魏天无

(华中师范大学 文学院，湖北 武汉 430079)

李大钊被认为是中国最早的自觉的马克思主义者，也是最早将马克思主义学说与中国实践相结合的理论家和批评家。他不仅在《俄国革命之远因近因》(1917)、《俄国大革命之影响》(1917)、《法俄革命之比较观》(1918)等文中向国人介绍了俄国革命的必然到来以及它对世界政治格局所产生的重大影响，而且在《庶民的胜利》(1918)、《Bolshevism的胜利》(1918)等文中肯定了俄国革命的重要意义，认为“一七八九年的法国革命，是十九世纪中各国革命的先声。一九一七年的俄国革命，是二十世纪中世界革命的先声”(1)李大钊：《庶民的胜利》，中国李大钊研究会编注：《李大钊全集》第2卷，北京：人民出版社，2006年，第255-256页。。发表于1919年的长文《我的马克思主义观》，较为全面地介绍了马克思主义学说，标志着李大钊已成为坚定的马克思主义者。文中，他将马克思的社会主义理论分为三大部分：历史论或称社会组织进化论，经济论或称资本主义的经济论，政策论或称社会主义运动论。而把这三大理论如一根金线般串联起来的，是“阶级竞争说”。他分别对历史唯物论者的唯物史观与马克思独特的唯物史观做了阐述，指出后者的唯物史观有两个要点：其一是关于人类文化的经验的说明，其二即社会组织进化论(2)李大钊：《我的马克思主义观》，《李大钊全集》第3卷，第18-19、27页。。对于“阶级竞争说”，他也做了专门介绍，并对有关这些学说的评论做了再评述。

有学者认为，李大钊与陈独秀在接受马克思主义的路径上不大一样：前者“先是认识到俄国十月革命的重要性，然后才推及其所根据之理论的重要性”；后者则是先向往法兰西1789年大革命，后服膺19世纪初的社会主义思潮，对马克思主义产生极大兴趣(3)童庆炳主编：《20世纪中国马克思主义文艺理论研究》，北京：北京大学出版社，2012年，第58页。。与陈独秀相同的是，李大钊也很少有专门论述文学和文学批评的文章，他的文学观和批评观主要体现在出于研究法国、俄国革命成因及其特征的目的，而对各国文学当前状况的推介之中，以及在马克思主义社会整体论思想指导下，对文化文学的现实面貌与社会功能的理解和认识上。就文学批评领域而言，李大钊与陈独秀之间的差异也不容忽视：虽然二人同处中华民族内忧外患的历史转折时刻，也都因此强调文学的社会功能，但陈独秀是激进的“文学革命论”者，李大钊则显得较为温和，并未明确提出类似文学革命“三大主义”的主张，也没有将新旧文学完全对立起来，这与他所持的东西方文明“差异”论、“美在调和”论有密切关系。

一、文明“差异”论与“第三新文明”的生成

认为东西方文明存在差异，是以承认世界文明是一个不可分割、相互影响也交互作用的整体，有其发展运动规律为前提的。如果说，早期李大钊是从东西方文化存在交流与碰撞的历史事实出发，来论述其整体中的差异，那么，在自觉接受、热情弘扬马克思主义学说之后，他是在马克思的唯物史观和社会主义运动论(社会主义民主主义)的视野中，看待上述问题的。当然，在不同的问题域中，由于所针对的对象和侧重点不同，他的观点和立场并非完全一致，甚至存在相互抵牾的地方，这是可以理解的。

李大钊的文明“差异”论，集中体现在《动的生活与静的生活》(1917)、《东西文明根本之异点》(1918)两文中。在前文中，他说：

吾人于东西之文明，发见一绝异之特质，即动的与静的而已矣。东方文明之特质，全为静的；西方文明之特质，全为动的。文明与生活，盖相为因果者。惟其有动的文明，所以有动的生活；惟其有静的生活，所以有静的文明。故东方之生活为静的生活，西方之生活为动的生活。(4)李大钊：《动的生活与静的生活》，《李大钊全集》第2卷，第96页。

认为“动的”与“静的”是东西方文明的“绝异之特质”，尽管是对两种文明概貌的总括，仍会给人以偏激印象。不过，李大钊论述的重心是在阐明“文明与生活，盖相为因果者”，也就是，特定的文明特质，将导致特定的人的生活状态。“静的”文明已造成中国人不思进取、得过且过，及至麻木冷漠、以自杀而自弃于世的恶果，这是他深以为忧的。在“动的”与“静的”这样一个二元对立中，必然会出现优劣区分，即“动的”是好的、值得提倡的，“静的”是坏的、需要打破的；打破的方式即引进前者，因为今日之世界正是“动的世界”：

吾人认定于今日动的世界之中，非创造一种动的生活，不足以自存。吾人又认定于静的文明之上，而欲创造一种动的生活，非依绝大之努力不足以有成。故甚希望吾沈毅有为坚忍不挠之青年，出而肩此巨任。俾我国家由静的国家变而为动的国家，我民族由静的民族变而为动的民族，我之文明由静的文明变而为动的文明，我之生活由静的生活变而为动的生活；勿令动的国家、动的民族、动的文明、动的生活，为白皙人种所专有，以应兹世变，当此潮流。(5)李大钊：《动的生活与静的生活》，第97页。

李大钊倡导“动的生活”，不仅因为它更符合当下世界潮流，而且关乎国人能否“自存”于世界之林。但是，在二元对立中虽然存有抑此扬彼的惯性思维，他却并没有要以“动的文明”来完全否定并取代“静的文明”的意思，而是主张“于静的文明之上……创造一种动的生活”。这为他的“美在调和”论留下伏笔。当然，这也是出于他对东方传统文明的复杂性有充分的认识。在后文中，除申述上述观点，李大钊摒弃了将东西方文明看作二元对立的思想，明确阐述两者之间的辩证关系，并在“差异”论基础上提出文明“调和”论。这是他在文艺美学中提出“美在调和”论的思想基础。他说：

