论述风水与洞天福地间的关联，认为洞穴的藏风纳气特性及福地地下网络相通的特点与风水学思想非常吻合，现在的风水师与道士职能有所重叠，道士们也都十分注重风水[18]。

唐代皇室利用洞天福地思想与朝鲜半岛、日本、越南等地进行政治外交[13]。朝鲜半岛等地固有的山岳信仰加上唐代广泛传播的中国道教洞天福地思想，韩国、越南等国家都形成了带有本国特色的洞天福地思想。李赫锺选取25个洞天进行实地考察，观察其中的景观和类型，将其地形分为家居型、隐栖型、山水游览型和修道型，并将洞天传统造景空间归纳为深山洞口、溪流邻接、平地三大类[19]。姜東毅结合对方外仙界、洞天福地的认识对智异山青鹤洞的形成过程、景观环境和现状活动进行探索，得出古代洞穴环境蕴含的智慧对现实世界的理想人居环境构建有着重要的参考价值[20]。

3 国内洞天福地研究现状

洞天福地是道教名山，普通百姓及道士们都会记录道士在洞天福地中修炼的事迹、传说以及洞天福地的自然环境、历史沿革等。张勇的《明代道教方志研究》分朝代列举了许多洞天福地相关的代表性道教方志，认为我们可以通过道教方志对洞天福地的自然景观、人文历史等有更加深刻的认识[21]。除道教方志外，张广保根据历史文献载述，列举出南宋以前二十四种与洞天福地有直接关联的文献[22]。本文则主要结合CNKI、台湾学术文献数据库、“洞天福地与东亚文化意向”工作会议及“首届洞天福地研究与保护国际学术研讨会”的现代期刊文献、专著及会议论文报告，从研究成果较为集中的洞天福地历史文化研究、洞天福地宫观建筑及附属道观园林研究、洞天福地思想对园林景观设计及人居环境的影响研究、洞天福地旅游资源开发研究四方面对国内现代研究资料进行梳理。

3.1 洞天福地历史文化研究

李丰楙研究指出，洞天福地的产生与道教的自然观和西元（公元）二至四世纪文人及方士登涉山林的游观、探险趣味有关，洞天福地是道教在人间建立的天地宫府图，形成了神圣的宗教版图[23]。彭易衡以南北朝《十洲记》、唐末五代《洞天福地岳渎名山记》和北宋《云笈七笺》三大道经为研究对象，得出洞天福地直到北宋才被深深地打上世俗化和道教行业化的烙印，这种变化趋势有利于道教从寻常百姓家争取更多的信徒，从而推动道教的发展[24]。张广保推考出二十四种唐以前与洞天福地有直接关联的古籍，并通过研究唐以前笔记小说中的洞天福地指出，“洞天”有广、狭二义，广义的洞天包括天空、山洞及洞房，狭义的洞天仅限于山洞，洞天福地思想与前道教时期中国古人天柱、地柱和地脉、水脉的大地观有密切联系，从生态环境的角度来评判，道教的洞天具有近乎完美的生态结构[22]。李海林在张广保基础上系统地梳理《道藏》中唐代以前与洞天福地相关的60余部道书，揭示“洞天福地”不只是“洞天”、“福地”两部分的简单相加，而是“福地为框架，洞天为桥梁”，并认为“福地”与“洞天”结合的因素有三：一是“洞天”有“通天”含义，对道教徒吸引力极大；二是“洞天”从天上之“洞天”到存思之“洞天”再到道士修真地之“洞天”，逐渐与“福地”具有同质性；三是在“洞天”、“福地”均为道士理想修炼地的基础上，由二十四治、福地等构成的基本框架引入具有“通”义的“洞天”构成完整的神仙世界体系[25]。周能俊在考辨《上清天地宫府图经》和《洞天福地岳渎名山记》中记载的洞天福地地理分布异同后提出，唐代洞天福地围绕青城山、衡山、委羽山、罗浮山等多个中心进行分布，造成此分布特点的原因在于魏晋南北朝时期道教的大发展、名山大川地位的提高、边远地区开发以及国家对地域变迁的控制[26]。李会敏等采用GIS技术并建立BPI模型，得出"洞天福地"主要呈条带状分布在中国的中东部,大部分在植被茂密、降雨丰富的丘陵或平原地区,且受河流、唐代交通干线、州城、商业中心的影响[27]。

