韩立坤

(南京林业大学 马克思主义学院，江苏 南京 210037)

重建哲学方法论是20世纪中国哲学现代开展的时代特征。在重建中究竟如何处理分析思辨与直觉体悟之冲突？中国哲学是否可借用理智分析、理性思辨的方法？中国传统的直觉体悟能否转生为现代哲学方法？这些问题成为哲学家们讨论的焦点。作为著名的哲学家，冯友兰高度重视哲学方法论的合法性问题，并创制了“正的方法”与“负的方法”，确立了融合分析法与直觉法的改造方向。前辈学人对冯友兰哲学方法论的讨论颇为深入，但在介绍、评价甚至批判其方法论时，较少关注并讨论“正的方法”与“负的方法”之间究竟该如何接续、递进的运用程序问题。本文想要论证正、负方法论在运用程序上是“语言”、“分析”、“判断”、“静默”的理性统一，本质是思辨与直觉的内在融合。恰当运用思辨法与直觉法，是现代哲学知识生产与理论开展得以进行的方法论保证。

一、哲学视域下分析法与直觉法的冲突

20世纪中国学界在经受哲学学科“启蒙”的同时，亦在东传而来的“science”(科学)与“philosophy”(哲学)的双重冲击下，开启了“中国哲学合法性”的讨论。以西学为标准拒斥中国哲学的阵营，虽然观点立场不一，但是以批判中国传统哲学的神秘主义方法为主要论据则在“新文化运动”直至“科玄论战”时期成为共识。也即是，在一些学者看来，西方文化中的“science”与“philosophy”之所以具有真理性、系统性、逻辑性，根源于其善于运用逻辑方法、分析方法、论证方法、推导方法。中国本土哲学则历来以心性修养、体悟证会、顿悟直观等方法为主，既不如“science”的真理可经受检验，又缺乏“philosophy”那样的精细系统，从根本上是与现代的学科体系与知识谱系相背离的。因而在“科学时代”，要么中国哲学整体经过西方学术方法之改造，同时剔除不适宜西学方法的思想论调；要么中国哲学在抱残守缺中被拒斥于现代科学文明与知识文明之外，而丧失自身的知识合法性。显然，前者是将中国哲学变为“在中国的西方哲学”，后者是将中国哲学变为“在现代的古代旧物”；前者使中国哲学丧失“主体性”，后者使中国哲学丧失“现代性”。这都完全否定中国哲学基于其传统而发展转型以参与现代文明的“可能性”与“可行性”。

“科玄论战”中以张君劢为代表的“玄学派”之所以批评“科学方法”，实际上意识到了这个问题。但真正自觉比较中学与西学方法，以论证中学方法的特殊性与合法性，则从梁漱溟开始。作为现代哲学的开山人物，梁漱溟认为中国哲学的形而上学尤其是儒家形而上学，不能完全依赖逻辑分析、理智推论等方法(1)事实上，梁漱溟在批评熊十力的同时，又抄录《十力语要》中肯定“证会”、“默识”的段落，赞同熊十力在“本体-认识论”中对直觉法的肯定态度。参见梁漱溟：《梁漱溟全集》第7卷，济南：山东人民出版社，1993年，第778页。，而应主要依靠“证会”、“默识”、“证悟”等直觉方法。作为新儒家重镇，熊十力曾明确区分“科学方法”与“玄学方法”，同时又认为，儒学形而上学尤其是本体论的重建，需要思辨与体证“相资为用”，即融合理智思辨方法与体悟直觉方法。在两种方法的实践过程上，他强调最后必须借助“体认”、“体证”等直觉法，方能引导人们上达“玄学上超知之诣”(2)参见熊十力：《十力语要初续》，长沙：岳麓书社，2013年，第67页。。马一浮也认为，“逻辑本身便是一种执”(3)马一浮：《马一浮集》第3册，马镜泉等校点，杭州：浙江古籍出版社浙江教育出版社，1996年，第969页。，而儒家特有的是一种心性形而上学，因而其工夫方法根本还在于“体证”、“体悟”式的直觉方法。可见，基于中、西哲学比较而自觉凸显本土直觉法之重大作用，是20世纪早期中国哲学语境中重建方法论的主要方向。

相比之下，冯友兰在哲学史研究与哲学理论创建中高度重视方法论问题，更明确将方法论视为哲学研究的合法性前提。为化解西方哲学擅长的分析法与中国哲学传统直觉法的冲突，冯友兰一方面通过对两种方法的比较，揭示二者各自的特点、要求与作用；另一方面又在新建哲学尤其是形而上学的义理逻辑中，积极推进两种方法的协调融合。这主要表现在，他借助分析法阐发“正的方法”，基于直觉法阐发“负的方法”，并使二者共同服务于其“新理学”的形而上学体系。为此，他专门撰写《新知言》一书来讨论中、西方哲学的方法论，尤其全面阐述了“正的方法”与“负的方法”，在学界影响很大。