东洋文明与西洋文明，实为世界进步之二大机轴，正如车之两轮、鸟之双翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必须时时调和、时时融会，以创造新生命，而演进于无疆。由今言之，东洋文明既衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下，为救世界之危机，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄罗斯之文明，诚足以当媒介东西之任，而东西文明真正之调和，则终非二种文明本身之觉醒，万不为功。所谓本身之觉醒者，即在东洋文明，宜竭力打破其静的世界观，以容纳西洋之动的世界观；在西洋文明，宜斟酌抑止其物质的生活，以容纳东洋之精神的生活而已。(6)李大钊：《东西文明根本之异点》，《李大钊全集》第2卷，第214页。

以“车之两轮、鸟之双翼”为喻说明东西文明缺一不可，在此后李大钊的文章中多次出现，这与他此前在两种文明间抑此扬彼的观念已大不相同；更为不同的是，他不但进一步表明东方文明的危机在“衰颓于静止之中”，而且指出西方文明也同样有危机，即“疲命于物质之下”。李大钊首次提出“第三新文明”的概念，并认为俄罗斯文明“足以当媒介东西之任”，一方面是因为他看到俄罗斯革命背后的、有着深广传统的“动的”精神的激活，以及其携带的摧枯拉朽的力量；另一方面也可能因为俄罗斯地处欧亚两洲，兼具东西方文明精神。这实际上表明，李大钊所期盼的能够拯救世界危机的“第三新文明”，是东西方文明“动的世界观”与“静的世界观”的相互涵纳，“时时调和、时时融会”，而不再是变东方文明之“静”而为西方文明之“动”的单向过程。当然，东西方文明调和的功业，亦即“第三新文明”的形成，如他所确信的那样，“必至二种文明本身各有激[彻]底之觉悟，而以异派之所长补本身之所短，世界新文明始有焕扬光采发育完成之一日。……愚惟希望为亚洲文化中心之吾民族，对于此等世界的责任，有所觉悟、有所努力而已”(7)李大钊：《东西文明根本之异点》，第223页。。

李大钊关于东西方文明的“差异”论和“第三新文明”论，应当放在五四前后东西方文化大论战的思想史背景之下来审视和解读；并且，他的上述思想是建立在对东西方传统社会生活方式和经济结构的认知上的(8)李大钊认为，造成东西方文明差异的根源是复杂的，除地理环境、文化背景不同，“其最要之点，则在东西民族之祖先，其生活之依据不同。东方之生计以农业为主，西方之生计以商业为主”。详见《动的生活与静的生活》，第96页。。需要指出的是，虽然同为中国早期马克思主义者，同样认为东方文明已陷入危机之中，必须向西方文明学习，同样驳斥复古派如杜亚泉等人的言论，李大钊和陈独秀的立场并不完全一致。陈独秀最早在《东西民族根本思想之差异》(1915)中，认为“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容也”(9)陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，任建树主编：《陈独秀著作选编》第1卷，上海：上海人民出版社，2014年，第193页。。数年后他又在《今日中国之政治问题》(1918)中，延续着上文不容分辩的语气：“无论政治学术道德文章，西洋的法子和中国的法子，绝对是两样，断断不可调和牵就的。……若是决计守旧，一切都应该采用中国的老法子……若是决计革新，一切都应该采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱。”(10)陈独秀：《今日中国之政治问题》，《陈独秀著作选编》第1卷，第418-419页。这种“政治学术道德文章”的抉择，被他上升到“国是”高度；此“国是”决定了其“文学革命论”的立场和态度，即在老法子与新法子间“不可调和牵就”；“打倒”一种文学与“建设”另一种文学，是陈独秀政治立场在文学领域里的投射。李大钊提出“第三新文明”论，使他很自然地以“调和”为美的最高境界。

二、“美在调和”论与民族习性的涵育

从哲学上溯源，李大钊的“美在调和”论来自《周易·系辞》和老子的天道演化、生生不息的思想。他在《甲寅》复刊时说：

大易之道，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。老氏之说，一生二，二生三，三生万物。是知宇宙进化之理，由浑而之画，由一而之杂，乃为一定不变之律。因之宇宙间，循此律以为生存者，其运命之嬗蜕，亦遂莫不由固定而趋于流动，由简单而趋于频繁，由迟滞而趋于迅捷，由恒久而趋于短促，此即向上之机，进化之象也。

今日之世界进化，其蜕演之度，可谓流动矣，频繁矣，迅捷矣，短促矣。(11)李大钊：《〈甲寅〉之新生命》，《李大钊全集》第1卷，第239页。

天道演化在由静止而转为流变，流变的趋势和特征是由简至繁、由缓至快、由长至短。宇宙万物，莫不循此定律而获得新生。李大钊所推崇的西方文明“动的精神”，实际上已蕴含在中国古代哲学思想中。

当然，李大钊所论“宇宙进化之理”，吸收了“天演论”思想。严复在所译《天演论》导言按语中，曾引斯宾塞尔对“天演”的界说：“天演者，翕以聚质，辟以散力。方其用事也，物由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画，质力杂糅，相剂为变者也。”并解释说：“所谓质力杂糅，相剂为变者，亦天演最要之义，不可忽而漏之也。”(12)严复：《天演论·导言二 广义》，赫胥黎：《天演论》，北京：商务印书馆，1981年，第6-7页。李大钊上文所言宇宙进化的“由浑而之画，由一而之杂”、“由固定而趋于流动”，取自斯宾塞尔的“由纯而之杂，由流而之凝，由浑而之画”的说法。严复认为“天演论”最核心的思想，即“质力杂糅，相剂为变”，可视为李大钊倡导“调和论”的理论来源。

宇宙永在演进，万物在流动而非静止中相互碰撞、激荡，不同的、甚至异质的事物在“杂糅”、“相剂”中产生裂变，形成富有活力的新生命。因之，美的根源在于调和。李大钊在《调和之美》(1917)中说：“人莫不爱美，故人咸宜爱调和。盖美者，调和之产物，而调和者，美之母也。宇宙间一切美尚之性品，美满之境遇，罔不由异样殊态相调和、相配称之间荡而出者。……饮食、男女如是，宇宙一切事物罔不如是。故爱美者，当先爱调和。”(13)李大钊：《调和之美》，《李大钊全集》第1卷，第241页。他在《调和之法则》(1917)中重申：“是美者，调和之子，而调和者，美之母也。故爱美者当先爱调和。”(14)李大钊：《调和之法则》，《李大钊全集》第2卷，第26页。万物之美或境遇之美满，产生于“异样殊态相调和、相配称”，并且，异质的事物在流动中不是以力之强弱为依凭，一方吞并另一方，而是在“杂糅”、“相剂”中，在“间荡”的状态里，诞生出全新的事物样态。因此，调和的目的在促成美，而不是挫去异质事物各自的“异殊”；调和也不是牺牲之义，既不“丧我”亦不“媚人”，而是“人”“我”共存。在谈及调和的目的时，李大钊针对常见的误解指出：