早在1994年，便有学者开始选取某一区域的洞天福地进行研究。龚剑锋对浙江地区3处“大洞天”、9处“小洞天”、16处“福地”的地理位置、自然景观及宫观进行考证[28]。国内学者不断趋向于对道教洞天福地进行区域性研究，有学者称为道教研究的“本土转向”[29]。刘国强将唐宋以来湖南境内部分洞天福地的位置、环境、名胜、特产、变迁、遗迹等对照史籍进行考证[30]。袁名泽对桂东南地区的道教洞天福地的成因、发展等进行考辨[31]。苗诗麒选取江南地区为研究对象，梳理该地区洞天福地的历史发展和文化背景，并结合江南地区的山水环境、传统文化、宗教发展总结出江南洞天福地“因借人文，有仙则名；出世入世，咫尺仙境；自然为本，释放性灵”的地域特征[32-34]。

一些学者还深入地挖掘某个洞天或福地所蕴含的深厚道教文化底蕴，以此来弘扬道教文化。陶金用地图研究方法考察茅山的神圣空间，得出在茅山存在着内分祭祀与修道的神、人两重神圣空间，并在布局上呈现出两轴式发展[35]。宋娟基于道教碑刻资料对王屋山的道教发展历史、特点、历史地位、现代发展进行详细叙述，提出应加大对王屋山历史文化资源保护与开发的力度[36]。除从历史、宗教角度探索洞天福地文化外，也有不少学者从文学、艺术的角度揭示它的思想内涵、文化意蕴及艺术特色。曹林娣、陈大灿分别对茅山的道教诗歌、音乐进行考究[37，38]，徐雅琪从泰山丰富历史文化中挖掘泰山道教音乐的形成、发展及乐曲规律、特点[39]。黄超则在前人研究的基础上，对唐代王屋山的诗歌进行系统的整理和分析，呈现王屋山诗歌独特的文学价值和文化史意义[40]。

3.2 洞天福地宫观建筑及附属道观园林研究

洞天福地和道教宫观密不可分，天台山桐柏宫、茅山九霄万福宫、龙虎山天师府、委羽山大有宫等均依托洞天福地而建[41，42]。陈国符认为道教宫观起源于古人类的穴居[43]；罗伟国提出，宫观源于东汉张道陵设置的“二十四治”，是道士修道、祀神、举办宗教活动的场所，也是广大道教信众的聚会点[44]。随着道教的宫廷化改造，宫廷建筑进入道院而发展为宫观建筑，并将宫观建筑的来源归为两方面：一是古人为了祭祀祖先而搭建的早期建筑；二是上层人士为祈求神仙而修建的宫、观、阙、祠[45]。吴保春从建筑环境选择、建筑布局规划、仙制化传统礼制与建筑体量形式内在关联、道教法术与建筑空间功能四个方面研究龙虎山天师府的建筑思想[46]。王雪凡选取青城山前山清代至民国年间的6所大型宫观建筑，从建筑、文化、环境角度探索青城山建筑空间环境特色[47]。李佩翰结合四川山峦地域特色从结构装饰和艺术装饰角度探析青城山古建筑三段式分类的装饰形态特征[48]。

宫观文化不仅包括宫观的“屋化”建筑空间，还包括体现道教独特建筑理念的宫观所在地的附属园林景观环境[46]。金荷仙深入调研多个地区的道观园林化环境，从中国自然山水画、诗词文章、画论和园林艺术等多方面分析道观植物景观及其周围环境，体现洞天福地“天人合一”的思想精髓[49-51]。肖遥以地方景观风景名胜区景观理法的角度，从空间、文化、时间三个维度研究峨眉山寺庵景观的艺术理法[52]。武诗婷考察洞霄宫的历史变迁、选址建设、空间布局及造园理念,并从园林史论研究、文化观念以及弘扬传统等层面对洞霄宫道观园林的调查研究做出园林价值评价[53，54]。吴怡林对泰山斗母宫的园林景观空间特点、营造方式、保护及利用等方面进行系统分析研究[55]。

3.3 洞天福地思想对园林景观设计及人居环境的影响研究

“洞天福地”将仙人胜境缩移模拟到现实的自然环境当中,中国古典园林及当代风景园林规划设计都受到了影响。尤李挖掘了圆明园“别有洞天”景观所蕴含的精神内涵——道教“洞天福地”学说，认为该学说使得圆明园“别有洞天”景观恰如其分地体现出了虚与实的交互作用[56]。张晓霞从选址、入口、总体布局、空间序列、掇山理水和植物配置的角度研究了抱朴道院的“洞天福地”园林意境营造[57]。于正洋分析了传统道观园林、“一池三山”模式以及中国园林中框景、对比、收放、起伏、转折这几种造景手法里隐藏的“洞天福地”思想[58]。刘庭风探究“洞天福地”学说在选址、立意构思、造景手法三方面对中国古典园林的影响，突出道教“洞天福地”演化成"别有洞天"这一特定园林主题的过程[59]。王子超提出，司马承祯、杜光庭按照道教自然审美对风景名山的评定所形成的洞天福地建构了中国风景名山的系统框架结构，并对中国山水文化和名山风景规划营建产生影响[60]。