不过，冯友兰在探讨服务中国哲学现代转型的新方法论时，曾经历从独尊“逻辑分析法”到补充“直觉体悟法”的转变。并且他在具体讨论哲学方法时，多是分别从“正的方法”与“负的方法”两部分切入，因而始终给人“分析法”与“直觉法”简单堆砌与拼凑之感，似乎冯友兰主张，在精细的语言分析与概念分析之后，随即就进入直觉的、神秘的、体验的“静默”。学界在讨论其方法论时，亦随之产生诸多的误读甚至错解：或者认为“正的方法”、“负的方法”本身存在难以化解的沟壑；或者认为“正的方法”仅是纯粹的逻辑分析；或者认为“负的方法”仅是一种纯粹的神秘体验。

若将此种解读置于冯友兰的哲学义理尤其是形而上学义理逻辑中，就难免遭遇以下困境：或者认为冯友兰过度使用逻辑分析法，构建形式化的“存在的形而上学”，已经背离了中国哲学传统，无法真正提升人的超越境界；或者认为冯友兰最终倚仗神秘的直觉法，改为以体验化的“境界的形而上学”为义理主旨，因而背离了中国哲学现代转型的理性化、知识化要求。

可见，若不能准确阐述冯友兰融合分析法与直觉法的方法论真义，就既无法理解他重建的“存在的形而上学”(理气本体论)与“境界的形而上学”(人生境界说)之间，何以需要“正的方法”与“负的方法”之协同配合；又无法真正化解“分析法”与“直觉法”之张力，以在中国哲学论域中真正实现古今中西优秀方法论资源的现代整合与有机融合。

深入研究冯友兰为中国哲学设计的方法论，可发现，“正的方法”虽有从“逻辑分析”到“辨名析理”的方式转变，但其效用主要服务于哲学、形而上学的概念命题系统的“意义分析”与“意义呈现”，因而其合法性与有效性较少存在争议。关键问题是，冯友兰的方法论如何处理“正的方法”与“负的方法”的关联步骤与实践程序，进而从“分析概念命题意义→把握哲学思想义理→达致形上超越境界”的观念演进与认识步骤中，去理解与审视“负的方法”的作用与本质。

二、“正的方法”与“负的方法”的提出

哲学方法服务于逻辑化的哲学观，这在冯友兰早期研究中即有明确的表现。他在两卷本《中国哲学史》中，认为哲学乃“理智之产物”，哲学家不但要提出“见解”，同时还要对“所以持此见解之理由”予以“说明”。哲学家不但要“成立道理”，还要“以论证证明其所成立”。而无论是“说明见解”还是“论证道理”，其方法必为“逻辑的，科学的”(4)冯友兰：《三松堂全集》第2卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第247-248页。。在之后的《新理学》中，他再次论及哲学的特点与属性时仍然明确认为，哲学“乃自纯思之观点，对于经验作理智底分析、总括及解释，而又以名言说出之者。哲学有靠人之思与辩”(5)冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第6页。。这表明在20世纪40年代以前，他一直高度重视“逻辑分析法”，并将其视为中国传统学术“哲学化”的必要手段。

此后，在《新原人》中触及人生哲学时，冯友兰开始意识到，中国传统思想的“哲学化”并不能简单视为“逻辑化”、“形式化”，中国哲学既要着力构建现代学术语境中的“名言的知识”，同时又要顾及传统哲学聚焦人生“意义”与超越“价值”的致思方式，尤其中国古代哲学的主体和核心是与人生哲学紧密关联的形而上学。袭自西方的以“纯粹的分析活动”和“形式底释义”为主旨的逻辑分析方法，虽然可在精炼规制中国哲学话语系统方面发挥作用，但是其囿于概念命题的逻辑意义的视角，并不能满足中国的形而上学对终极意义与超越境界的追求。所以在《新原道》中，冯友兰从道家、玄学和禅宗那里，获得了另一种体悟式的、直觉式的方法论资源，他将之用来弥补逻辑分析法拘泥于概念命题的经验意义与形式意义的局限。最终在《新知言》中，他提出“正的方法”与“负的方法”：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲，讲形上学不能讲，亦是一种讲形上学的方法。”(6)冯友兰：《三松堂全集》第5卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第149-150页。

此“正的方法”并不是冯友兰在20世纪40年代以前所理解运用的“逻辑分析法”，而是经过修正之后的“辨名析理”。在内涵上，“辨名”类似美国新实在论主张的“对逻辑形式的考虑”，以及维也纳学派对此方法的理解：消极应用是用以清除无意义的词，无意义的假陈述；在积极的应用方面，它用以澄清有意义的概念和命题(7)卡尔那普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，洪谦主编：《逻辑经验主义》，北京：商务印书馆，1989年，第32页。。也即是，前期的逻辑分析法，仅是冯友兰最终确立的“正的方法”的基础环节，主要是对哲学概念、命题中的词汇的逻辑关系、包含关系与意义关系的分析与辨别，用中国哲学的话说就是“辨名”。