盖调和之目的，在存我而不在媚人，亦在容人而不在毁我。自他两存之事，非牺牲自我之事。抗行竞进之事，非敷衍粉饰之事。不幸此种绝美之名辞，一为吾懦弱颓废之民族所用，遂而淮橘北枳，迁地弗良，取以为逆流降下之梯航，以便其姑息苟安之劣性，而遂其突梯滑稽之俗癖，斯诚非昌言调和者初意之所及料也矣。……

调和之义，苟或误解，即邻于牺牲，而暗合其牺牲自我之心理，结果适以助强有力者之张目，驯至权利、人格、财产、生命、真理、正义之信仰，乃无往而不可以牺牲，而专制之势成，此皆伪调和之说误之也。余爱两存之调和，余故排斥自毁之调和。余爱竞立之调和，余否认牺牲之调和。(15)李大钊：《调和之法则》，第27、28页。

这里所论调和的法则，已超越了在美学范畴内来界说何者为美，涉及不同民族、文化何以自处的问题。这是因为，李大钊将调和视为宇宙进化的普遍法则，“宇宙万象，成于对抗。又因对抗，而有流转。由是新旧代谢、推嬗以至于无穷，而天地之大化成矣”(16)李大钊：《辟伪调和》，《李大钊全集》第2卷，第156页。。凡顺应此种法则者即为美，而爱美为人之天性，故爱美者当爱调和；民族、文化乃至政治，亦须倡言调和。李大钊之所以辨明调和之真义，痛恨“伪调和”，正是因为新文化运动、新国体与新政体的建立遭遇重重障碍；专制主义挟余威以“调和”之名行“牺牲”之实。《辟伪调和》(1917)一文虽是谈论政治，但他依然强调调和与伪调和的不同，前者为“两存之事”，后者为“自毁之事”：

盖调和者两存之事非自毁之事，两存则新旧相与蜕嬗而群体进化，自毁则新旧相与腐化而群体衰亡。故自毁之调和，为伪调和。抑调和者，直接之事，非间接之事。直接则知存人即所以存我，彼此易与以诚；间接则以双方鹬蚌，局外反成渔父。故间接之调和亦为伪调和，二者均在吾人排斥之列。(17)李大钊：《辟伪调和》，第155-156页。

李大钊着眼于“新旧相与蜕嬗而群体进化”，其调和论的初衷自然不是局限在美学问题的探讨，实则服务于他的政治信念和文化理想，并期盼以此推动政治和文化的复兴。就政治层面而言，他不但对“进步派”与“保守派”的划分标准提出质疑，而且从调和论出发，认为两者不应成鹬蚌相争之势。在文化层面上，同样有新旧之争，亦有彼此为敌、剑拔弩张，以致伪调和甚嚣尘上的状况。反映在时代精神上，则是“阴谋”与“诈伪”成为国人普遍习性。“盖一时代有一时代之精神倾向，凡于其时代各方面之行动，无不在其精神倾向范围之中。时尚阴谋则人人习于阴谋，时尚诈伪则人人染于诈伪”(18)李大钊：《辟伪调和》，第166页。。

从“美在调和”论出发，李大钊深感美育对于感化民族习性的重要性，以及从事美育工作的方家在此中所肩负的责任。倘若“懦弱颓废”的民族习性不改，则无论是政治革命还是新文化运动，几无成功之可能。他在《美与高》(1917)中说：

余闻一国民族性之习成，其与以莫大之影响者，有二大端，即“境遇”与“教育”是也。“境遇”属乎自然，“教育”基于人为。纵有其“境遇”而无“教育”焉，以涵育感化之，使其民族尽量以发挥其天秉之灵能，则其特性必将湮没而不彰，久且沦丧以尽矣。(19)李大钊：《美与高》，《李大钊全集》第2卷，第66页。

“境遇”固然重要，但若无“教育”的“涵育感化”，民族的特性不仅不能被发掘，而且将沦丧殆尽。而民族之特性，有南北之差异，同样是“两存”而不能“自毁”：

旷达之象，远迈之趣，固已于不识不知之间，神化于吾民族之性质之襟怀矣。是则吾民族特性，依自然感化之理考之，则南富于“美”，北富于“高”。今而湮没不彰者，殆教育感化之力有未及，非江山之负吾人，实吾人之负此江山耳。嗟呼！吾其为“美”之民族乎？“高”之民族乎？抑为“美”而“高”之民族乎？此则今之教育家、文学家、美术家、思想家感化牖育之责，而个人之努力向上，益不容有所怠荒也矣！(20)李大钊：《美与高》，第67页。

李大钊区分南人与北人的“美”与“高”，即“旷达之象”与“远迈之趣”，是因为他认识到“美非一类，有秀丽之美，有壮伟之美，前者即所谓‘美’，后者即所谓‘高’也”(21)李大钊：《美与高》，第67页。。这接近德国思想家、美学家席勒所论“优美”与“崇高”。席勒作为审美人类学的开拓者，认为美和艺术所具有的人类学功能，在促使人性的完整；优美与崇高能够使不同性格的人臻于人性完整。李大钊则基于自然环境影响论，认为中国灵淑之山川、雄浑之气象，必然使栖居其间的民族兼具“美”与“高”之秉性，“并有之宜也”。教育的功能，正是要激活此种“并有”之民族性，使之不至沦丧、怠荒，永葆“努力向上”的精神，以推进社会整体变革。

李大钊的“美在调和”论已蕴含朴素的辩证思想，看到异质事物在对立中的统一。这为他此后接受马克思主义唯物辩证法奠定了基础。他对美育所具有的涵育感化的社会功能的强调，则使他将激发本民族“天秉之灵能”、不在沉沦中自毁的重任，放在了具有“绝大眼光、绝大手笔之文学家、美学家”(22)李大钊：《美与高》，第67页。身上。