洞天福地是现实的人间仙境，将古人理想生活环境与现实景观相结合，注重理想人居环境——生态聚落的选择[61]。道教“洞天福地”中供道教徒日常生活、祀神和做法事的宫观建筑往往以自然态势作为布局的基础，巧妙利用自然，与山水、地形、植物等形成的周边自然环境完美融合，体现了人类对人与自然和谐相处的追求，反映出其所蕴含的生态思想，同时也对中国古代社会中的世俗居住环境、观念产生了一定积极的影响[62]，如传统建筑选址考虑“背山面水、山环水绕”，居民区景观环境设计遵从“因地制宜”“天人合一”的原则。张继禹认为，在环境恶化的今天，应该运用洞天福地思想所蕴含的丰富生态智慧去建立人类的美好人居环境[63]。张晓瑞则以道教生态思想、道教建筑、传统民居为主要研究对象，提出道教生态思想可为解决全球性人居环境生态危机提供有价值的思想依据和源泉，维护人与自然之间的和谐[63]。鞠熙以四川绵竹重新运用当地原有的“洞天福地”思想来重新维持人与自然之间的平衡关系为例，证明洞天福地理念对当代人居的价值[64]。

3.4 洞天福地旅游资源开发研究

洞天福地既是得道成仙之人居住的地方，也是创造、创新道教文化资源的胜地，它具有的深厚文化底蕴和极佳的自然景观环境拥有丰富的旅游经济价值[65]。20世纪90年代，秦永红最早提出道教文化旅游的概念[66]。陈雅岚认为，道教洞天福地所包含的文学、艺术、宫观、园林环境、庙会等民俗、养生文化与特色饮食等丰富资源，都能够与现代休闲旅游有机地结合起来，并从产业经济学的视角认识、评估道教文化资源的经济价值，分析区域优势所形成的竞争力，借鉴并设计我国道教文化资源开发及产业化的模式[67]。朱飞在SPSS19.0软件分析数据基础上进行IPA分析，对“第八大洞天”茅山景区道教文化旅游产业链延伸路径提出纵向、横向建议[68]。因日渐凸显的健康问题，洞天福地的养生旅游近年也成为大众关注的新热点、新业态。郑海燕通过分析罗浮山景区开发养生旅游资源的优势，有针对性地提出罗浮山要开发特色养生产品、配套养生旅游设施、培训旅游养生专业人才及打造养生旅游形象的建议[69]。王丽探究茅山的地理位置条件、周边环境资源以及场地所具有的旅游者市场，总结出茅山的养生旅游开发背景，提出“明确道教养生主题，营造和谐生态环境，开发特色产品，完善服务体系”的茅山道教旅游开发策略[70]。

总结与展望

通过对国内外洞天福地相关研究文献进行梳理分析，可以总结出以下几方面内容：1）相较于西方学者及其他东亚国家学者，中国学者对于本土洞天福地的研究则显得更为丰富些，内容广泛地涉及历史考证、道教文化底蕴、宫观建筑、生态思想、人居环境以及旅游资源开发等方面，并逐渐地结合历史学、宗教学、艺术学、生态学、园林学、文学等多个学科对道教洞天福地进行交叉研究，整体上也呈现出“本土化研究”、“区域研究”的趋势；2）不论国内外学者，都较少对洞天福地进行系统性的研究，并且，以文化景观为特色的洞天福地并没有得到风景园林学领域专家的足够关注；3）研究方法上，大多采用文献查找和田野调查，较少应用GPS、GIS等前沿技术对洞天福地进行立体化呈现；4）研究对象大多集中在王屋山、青城山、罗浮山、茅山、龙虎山等洞天，区域也较为集中在江南地区，表明研究带有一定的地域偏好性，对其他道教重地、区域研究不足，究其原因，江南洞天福地占了中国洞天福地的绝大部分，且著名的洞天福地遗存下来的历史文献及构筑物相对更多，易于研究的进行[71,72]。

综上，为积极响应国家遗产中心关于“洞天福地”以文化景观类申报世界文化景观遗产的构想，未来洞天福地的研究需要更多的相关专业人士进行综合性的分析，应以文字描述结合前沿技术定量分析的方式对不同地域的洞天福地智慧进行研究，并探讨如何将这类智慧应用到当代风景园林规划设计中，并且，应该积极探索与洞天福地旅游资源开发相对应的洞天福地保护、传承措施，让现存洞天福地尽可能地向游客传递出深层次的历史文化和原本的仙境风貌，体现洞天福地的时代价值。