“正的方法”的核心环节则是“辨名”之后的“析理”。此“析理”，并非一般常识与学术研究中确定概念命题的经验性、约定性内涵，亦非西方哲学与语言哲学所擅长的“语义分析”，而是专门服务于哲学理论构建与意义传达的任务。其通过对特定哲学尤其是形而上学语境中核心概念意义与内涵的“赋予”与“创制”，即可指向一种特殊的语言与认识对象——超越常识经验与主客认识观念的“形而上者”。也就是，对某种概念——“名”的“辨”，乃是剔除此“名”在常识语言、科学语言中指向的具体“对象”或抽象的“意义”，而“析”出一个专属于形而上学系统之“形而上者”。如“道”字，在中国哲学、形而上学的语言系统中，并非指日常语言的“道路”、“方法”等涵义，而是作为经验世界之本体的“形而上者”之称谓词或指示词。这样，“析理”在根本上是对哲学语言中的特定概念进行再诠释和再阐发，实现剥落掉特定的“哲学概念”、“形而上学概念”中的“常识内容”之后的第二次“意义填充”。

从哲学、形而上学思想理论的一般构建过程来看，古往今来的哲学家们总是将其哲学、形而上学观念，通过其独有的概念命题系统，转化为哲学思想、哲学义理。但是，他们的概念命题系统的语言要素又源于日常语言系统与经验认识系统。为此，将日常语言转换为哲学语言，并将特定语言要素与关键词汇“哲学化”、“概念化”、“命题化”，就成为哲学思想构建的一般要求。中国古代的“言意之辨”、“象意之辨”，虽然关注到了哲学语言与哲学对象的关系问题，但是却极少因为语言的有限性而彻底否认哲学对象的实在性。所以中国哲学、形而上学，虽然在穷究超越“形”之外的“形而上者”时论点不一，但是极少否认人有认识、理解、把握形上本体的可能性以及合法性。而随着近代西方分析哲学和语言哲学的兴起，如何保证哲学语言的有效性，俨然成为关系哲学尤其是形而上学合法性的唯一基础。这样，“辨名析理”就体现了回应合法性质疑进而推动中国哲学现代转型的现代问题意识。

在《新理学》中，冯友兰受维也纳学派影响，借鉴形式逻辑的演绎方式，将形而上学命题变成“A=A”或“如果A>B，B>C，那么A>C”之类的形式命题或分析命题。而将“辨名析理”运用于形而上学命题就表现在，他试图通过概念命题的内涵推导与逻辑包含关系，确立形而上学的主要观念对象——理、气、道体、大全。这四个概念所“析”出之理——指称的超越对象，正是宇宙之本原、本质结构和本然状态等形而上学、本体论范畴。

作为“正的方法”的典型运用，冯友兰在《新原人》中提出，并在《新知言》中最后确定的四组命题，分别对应上述的四个形上之“理”。第一组：“凡事物必都是什么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。”第二组：“事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。”第三组：“存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。”第四组：“总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。”(8)冯友兰：《三松堂全集》第5卷，第195-200页。

限于篇幅，这四组命题不是本文讨论的重点(9)胡军教授对此有深入的辨析研究。参见胡军：《冯友兰〈新理学〉方法论批判》，蔡仲德编：《冯友兰研究》第1辑，北京：国际文化出版公司，1997年，第156-170页；胡军：《逻辑分析方法的中国式解读(上)——以冯友兰为核心》，《学术月刊》2010年第2期；胡军：《逻辑分析方法的中国式解读(下)——以冯友兰为核心》，《学术月刊》2010年第3期。，但冯友兰的方法是可行的。这是因为，冯友兰借助“殊相”、“共相”、“个别”、“一般”、“蕴涵”、“类”等逻辑范畴，确立事物存在的“所依据”、“所依照”，探讨事物的“类本质”、“一般性”，是符合逻辑分析规律的。并且，这些概念命题是对源于经验语言系统或常识知识系统的语词概念进行语义内涵上的重新“替换”、“填充”与“重建”，其目的是提供形而上学的特殊的知识信息、观念思想、义理逻辑，其作为一种思想逻辑上的推导结论与认识范畴，本质仍是“对象语句”(卡尔纳普语)，人们可遵循语言逻辑的一般规范进行理解，从而获得相关的哲学观念。

不过，冯友兰过于注重概念命题的形式化、逻辑化，这也为其形而上学命题自身的语义呈现、信息传达造成一定的影响。也即是，虽然上述命题可承担一般本体论、宇宙论所应有的“本体论承诺”、“生成论说明”、“超越性解释”的作用，但此类概念命题所传达的形而上学观念本身却是抽象的、形式的，因而远不如古代形而上学具象直观、意蕴丰富，也因此曾遭到当时及后来学界的批评。

当然，这种“语言的限制”问题若置于一般意义上的存在论、本体论的视域中，尚不足以威胁形而上学的合法性。因为，上述四组命题构建的是本体论式的“存在的形上学”。也即是，利用概念命题的逻辑蕴涵关系，推证出万物的“理”本体，这与古代各种本体论的提出方式、论证方式基本相同。而利用理性的推论给出一个经验现象背后的“X”，作为现象背后的本体、本质或本源，这种设定虽可说是“悬置的”、“设定的”，但也可说是“逻辑的”、“事实的”(10)香港学者冯耀明详尽分析了冯友兰对分析命题的误解。但他在证明“新理学中的命题主要都是综合命题”的同时，亦肯定了形上学“超越论证”、“超越分析”进路的可能性。参见冯耀明：《“超越内在”的迷思：从分析哲学观点看当代新儒学》，香港：中文大学出版社，2003年，第150-158页。。正如康德基于人类知性的能力推论出一个“物自体”那样，一种形而上学系统指出一个作为经验得以存在的逻辑根据——“理”或者是任何一个“X”。这在理论逻辑上是可能的，亦契合形而上学本身的基本诉求。本体论的构建若到此为止，那么其方法论只需以逻辑分析理智推导、理智思辨方法为主，而无需过度依赖“负的方法”。