三、文学“先声”论、“崇今”论与“心理表现”论

与同时代革命家、文学家一样，李大钊始终把文学及其功能置于社会整体之中审视。在自觉接受马克思主义之后，他更是明确地将作为社会意识形态重要组成部分的文学艺术，与经济基础的变更紧密结合在一起论述，重视文学的社会功能，认为文学在揭橥现实、振奋人心、感化习俗、完善人性方面具有不可替代的作用。总体上，文学“先声”论、“崇今”论与文学“表现心理”论，构成李大钊完整的文学批评形态，并深刻影响他对具体作家作品的评价。其中居于核心者为“崇今”论。

先说文学“先声”论。李大钊认为，文学由于直指人心、以情感人，因而具有激发社会变革的作用，而不是简单地服务于社会变革。或者从广义说，文学服务于社会的功能不能单纯理解为，文学为已发生的社会变革加油呐喊，而是指：文学领域的风云激荡将带来革命的欲望和激情，并促成革命的爆发。这与后来马克思主义文学批评家将文学作为社会变革运动的手段或工具，是有明显差异的。在《俄国革命之远因近因》(1917)中，李大钊将“革命文学之鼓吹”视作俄罗斯革命的远因之一，并特别提及赫尔金、伯伦士奇(别林斯基)为“革命文学之先觉”(23)李大钊：《俄国革命之远因近因》，《李大钊全集》第2卷，第4-5页。。他的《俄罗斯文学与革命》(1918)中开篇即言：“俄国革命全为俄罗斯文学之反响。”这种对革命与文学之关系的理解，有异于激进的文学革命家的观点：革命是文学的反响，而不是相反。他紧接着概括了俄罗斯文学的两大特质：“一为社会的彩色之浓厚；一为人道主义之发达。二者皆足以加增革命潮流之气势，而为其胚胎酝酿之主因。”(24)李大钊：《俄罗斯文学与革命》，《李大钊全集》第2卷，第233页。文学是引发革命的主因，而不是革命兴起后的号角与鼓声。自然，这与俄罗斯的国情有关。李大钊说：

俄罗斯文学与社会之接近，乃一自然难免之现象。以俄国专制政治之结果，禁遏人民为政治的活动，自由遭其剥夺，言论受其束缚。社会中进步阶级之优秀分子，不欲从事于社会的活动则已，苟稍欲有所活动，势不能不戴文学艺术之假面，而以之为消遣岁月，发泄郁愤之一途。于是自觉之青年，相率趋于文学以代政治事业，而即以政治之竞争寓于文学的潮流激荡之中，文学之在俄国遂居特殊之地位而与社会生活相呼应。(25)李大钊：《俄罗斯文学与革命》，第233页。

他将俄罗斯的优秀分子、自觉青年何以“文学以代政治事业”，文学何以“居特殊之地位”，归结为俄国专制政治：专制禁止政治活动，故政治抗争被寄托在文学的潮流激荡中，星星之火遂成燎原之势，与社会生活此呼彼应。俄罗斯文学之所以有先声之势，除了专制政治的反作用力，也与其文学特质有莫大关系——这同样是以辩证眼光看待事物使然。李大钊指出，俄国文学界、思想界有国粹、西欧两派，无论哪一派，“其以博爱为精神，人道主义为理想则一，人道主义因以大昌于俄国。凡夫博爱同情、慈善亲切、优待行旅、矜悯细民种种精神，皆为俄人之特色，亦即俄罗斯文学之特色。故俄罗斯文学直可谓为人道主义之文学，博爱之文学”。也正是这种特质，使之区别于他国文学：

俄罗斯文学之特质，既与南欧各国之文学大异其趣，俄国社会亦不惯于文学中仅求慰安精神之法，如欧人之于小说者然，而视文学为社会的纲条，为解决可厌的生活问题之方法，故文学之于俄国社会，乃为社会的沉夜黑暗中之一线光辉，为自由之警钟，为革命之先声。(26)李大钊：《俄罗斯文学与革命》，第234页。

简言之，文学是“革命之先声”，是酝酿革命的主因，因此可以说是革命的发动机；文学因其自身特质而成为点燃革命的星星之火。当然，俄罗斯爆发的多次革命，不可能只是文学这一单一因素的触发，但文学在其中功莫大焉。同时，李大钊也清醒地认识到，俄罗斯文学之所以能感染人心、触发革命，不是因为其言辞之美，也不在其作者情感的真诚，而在于它关注社会现实的残酷，并在其中蕴含着人道主义精神和对平民的同情。他以诗歌为例说道：

俄国抒情之诗感人最深，所以然者亦不在其排调之和，辞句之美，亦不在诗人情意恳挚之表示，乃在其诗歌之社会的趣味，作者之人道的理想，平民的同情。

俄国诗人几常为社会的诗人，吾人实未见其他国家尚有以诗歌为社会的、政治的幸福之利器，至于若此之程度者。(27)李大钊：《俄罗斯文学与革命》，第234页。

为此，俄罗斯作家诗人往往命运多舛，或自遭放逐，或身陷囹圄，或抑郁而死，但他们从未因此改变文学的初心。实际上，早在1913年的《文豪》中，李大钊就将托尔斯泰、高尔基列入文豪行列，认为他们的本领在“洒一滴墨，使天地改观，山河易色”；其文字感化的伟力，“充其量可以化魔于道，化俗于雅，化厉于和，化凄切为幽闲，化狞恶为壮伟”。他们的巨大影响力与其文学特质有关：

托尔斯泰生暴俄专制之下，扬博爱赤帜，为真理人道与百万貔貅、巨家阀阅、教魔、权威相搏战，宣告破门，杀身之祸，几于不免，而百折不挠，著书益力，充栋汗牛，风行一世。高尔基身自髫龄，备历惨苦，故其文沈痛，写社会下层之黑暗，几于声泪俱下。凡此者类皆艰苦备尝，而巨帙宏篇，独能照耀千古者也……(28)李大钊：《文豪》，《李大钊全集》第1卷，第69页。

李大钊对托尔斯泰在专制下“扬博爱赤帜”、百折不挠的颂扬，对高尔基书写社会下层黑暗时的同情心的慨叹，与他五年后专题介绍俄罗斯文学时的观点一脉相承。他的这种带有明显倾向性的观点，一方面符合俄罗斯文学的实际状况，一方面也是针对中国国情，希望中国文学能从中获得启迪而一改旧颜，焕发新貌。