但是冯友兰不是康德，强大的中国哲学传统使他不满足于构建一种类似西方哲学的存在的、逻辑的、知识的形而上学，他不但要论证、推理，还要传道。他不仅消极地肯定本体之逻辑的“有”，还试图积极地使人与本体产生“现实的关联”。他所继承并新塑的契合于社会转型文化新命等重大课题的形而上学，不但要在知识论视域下获得合法性，还应在人生哲学的场景中发挥作用。而一旦本体论不再是逻辑的、客观的推导，同时还关联着人类生命的寄托与精神的观念，就需要另一种形态的提供丰富的意义、价值、境界信息的观念系统——“价值的形而上学”、“境界的形而上学”出场。形而上学类型的转变必然要求新的哲学方法来提供可行性与合法性。正如他在《中国哲学简史》中总结的，“哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为‘不知之知’。如果的确如此，就非用负的方法不可”(11)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第283页。。

三、从私人经验到公共知识：“负的方法”合法性的确立

冯友兰对直觉方法的态度，曾经历一个评价转向。他在早期曾说：“我虽承认直觉等之价值，而不承认其为哲学之方法。”这是因为，“哲学必须是以语言文字表出之道理，‘道’虽或在语言文字之外，而哲学必在语言文字之中。犹之科学所说之事物，亦在语言文字之外；然此等事物，只是事物，不是科学；语言文字所表之原理公式等，方是科学”(12)冯友兰：《三松堂全集》第2卷，第251页。。1925年，他在总结当时关于直觉法的争论时强调：“我个人以为凡所谓直觉，领悟，神秘经验等，虽有甚高的价值，但不必以之混入求知识之方法之内。无论科学、哲学，皆系写出或说出之道理，皆必以‘严刻的理智态度’表出之。其实凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，虽‘不可说，不可说’，而有待于证悟，然其因明论理与唯识心理，仍是‘严刻的理智态度，走科学的路’。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种神秘的经验(此经验果与‘实在’〈reality〉符合否，是另一问题)则可；谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。换言之，直觉能使吾人得到经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断；判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的，科学的。”(13)冯友兰：《三松堂全集》第11卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第66-67页。

将直觉经验与逻辑思维、知识理性对立，凸显出冯友兰早期对直觉所持的“消极的”态度。这当然是因为，不加界定的直觉，时常与各种主观的情绪、记忆、猜想、想象等混杂在一起，并且这种私人情感和精神体验，还极容易受到经验常识、思维惯式、因果逻辑等的影响。所以他一再强调：“就知识论上言之，人若直觉其与‘全’相合，则即真与‘全’相合矣。”这是因为，“吾人所以觉其如一体者，以吾人只觉其同而不觉其异也。……总之有人之有此等经验，乃为事实。有此经验之人，觉其经验之中，有最高的真实及最大的幸福，亦为事实”。但这是一种“精神判断”而不是“存在判断”；此经验不是“求真理之路”，而是“求幸福之路”(14)冯友兰：《三松堂全集》第2卷，第230页。。因此，纯粹的体悟和体验的直觉，虽可提供感觉经验、意识材料，却与现代意义上的理性的哲学观念相冲突。

冯友兰之所以在《新知言》中增补了“负的方法”，是因为，他认识到，经验语言和知识理性始终无法帮助人“越界”以获取关于“形而上者”的任何内在信息。但若抛弃哲学概念命题的义理逻辑与思想架构，只依靠个人体验或经验来证成形而上学观念，又与他一贯追求客观化、知识化的哲学形式的要求相违悖。所以增补“负的方法”并最终依靠此直觉方法，实际上既体现了冯友兰哲学方法论在不同时期的重大转变，亦反映了他对形而上学本身的理解与界定发生了重大转变。也即是，“正的方法”只能肯定本体之“有”，只能构建纯粹的本体论与存在论。受中国哲学“本体—工夫”、“本体—境界”思维模式影响，冯友兰期冀的“完全的形上学系统”还应包括价值论与境界论，而这就需要新的方法论支撑。所以，他曾明确指出：“一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法。如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想。”(15)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，第288页。