再说文学“崇今”论。“崇今”实际上是重视文学社会功能的具体表述。文学之所以能够发挥“自由之警钟，革命之先声”的作用，是因为它在揭露现实黑暗、同情底层民众、感化民族特性之中，预示了社会进化的规律，显示了社会革命的趋势。“崇今”论与他“泛青春论”的早期哲学思想(29)参见朱成甲：《李大钊的早期哲学思想——泛青春论》，《天津师范大学学报》(社会科学版)1989年第2期。，与他所接受的《天演论》中的宇宙进化观，与他乐观向上的心态，都有密切关系。在他振聋发聩的《〈晨钟〉之使命——青春中华之创造》(1916)中，他将中华运命与青年运命系在一起，将“青春中华”的创造寄托在觉醒的青年身上，同时也把新文艺的勃兴寄望于青年哲人：

中华自身无所谓运命也，而以青年之运命为运命；《晨钟》自身无所谓使命也，而以青年之使命为使命。青年不死，即中华不亡，《晨钟》之声，即青年之舌，国家不可一日无青年，青年不可一日无觉醒，青春中华之克创造与否，当于青年之觉醒与否卜之，青年之克觉醒与否，当于《晨钟》之壮快与否卜之矣。……

由来新文明之诞生，必有新文艺为之先声，而新文艺之勃兴，尤必赖有一二哲人，犯当世之不韪，发挥其理想，振其自我之权威，为自我觉醒之绝叫，而后当时有众之沉梦，赖以惊破。(30)李大钊：《〈晨钟〉之使命——青春中华之创造》，《李大钊全集》第1卷，第167、168页。

他指出，世人但知海聂(海涅)为“沉哀之诗人”，不知其为“青年德意志”先驱：

当是时，海聂、古秋阔、文巴古、门德、洛北诸子，实为其魁俊，各奋其颖新之笔，掊击时政，攻排旧制，否认偶像的道德，诅咒形式的信仰，冲决一切陈腐之历史，破坏一切固有之文明，扬布人生复活国家再造之声，而以使德意志民族回春、德意志帝国建于纯美青年之手为理想，此其孕育胚胎之世，距德意志之统一，才二十载，距今亦不过六十余年，而其民族之声威，文明之光彩，已足以震耀世界，征服世界，改造世界而有余。居今穷其因果，虽欲不归功于青年德意志之运动，青年文艺家、理想家之鼓吹，殆不可得。以视吾之文坛，堕落于男女兽欲之鬼窟，而罔克自拔，柔靡艳丽，驱青年于妇人醇酒之中者，盖有人禽之殊，天渊之别矣。记者不敏，未擅海聂诸子之文才，窃慕青年德意志之运动，海内青年，其有闻风兴起者乎？甚愿执鞭以从之矣。(31)李大钊：《〈晨钟〉之使命——青春中华之创造》，第169页。

中国文坛当时所匮乏的，正是“青年德意志运动”中奋笔疾书的魁俊所具备的文学理想及其社会实践，即十分关心政治问题，主张文学应该面向现实生活，认为文艺应该传达关于政治和社会改革的自由思想，反抗落后事物如教会、封建道德及其他反动势力。

李大钊的“崇今”论，也直接受到章士钊思想的影响。章士钊在为《甲寅》复刊所撰《发端》中，明确将“尊今”与“重我”作为办报方针。所谓“尊今”，是指“今”或者说现在所处的环境既不可能逃离，又非理想之域，因此必须面对现实，运用调和之策，改造现实。所谓“重我”，即面对现实，勇敢地承担自己的责任，从我做起，从现在做起(32)参见郭双林：《章士钊与〈甲寅月刊〉》，《团结报》2015年3月26日，第7版。。李大钊与高一涵应约担任报纸主笔，理当遵循此一方针。更深刻的原因在于，章士钊的办报方针，与李大钊的文明“差异”论、“第三新文明”论、“美在调和”论是吻合的。此前，在致《甲寅》记者文中，李大钊已结合俄国现状探讨了文学本质，以及文人在“以先觉之明，觉醒斯世”上负有的不可推卸的社会责任：

文学为物，感人至深，俄人困于虐政之下，郁不得伸，一二文士，悲愤满腔，诉吁无所，发为文章，以诡幻之笔，写死之趣，颇足摄入灵魄。中学少年，智力单纯，辄为所感，因而自杀者日众。文学本质，固在写现代生活之思想，社会黑暗，文学自畸于悲哀，斯何与于作者？然社会之乐有文人，为其以先觉之明，觉醒斯世也。方今政象阴霾，风俗卑下，举世滔滔，沉溺于罪恶之中，而不自知。天地为之晦冥，众生为之厌倦，设无文人，应时而出，奋生花之笔，扬木铎之声，人心来复之几[机]久塞，忏悔之念更何由发！将与禽兽为侣，暴掠强食以自灭也。若乃耽于厌世之思，哀感之文，悲人心骨，不惟不能唤人于罪恶之迷梦，适以益其愁哀，驱聪悟之才，悲愤以戕厥生，斯又当代作者之责，不可不慎也。(33)李大钊：《厌世心与自觉心——致〈甲寅〉杂志记者》，《李大钊全集》第1卷，第142-143页。

在新文化运动中，在“今古之辩”中，李大钊支持崇今派而反对复古派。他认为，今世的不一定都比古来的好，艺术是在有创造天才的人的手上诞生的，本无所谓新旧之分，甚至某种艺术历时越久，越醇厚有味。因此，世人对古人艺术格外青睐，有怀古之观念，不足为奇。然而，古与今并非断裂的，有着循环往复的运动：

古代自有古代相当之价值，但古虽好，也包含于今之内。人的生活，是不断的生命(连续的生活)，由古而今，是一线串联的一个大生命。我们看古是旧，将来看今也是古。刚才说的话，移时便成过去，便是现在，也是一个假定的名词。古人所创造的东西，都在今人生活之中包藏着，我们不要想他。……