“负的方法”虽为“新名”，但实质上却是道家和佛家讲形而上学时常用的方法。在老子那里，形而上者无名无相，勉强赋名则为“道”。庄子将此“形而上者”称为“一”。但“一”是不可言说、不可思议的。大乘佛学最大贡献之一是“形上学的负的方法”(16)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，第207页。，尤其是在禅宗的形而上学中，“第一义”是“不言之辨”、“不道之道”。“第一义不可说，因为第一义所拟说者不可说”(17)冯友兰：《三松堂全集》第5卷，第221页。。其“形而上者”，是超越现象、时空的特殊存在，不能用语言表述、规定，更无法以知性能力去判断认识。如果试图去“说”“第一义所拟说者”，“其说必不是第一义，至多也不过是第二义，也许不知是第几义”(18)冯友兰：《三松堂全集》第5卷，第221页。。冯友兰将此“不言之教”喻为国画“烘云托月”式的方法：不画月而画云，而画了云就等于画了月。相比之下，用“正的方法”讲形而上学，则如以线条描一月，或以颜色涂一月。所以，“负的方法”本质上是通过讲其他的东西，来对“线内”之月(即形而上之本体)“有所表显”(借助哲学理性和语言、行为等加以启发、引导)。

由此，冯友兰认识到哲学研究并不应排斥直觉方法。他说：“对于不可思议者，仍有思议，对于不可言说者，仍有言说。若无思议言说，则虽对于不可思议，不可言说者，有完全底了解，亦无哲学。不可思议，不可言说者，不是哲学，对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说，方是哲学。”(19)冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第8页。显然，这就触及哲学方法论重塑的关键环节：私有直觉经验能否转换为理论思想交流的知识信息与合法要素，是直觉能否有资格成为哲学方法之根本前提。在冯友兰看来，基于“正的方法”提供的对象信息，以及在此基础上进行的认识分辨、信息整合，进而借助直觉体悟提供的知识经验是可以获得哲学观念的。也即是，基于哲学理性思维是可以将个人私有的直觉经验转变为公共的思想成果和普遍的理论知识。

但是，承认直觉方法的合法性与阐明直觉方法本身的实践过程与程序步骤仍为二事。由于冯友兰始终强调“形而上者”具有不可思议和不可言说的特点，所以“负的方法”即便有资格作为哲学方法，其自我体悟与内在领会的具体要求也与主要借助语言、论证、推导、判断的一般认识方法不同。并且，“负的方法”所凭借的古代道家，尤其是佛家的方法论资源，过于强调哲学语言命题的有限性，反而更容易赋予直觉方法以神秘性。例如，冯友兰在介绍僧肇的“般若”这种“直观的知识”时，强调“在直观中，人们不用理性认识中的概念，不用抽象的概念去套具体的事物”(20)冯友兰：《三松堂全集》第9卷，郑州：河南人民出版社，2001年，第518页。，而且认为其作为“后得的直观”，是超越理性认识的。他在介绍“三论宗”的方法时，将语言比喻为“桥”与“梯子”，将认识佛学更高真理的过程比喻为“过河拆桥”与“上墙撤梯”，并通过对三种“二谛”——俗谛(一般的经验认识)、真谛(超越的真理认识)的分析，强调最后的认识要归于“无言”(21)冯友兰：《三松堂全集》第9卷，第535-537页。。他在介绍禅宗时，径直将其命名为“静默的哲学”，并将“第一义不可说”理解为“关于第一义，或‘无’，不可以有任何言说，所以表示第一义的最好方法是保持静默”(22)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，第220页。。事实上，他在《新知言》中介绍禅宗的方法时，用来作为论据的，还有同时代的分析哲学代表人物约翰·维特根斯坦的观点。例如维特根斯坦曾强调“哲学命题”本身就是一种工具与手段，人们借助命题，但最终“必须超过这些命题，他才对于世界有正见”，还说“对于人所不能说者，人必须静默”(23)冯友兰：《三松堂全集》第11卷，第529页。。冯友兰以此强调以“负的方法”讲形而上学，最终达到的状态即是“静默”，也只有具备了“静默”的能力，才能对“形而上者”有所得。

可见，作为哲学方法的直觉方法，与碎片化、体验化、私人化的“直觉经验”在最终状态上是一致的，即是一种“离言”、“离思想”(熊十力语)的内在精神活动。但直觉方法的根本任务又是提供哲学的“普遍义理”和思想观念。因而，虽然直觉方法最终表现为“静默”或“沉默”，但是作为哲学方法，却始终要基于理性的认识手段方能达致“观念的确立”、“义理的明确”、“意义的呈现”。所以，冯友兰强调：“用直觉主义讲底形上学，并不是讲者的直觉。形上学是一种学，学是讲出底义理，而直觉则不是讲出底义理。用直觉主义讲形上学者，可以说是讲其所不讲。但讲其所不讲亦是讲。此讲是形上学。”(24)冯友兰：《三松堂全集》第11卷，第496页。

由此可说，简单将直觉经验等同于直觉方法，将“负的方法”等同于“静默法”或“沉默法”是错误的。虽然“负的方法”落脚在直觉，但是其却要在哲学、形而上学的语义分析、思想引导、观念启发的基础上，通过具有明确指向性的、启发性的一系列的“讲”、“说”、“行”，实现哲学信息融合贯通与哲学知识的认知交流。没有这些前提条件，直觉既不可能提供哲学经验与哲学观念，也不可能被作为哲学方法。所以，具有合法性的直觉，必须要在正、负的方法的连用中，即在哲学、形而上学的一般知识生产过程与理论逻辑中，确保直觉法与分析法的操作过程与实践程序的内在统一。