古人的艺术，是以古人特有的天才创造的，固有我们不能及的地方，但我们凭我们的天才创造的艺术，古人也不见得能赶上。古人有古人的艺术，我们有我们的艺术。要知道历史是循环不断的，我们承古人的生活，而我们的子孙，再接续我们的生活。我们要利用现在的生活，而加创造，使后世子孙得有黄金时代，这是我们的责任。(34)李大钊：《今与古——在北京孔德学校的演讲》，《李大钊全集》第4卷，第13、14页。

历史是人创造的，在循环不断的运动中形成具有连续性的生命体，这种历史观显然受到马克思主义唯物史观的影响。李大钊曾在演讲中指出，马克思“把人类生活，作成一个整个的解释，这生活的整个便是文化”，认为“不但过去的历史是社会的变革，即是现在、将来，社会无一时不在变革中，因为历史是有生命的、活动的、进步的，而不是一成不变的。历史的范围不但包括过去，并且包有现在和将来”(35)李大钊：《史学概论——在上海大学的演讲》，《李大钊全集》第4卷，第358页。。可见，“崇今”并非彻底否定古代，他认识到古代的创造已包含在今人的生活中；同时，由于古时与今世的社会环境、时代精神不同，而艺术家不可能脱离时代而存在，今世艺术家在承继古人生活的同时，更要“利用现在的生活”去创造自己的“黄金时代”，不必一味仰古人之鼻息。

同时也须注意，李大钊的“崇今”论与其“平民主义”(即Democracy，音译“德谟克拉西”)思想不可分割。他将平民主义视为时代精神，它以雷霆万钧之势横扫一切阻扰世界进步的障碍：

无论是文学，是戏曲，是诗歌，是标语，若不导以平民主义的旗帜，他们决不能被传播于现在的社会，决不能得群众的讴歌。……现在的平民主义，是一个气质，是一个精神的风习，是一个生活的大观，不仅是一个具体的政治制度，实在是一个抽象的人生哲学；不仅是一个纯粹理解的产物，并且是深染了些感情、冲动、念望的色泽。我们如想限其飞翔的羽翮于一个狭隘的唯知论者公式的樊笼以内，我们不能得一正当的“平民主义”的概念。(36)李大钊：《平民主义》，《李大钊全集》第4卷，第114页。

如果说，在自觉接受马克思主义思想之前，李大钊的“崇今”论在文学领域，主要是从创作者一端，要求文学家正视现实，高扬理想的大旗，那么此后，他依然立足于时代精神，从接受者一端，要求文学家以“平民主义”为旗帜，关注文学的传播效应，以最大限度发挥其社会功能。也就是说，“崇今”论实则包含对文学创作者和接受者两方的考量，不可偏废。“平民主义”的文学观，在写实(面向现实)与理想(面向未来)两方获得了辩证统一，具有鲜明的马克思主义辩证唯物论思想。

第三是文学“心理表现”论。这一观念仍然是把文学看作社会整体的一部分，仍然着眼于文学的社会功能。只不过，此观念主要来自李大钊对文学与历史关系的辩证认识。“心理表现”论意指，历史是人类共同心理表现的记录，而文学预示了历史前进的方向，因此承担着在社会变革中改造国民精神与心灵的职责。在《庶民的胜利》中，李大钊说，一战有政治的和社会的两个结果：前者的结果是“大……主义”失败，民主主义战胜，也就是庶民的胜利；后者的结果是资本主义失败，劳工主义战胜。在《Bolshevism的胜利》中，他进一步阐明：

我尝说过：历史是人间普遍心理表现的记录。人间的生活，都在这大机轴中息息相关，脉脉相通。一个人的未来，和人间全体的未来相照应。一件事的朕兆，和世界全局的朕兆有关联。……一九一七年俄罗斯的革命，不独是俄罗斯人心变动的显兆，实是二十世纪全世界人类普遍心理变动的显兆。俄国的革命，不过是使天下惊秋的一片桐叶罢了。Bolshevism这个字，虽为俄人所创造，但是他的精神，可是二十世纪全世界人类人人心中共同觉悟的精神。所以Bolshevism的胜利，就是二十世纪世界人类人人心中共同觉悟的新精神的胜利！(37)李大钊：《Bolshevism的胜利》，《李大钊全集》第2卷，第263页。

他热情欢呼庶民的胜利和Bolshevism的胜利，是因为他将俄国革命的成功归结为“人人心中共同觉悟的新精神的胜利”。此种“新精神”，必然表现在作为“自由之警钟，革命之先声”的文学中。因此，俄国革命的“历史”，自然也包括作为革命发动机的文学的“历史”；体现在俄国文学中的反叛、抗争、破坏的革命精神，同样是20世纪人类普遍心理表现的记录。

当然更重要的是，在李大钊看来，任何社会的改造都是“两面的改造”，即物与心的改造；物的改造依凭于经济基础的大变革，心的改造则有赖于新文化与新文学的再创造。他在《阶级竞争与互助》(1919)中，介绍了Kropotkin(克鲁泡特金)的“互助论”和Karl Marx(卡尔·马克思)的“阶级竞争”说，认为两者并不矛盾。一方面，“人类应该相爱互助，可能依互助而生存，而进化；不可依战争而生存，不能依战争而进化。这是我们确信不疑的道理。依人类最高的努力，从物心两方面改造世界、改造人类，必能创造出来一个互助的世界”；另一方面，马克思的“阶级竞争”说，是把他的经济史观应用于人类历史的前史阶段，不是通用于人类历史的全体，“这最后的阶级竞争，是改造社会组织的手段。这互助的原理，是改造人类精神的信条。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造”(38)李大钊：《阶级竞争与互助》，《李大钊全集》第2卷，第354-355、356页。。不过，他将“互助论”与“阶级竞争”说对应于心与物的改造，自然有些牵强。到他提出“少年中国”说之时，他把“两面的改造”落实在物质与精神的改造：“我所理想的‘少年中国’，是由物质和精神两面改造而成的‘少年中国’，是灵肉一致的‘少年中国’”，“我们‘少年运动’的第一步，就是要作两种的文化运动：一个是精神改造的运动，一个是物质改造的运动”(39)李大钊：《“少年中国”的“少年运动”》，《李大钊全集》第3卷，第11、11-12页。。只有到了成为自觉、坚定的马克思主义者之后，李大钊将“两面的改造”重新定位在经济组织和人类精神上，并强调两者之间的互动效果：“我们主张以人道主义改造人类精神，同时以社会主义改造经济组织。不改造经济组织，单求改造人类精神，必致没有效果。不改造人类精神，单求改造经济组织，也怕不能成功。我们主张物心两面的改造，灵肉一致的改造。”(40)李大钊：《我的马克思主义观》，第35页。很显然，富有人道主义博爱精神的文学，在改造人类精神方面具有无法替代的作用。是否有利于人类精神的改造，能否建设“少年中国”，成为李大钊在文学批评中衡量当世文学价值的重要标准。

四、文学批评论：写实与理想的辩证统一

李大钊和胡适、陈独秀等新文化运动先驱者一样，不遗余力地推进改造旧文学，创造新文学，并且重视文学的教化功能。不过如前述及，李大钊认为文学在今世的价值和意义，不仅仅在为社会革命“造势”；作为人类普遍心理表现的记录，文学之变昭示着人心之变，酝酿并推动着革命的发生。在马克思主义学说的视野中，李大钊从经济组织结构与人类精神相互适应、相互激发的角度，将文学视为改造人类精神的重要方式。“先声”与“崇今”的文学观念，使他在文学批评中，特别关注作品的写实和体现的理想，它们构成李大钊马克思主义文学批评的两翼。

李大钊重视写实，是文学“先声”论与“崇今”论在批评中的具体表现。与陈独秀的文学批评相类似，这里的“写实”并不单纯指作品对人与事的详尽铺叙而排斥抒情说理，是指作家要有直面现实、认清现实本质的胆识，并要有为此准备遭受政治迫害的勇气；写实之“实”，乃崇今之“今”之意。在介绍俄罗斯文学与革命之间的密切关系时，李大钊指出，时人对俄国平民派诗人Nekrasov(涅克拉索夫)的成就多有议论，“有谓其诗为细刻而成之散文，并诗人之名而不许之者”。但他认为：

是等议论，几分起于其诗之比喻的说明极重写实主义，但彼不欲认识文学之诗化的俄罗斯，而欲认识施行农奴制时与废止此制最初十五年之实在的俄罗斯者，必趋于Nekrasov(涅克拉索夫)之侧。彼将以圣彼得堡城之官僚与实业家、诗歌与娼妓、文学与卖报人为材料，为尔描写此阴郁无情之圣彼得堡城，历历如画，然后引尔于空旷之乡间，庶民于此无何情感，亦无何理想，但为面包之皮壳而劳动，陈俄国农夫之心于尔前。(41)李大钊：《俄罗斯文学与革命》，第237页。

涅克拉索夫诗歌的特质和成就正在于他“极重写实主义”，故此，读者若想从中认识“实在的俄罗斯”而不是“诗化的俄罗斯”，必以他为伟大诗人，但这还不是成就其盛名的唯一原因。李大钊同时指出，他的诗措辞简易，故能为一般读者所接近，且多谱入音乐，成为最流行的歌曲，在俄国大地上传唱。李大钊将俄罗斯文学的重要特征概括为两点，即“社会的色彩”和“社会的趣味”，以此肯定涅克拉索夫诗歌的伟大。同时他也指出，人道主义和对平民的同情，使得俄罗斯作家诗人的作品呈现出“简要、鲜明、平易”的特点，这一艺术上的特点“全足以表示此时俄国青年之心理，此心理与现代中(产阶)级精神之精密复杂相去远甚”(42)李大钊：《俄罗斯文学与革命》，第237页。。这里他对作家作品的分析，已具有马克思主义文学批评鲜明的阶级意识：表达俄国青年心理的作品，为他们所热爱的作品，必然会有与表现中产阶级精神的作品不同的特点，其目的在于更好地为平民所接受，发挥文艺作品感染人、鼓舞人的作用。此外，俄罗斯作家诗人的伟大之处，不仅仅在其文学上的才华和创造力，更在于他们有不畏专制暴虐、不惜牺牲自我，以唤醒置身残酷现实却“无何情感”的庶民去追求真理的莫大勇气。

李大钊极力推崇俄罗斯文学，与他探究俄罗斯革命的成因及其何以具有摧枯拉朽的力量，是密不可分的。因此，他把注意力集中在俄罗斯文学所具有的“社会的动机”、“政治的动机”如何呈现又何以感染人心，是可以理解的。他希望国内文坛以此为镜鉴、推动新文学运动的意图，也是昭然若揭的。一旦转到讨论国内正在兴起的新文学，他论说的语调一改此前的英气逼人、毋庸置疑之势，显得平和与冷静。《什么是新文学》(1919)一文虽短，却直接显示其心目中新文学的实质：

我的意思以为刚是用白话作的文章，算不得新文学；刚是介绍点新学说、新事实，叙述点新人物，罗列点新名辞，也算不得新文学。

我们所要求的新文学，是为社会写实的文学，不是为个人造名的文学；是以博爱心为基础的文学，不是以好名心为基础的文学；是为文学而创作的文学，不是为文学本身以外的什么东西而创作的文学。(43)李大钊：《什么是新文学》，《李大钊全集》第3卷，第129页。

新文学之新不在使用语言、描写对象或运用名辞之新，衡量新的标准有三：居于首位的是“为社会写实”，这是李大钊文学批评一以贯之的标准。第二是有无博爱心，这也是李大钊所心仪的俄罗斯文学的基本特征之一；有博爱心的文学，可名之为“人道主义之文学”、“革命主义之文学”(44)李大钊：《俄国革命之远因近因》，第4页。。新文学不以“好名心”为基础，也不为“个人造名”，其要旨在强调文学不在利己而在利他，即为庶民的福祉而奋笔疾书。第三是“为文学而创作的文学”。这一标准颇为新颖。以今天的眼光看，此标准似乎与他倡导以文学革命带动社会革命的思想相抵牾，尤其是他明确指出新文学“不是为文学本身以外的什么东西而创作”的。实际上，前已述及，李大钊是从创作者和接受者这两端来看待文学的：从创作者说，作家诗人把文学当作文学来写作，自有其对文学本义的理解；从接受者说，被当作文学来接受的作品，对他的情感、心灵和精神产生作用，促使其投身于改造旧世界。倘若创作者是出于为革命服务的理念来创作，他的作品能否被视为文学尚且存疑，遑论对接受者产生非同一般的感染力和召唤力。