四、“语言”、“判断”与“静默”：两种方法的过程步骤

简言之，冯友兰理解的方法论，就是在哲学、形而上学的论域中，在“正的方法”确立哲学对象，尤其是确立不可思议和不可言说的对象之后，再用“负的方法”对此对象进行特殊“描述”、“说明”、“判断”，在头脑中实现哲学观念的呈现(“静默”)。我们作此论断之依据是冯友兰在晚年的《三松堂自序》中对维特根斯坦的“可说”和“不可说”之区分的否定。也即是，对“不可说”的形而上者进行哲学阐释，并不能仅表现为“静默”。因为“负的方法”不说不可言说的东西是什么，而只说这个东西不是什么，这就是佛学的“想入非非”。“非非”就是说它不是什么(非)而又说它不是不是什么(非非)。这样，不可思议的东西仍可思议，不可言说的东西仍可言说。《三松堂自序》中对“负的方法”过程性和程序性的强调，在于“负的方法”本身并没有独立性，而是以“正的方法”为基础，并同属于整个对形而上者的揭示和显明的过程。

其实，这个“哲学方法论中的重要问题”，早在冯友兰的《新原人》中就有体现。如他指出，直觉经验虽是“精神判断”，但同时亦为“存在判断”。说它是“精神判断”，是因为人们在读“理世界”这本“无字天书”时，会得到一种“神秘经验”。说它是“存在判断”，是因为这种“神秘经验”并不是碎片化、特殊化、短暂化的个人“私属经验”，而是一种客观化、一般化、普遍化的“类存在”或“类观”。在《新原人》中，冯友兰以杨慈湖见陆象山时请教“本心”为例，论证借助“正的方法”提供的知识信息，可获得相应的直觉知识。陆象山回答：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也。此即是本心。”这属于“正的方法”。而杨慈湖虽了解这些词语的涵义，却始终不知“本心”。直至杨慈湖秉公执法，断扇讼一案后，象山一句“是者知其为是，非者知其为非”才令他恍然“大觉”(25)冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第469页。。

冯友兰指出，这种利用“当前底经验，使学者对于某名言底知识，得到印证；或者以一名言底知识，使学者对于当前底经验，得到意义”的方法，也是禅宗所擅长的(26)冯友兰：《三松堂全集》第4卷，第469页。。在《中国哲学简史》中，他又确认了此方法具有“说”的要求与任务。他指出：“正的方法的实质，是说形上学的对象是什么；负的方法的实质，则是不说它。这样做，负的方法也就启示了它的性质的某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的。”(27)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，第287页。但是，具体应当怎样“说”，他依然没有说清楚。

结合《新原人》、《新知言》、《中国哲学简史》和《三松堂自序》，我们认为“负的方法”在“静默”前还需要进行的“说”与“表显”乃是一系列复杂的外在言行与内在思悟的实践活动。“负的方法”并不因为最终导致“静默”而超离理性思维、理智思考、知识判断。所以，哲学、形而上学观念的培育和获得的过程，虽是利用语言并最终放弃语言，但本质上则是借助理性而获得对象知识的方法。这个过程，可借用西方认知语言学派“投射联系”来帮助理解。“投射联系”意谓主体可通过一较为具体或有清晰系统的“来源域”(the source domain)所承载之推理模式(mode of reasoning)去理解或言及另一通常较为抽象或不甚清晰的“目标域”(the targer domain)。支撑这个“投射联系”的则是“概念隐喻理论”。此理论认为人类所有的认知行为，比如理解、沟通、寻求意义的过程等，皆须凭借着不同的领域(domain)联系(mapping)始能成就(28)陆基洋：《概念隐喻理论应用于中国哲学研究之商榷——以斯林格兰对老子无为的诠释为例》，熊铁基、麦子飞主编：《全真道与老庄学国际学术研讨会论文集(下册)》，武汉：华中师范大学出版社，2009年，第732-736页。。“负的方法”以语言为“信息中介”，正是借助各种语言的“隐喻”功能，以提供新的“目标域”。

这个过程也类似古代哲学“不落言筌”的方式。《庄子》中说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”(《庄子·外物》)佛教受其影响，强调语言阐释和阐释对象的辩证关系。如道生说：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣。”(《高僧传》卷七)“正的方法”的分析是“筌”，“负的方法”的大部分工作也是“筌”，二者的工作都是为了使人最终有智慧有能力放下“筌”，上企“顿悟”、“静默”的境界(29)批评冯友兰最力的熊十力，不仅在论述本体和语言的关系时同样借用了“筌鱼”之喻，还明确说为达“反求实证”，则“必随顺众生求知之愿欲而随机开悟，即因众生所有之知识而方便善巧，以祛其迷而使之悟”。并且告诫要“从知识方面种种遮拨、种种开诱”，才能上达“玄学上超知之诣”。这种“以思辨始，以体认终”之方法，与冯学基本一致。参见熊十力：《十力语要初续》，第67、185、58页。。如此方能理解冯友兰所说：“谁若了解和认识了静默的意义，谁就对于形上学的对象有所得。”(30)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，第287页。

同时，这种方法也类似于禅宗本体阐释中的“指月之喻”。海外学者赖贤宗在分析此本体诠释方法时认为，“‘指月之喻’的‘指’是一种命令规定性的(prescriptive)和启悟指向的能力……它提示了一种依于一种‘特殊的表象’而产生的存在根基的向上转化的运动”(31)赖贤宗：《佛教诠释学》，北京：北京大学出版社，2009年，第106页。。对于以“顿悟”为主要理论特点的禅宗而言，他们并不否认语言的基础作用，亦强调借助语言和教理才能“使人称信”。赖贤宗认为，禅宗的“指月之喻”分三个环节：1.积极的指示功能；2.诠释学的循环与非思量；3.从本体诠释到超存有学的妙象。其中第二个环节是一条“否定之路”，最终引导禅徒实现对“实相之全体性的参究”。对比禅宗“见山是山”——以名言文字为相，“见山不是山”——通过“非相”以否定方式趋近“实相”，“见山又是山”——“离一切相”的同时“即一切法”(32)赖贤宗：《佛教诠释学》，第108页。，可以发现，正、负方法之过程正是采用类似觉悟的三个环节。

所以，“负的方法”得以可能的前提，乃是丰富的知识储备、生活经验、思维能力、觉悟程度的综合统一。正如贺麟所指出的，直觉经验“广义言之，生活的态度，精神的境界，神契的经验，灵感的启示，知识方面突然的当下的顿悟或触机，均包括在内”(33)贺麟：《宋儒的思想方法》，张学智编：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第63页。。在程序上，“负的方法”就是以哲学经验为媒介、手段的“后经验的直觉”和借助充分理性知识准备的“后理性的直觉”。

这也可理解冯友兰为何一再强调：“神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下。毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的；它是超越理性的。”(34)冯友兰：《三松堂全集》第6卷，第288页。所以，“负的方法”的“再言说”、“再思议”是理性化的过程。借助理性，才能告诉人们形而上之“X”不是什么。而知道了它不是什么，也就相当于知道它是什么了。因此，“后理性”不是拒斥理性，而是经过理性，从而超越经验常识、知性理智以及理性思辨的碎片化、具体化观念所形成的一种统贯式的、综合式的、整体式的新判断。这个判断是本体论上的事实判断、内容判断，借助这个意蕴丰富的判断，人们能够获得一系列形而上学观念，从而提升精神境界，因而又是境界论上的价值判断。

由此看，冯友兰的哲学方法论虽然被分别表述为“正的方法”、“负的方法”，但具体运用程序却实由三个阶段构成。借用贺麟的哲学方法三段论——“形式的分析与推论”、“矛盾思辨法”与“直觉法”来重新解释，“正的方法”就是“形式的分析与推论”，“负的方法”则是“矛盾思辨法”与“直觉法”协同配合的认识活动。“正的方法”将理性思维带到语言的边界，将知性思维带到分析的边界。“负的方法”同样要用理性思维来“跨越”这个边界。为此不仅要借助“正的方法”这个“媒介”以便知道边界在哪里，还要借助各种“非分析的语言活动”——正话反说、话语他指、比喻借喻、启发暗示等，借助“非语言的行为活动”——一切相关或不相关的事物状态以及语调、情绪、肢体动作等行为，借助“合逻辑的判断活动”——基于各种上述直接和间接要素进行的正面肯定的观念思考和推论，尤其是借助各种直接和间接要素进行不断“否定”的思考、辨别、判断，以得到形而上学的最终观念。至此，即是达到了“一切都否定了，包括否定这个‘否定一切’”，才能根本上得到“形而上者”之准确观念，才能实现对象的“表显”与“呈现”(35)作为现代哲学史的公案，牟宗三曾说，熊十力对冯友兰的分析方法给予批判，认为真正的形而上学方法不能是分析而只能是呈现。但“负的方法”在根本上即类似于牟宗三“辩证的诡词”之类的语言方法对本体的“曲线式呈现”或“超越逻辑层”的“存在地体现”，只不过，冯友兰与熊十力、牟宗三使用的“正言若反”的启示命题概念不同而已。参见牟宗三：《中国哲学十九讲》，台北：台湾学生书局，1983年，第336页；亦可参见冯耀明：《“超越内在”的迷思：从分析哲学观点看当代新儒学》，第28-36页。。

总之，若不能认识到在辨名析理和直觉体悟中间存在一个特殊的认识程序阶段，就容易将分析法与直觉法的运用效果理解为分析概念之后，立即进入静默，或将“负的方法”视为与理智思考、理性思维完全对立的纯粹直觉或神秘体验。而根本上，“正的方法”是对哲学对象的“思议”和“言说”。“负的方法”则通过思议，知道对象不可思议，通过言说，知道对象不可言说，其实践的结果是消解“对象化认识”的“体验”、“体悟”，其实践的效果是思想对象的“呈现”、“洞见”，其对不可思议和不可言说的对象的“提醒”、“揭示”本身亦是“思议”和“言说”。所以，冯友兰重塑的方法论乃是一系列哲学实践，它并不神秘，只是在形而上学认识的最后状态上才是神秘的。

五、结语

中国哲学独有的思维方式和核心精神，在于一种本体论或宇宙论的形上设定：形而上的天道与形而下的器物本质同一。基于此种天人合一、体用一元、道器不离的“观念性前提”，中国哲学在“价值宇宙的宇宙观”、“天人同体的本体论”、“精神超越的境界论”等重大维度，凝练出与其“内在超越”思维和境界追求相匹配的体悟方法。进入20世纪，随着西学盛行、科学主义兴起，西方的实验法、分析法与中国的直觉法、体证法渐成截然对立之势。此对立表现在，或者以分析法、实证法碾压直觉法、体证法的存在空间而彻底经验化，或者以心性体悟的神秘直觉对抗西学入侵而画地自保。这种方法间的冲突催生了“科玄论战”，但却愈加造成哲学方法中“科学的方法”和“玄学的方法”非此即彼的尖锐矛盾。因此，中国哲学的内在逻辑与外在困境，都引导哲学家聚焦于方法论本身。

部分哲学家为凸显中国哲学之特殊性，在重建哲学尤其是形而上学的过程中，过于强调直觉法之独立性与绝对性，甚至存在排斥分析思辨的极端主张。他们虽然借助直觉法论证了古代学术的民族性、地方性，但是却忽视了现代学术语境中知识性、理论性、学术性的一般要求，甚至在一定程度上尚未达到为现代直觉法提供传统资源的禅宗水平。禅宗中有著名“渐教”、“顿教”之争，“顿教”强调“刹那”或“豁然”的觉悟，“渐教”则要求以教义、对话、行为和点化等“中介”作为觉悟的工具手段。但主张“顿教”者也承认“顿悟”需要借助“知识方便指授”的支持，尤其是前期的教义学习。

冯友兰试图融合分析法与直觉法，将哲学观念之实现与最高境界之呈现，统摄在义理诠释和思辨规范逻辑中，正是要规避传统学术依赖“体悟”、“体证”、“顿悟”而导致的碎片化、主观化、神秘化。事实上，同时代的熊十力虽然坚持儒学现代开展中，仍要以体悟法、体证法等心性工夫为主，但是也承认其必须要以理智法、思辨法作为学术基础，主张新儒学的方法论应是“思证兼用”、“思修交尽”。我们也认为，在同一哲学共同体或哲学语境中，存在共同的“学术对象”。在对此对象的认识与理解过程中，理智分析、理性思辨和理性体悟、理性直觉，均是不可或缺的重要的知识生产的方法与观念认知的方法。

但我们也应认识到，分析法与直觉法的理性化、程序化甚至技术化的要求，仅是哲学、形而上学超越观念的必要条件而非充分条件。首先，在程序上，它受到哲学命题的构建水平、表达水平影响，又与哲学受众的悟性能力有密切关系。并且，由于没有特定的“程度性指标”或“程序性标准”，其运用还主要受制于各种“信息中介”的有效性。其次，直觉法仍然具有某种神秘性与偶然性。正如禅宗“所有的顿悟故事都暗示觉悟前需要漫长的精神准备”一样(36)彼得·N.格里高瑞编：《顿与渐——中国思想中通往觉悟的不同法门》，冯焕珍等译，上海：上海古籍出版社，2010年，第361页。，以“负的方法”为代表的直觉法同样具有跳跃性、转折性、突发性的精神基因。最后，“哲学式的觉悟”获得的哲学、形而上学观念，本质是一种与“理解对象”(“终极实在”或“形而上者”)同体合一的整全式经验，如何保证这种哲学观念，在重新借助语言、经验与行为实践后，完全被他人领会，仍存在不确定性。

这些问题，不仅体现于冯友兰的方法论，同时亦体现在20世纪试图融合理智思辨与直觉体悟的诸多方法论中。这提醒我们，在中国哲学的研究视域中，应全面评估分析法与直觉法整合后的施用空间。一方面，中国哲学是以独特的汉语话语系统为支撑，并在汉语语境与传统思维范式的共同影响下，形成的具有民族性、地方性品格的精神观念传统，因而不可完全依赖逻辑分析法，以免造成中国哲学过度的形式化、逻辑化，使其变成“在中国的西方哲学”。另一方面，在新时期彰显中国哲学的主体性，继续阐述、发展重境界、重修养、重体悟的精神传统，需要阐述好、运用好修养工夫、心性实践等直觉方法，但同时又需要借助理智思辨、理性分析等方法，以确保其获得逻辑化、理性化、系统化的现代学术形式。所以，在思考“中国哲学的现代性”与“哲学的中国性”(37)陈来在谈及梁漱溟、熊十力、冯友兰等人的哲学重建工作时，也强调哲学的民族性、地方性与现代性、普遍性应是对立统一的辩证关联。由此可见，冯友兰依托哲学方法论实现这种中国哲学现代性与民族性有机统一的转型工作是值得肯定的。参见陈来：《现代中国哲学的追寻：新理学与新心学(增订版)》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第15-21页。之重大问题上，冯友兰融合分析法与直觉法的思想，在当下中国哲学尤其是形而上学(主要是中国特色的境界形而上学、价值形而上学)的研究与创新中，仍具有重要的启发意义与参考价值。