李大钊指出，时下流行的所谓新文学作品有很多缺陷，“概括讲来，就是浅薄，没有真爱真美的质素。不过摭拾了几点新知新物，用白话文写出来，作者的心理中，还含着科举的、商贾的旧毒新毒，不知不觉的造出一种广告的文学。试把现在流行的新文学的大部分解剖来看，字里行间，映出许多恶劣心理的斑点，夹托在新思潮、新文艺的里边”(45)李大钊：《什么是新文学》，第129页。。旧瓶装新酒，是社会文化大动荡、大变革时期容易出现的现象，不足为怪。更值得警惕的是李大钊所言“广告的文学”，其实质是打着“文学”名头的“广告”。它的可憎固然在其中隐含的“旧毒新毒”，更因为它不是“文学”而只是“广告”。归根结底，新文学若想枝繁叶茂，“必须有深厚的土壤培植他们”，必须把它纳入社会变革的整体系统之中来对待，“宏深的思想、学理，坚信的主义，优美的文艺，博爱的精神，就是新文学新运动的土壤、根基。在没有深厚美腴的土壤的地方培植的花木，偶然一现，虽是一阵热闹，外力一加摧凌，恐怕立萎！”(46)李大钊：《什么是新文学》，第130页。这是马克思主义唯物史观在文学批评中的体现。1923年9月至1924年4月间，李大钊曾为北京大学政治、经济两系开设“社会主义与社会运动”课程，其中专辟一节谈论“社会主义与学艺之关系”。他针对时人认为“学问、艺术均须由个性而发展，若社会主义实行之后，则个人的天才能力，必渐趋于平淡，黯然无色者，不能有所发达”的误解，指出：“马克思的唯物史观是以社会为整个的，不能分裂的，因以前道德、哲学、伦理等，与将来经济状况不合，所以再造出一种更好之道德等，决不是将道德废去。社会主义亦有许多美术家、文学家赞成及研究，彼等眼光既由社会主义涵养而出，故彼等希望艺术有真正的发展。”(47)李大钊：《社会主义与社会运动》，《李大钊全集》第4卷，第198页。

再说理想。文学的写实与理想是辩证统一关系，分开谈论只是为论述的便宜。当然，李大钊所言文学的理想，是指在写实中能让读者预见国家、社会演化的进路，从而振奋精神、砥砺前行，不是指在作品中虚拟世外桃源以抚慰人心。李大钊对文学的理想的重视，首先来自他生活中的切身体验和朴素认知。在北京广德楼观赏新剧《自由宝鉴》后，他觉得如鲠在喉，不吐不快：

京中广德楼所演之新剧，颇与社会生活有所感触，故能引起听众之兴致，尤以悲剧为其擅长。惟其注入剧中之思想精神，则多蹈于陈腐固陋之辙，虽间亦有充足描写现代生活之处，而以其终结之的，不在促进锐新之理想，而在维持因袭之道德，不在助益进化之机能，而在保存守旧之势力。其结果不惟不能于政俗之革新有所奖诱，反以致其阻梗，此其咎固宜由编剧者任之，而演试之诸伶不与焉。(48)李大钊：《不自由之悲剧》，《李大钊全集》第2卷，第109页。

作品即便“极重写实”，如上述新剧那样“有充足描写现代生活之处”，仍然不能称之为新文学；关键在于其“终结之的”有无“促进锐新之理想”，倘若依然在不知不觉中为“因袭之道德”、“守旧之势力”广告，必然贻害社会。李大钊由该剧剧名中的“自由”，联想到今日社会不断上演的“不自由之悲剧”，以及文学在其中应承担的责任，指出：

……不自由之悲剧，其演于世界者，正复不止于吾国今日之社会。然使文学演剧，又从而推波助澜，则由剧场中悲剧之感化，因而造成社会上之悲剧者，必且环兴而无已，则是文学演剧之功，不及于社会，而适以助长罪恶，增加缺陷，是不独一剧编演得宜与否之问题，政俗之变易、思潮之革新系之矣。(49)李大钊：《不自由之悲剧》，第113页。

文学能够发挥什么样的社会效应，对民众产生什么样的影响，并不只是关乎文学自身的优劣，而与“政俗之变易、思潮之革新”相系：文学既能呼应、促进后者，反过来，后者亦能推动真正新文学的涌现。

李大钊在《再论问题与主义》(1919)中，认为“问题”与“主义”不能割裂来看待，“我们的社会运动，一方面固然要研究实际的问题，一方面也要宣传理想的主义。这是交相为用的，这是并行不悖的”(50)李大钊：《再论问题与主义》，《李大钊全集》第3卷，第2页。。他谈到“主义”有理想和实用的两面，把某一理想应用到实际中，会因时、因所、因事的性质、情形而有所不同，产生出一种适应环境的变化：“一个社会主义者，为使他的主义在世界上发生一些影响，必须要研究怎么可以把他的理想尽量应用于环绕着他的实境。所以现代的社会主义，包含着许多把他的精神变作实际的形式使合于现在需要的企图。这可以证明主义的本性，原有适应实际的可能性，不过被专事空谈的人用了，就变成空的罢了。”(51)李大钊：《再论问题与主义》，第3页。无疑，将马克思主义理论运用到中国实际中，也是这样的情形。李大钊在运用马克思主义理论从事文学批评时，一方面尊重传统文学的历史沿革和在民众中的影响力，另一方面也从写实和理想两方面，期盼新文学能在改造旧文学的基础上，焕发新活力，促进社会整体的变革。他非常重视文学改造人心、重塑时代精神、催生革命激情的社会功能，同时并不忽视文学之为文学的特性，以及文学家的特殊个性对于文学的重要意义。针对不少人怀疑社会主义文学将趋于平庸的看法，他明确指出：

艺术家最希望发表的是特殊的个性的艺术美，而最忌的是平凡。所以现在有一班艺术家很怀疑社会主义实行后，社会必然愈趋平凡化，在平凡化的社会里必不能望艺术的发达。其实在资本主义下，那种恶俗的气氛，商贾的倾向，亦何能容艺术的发展呢？又何能表现纯正的美呢？那么我们想发表艺术的美，更不能不去推翻现代的资本制度，去建设那社会主义制度的了。不过实行社会主义的时候，要注意保存艺术的个性发展的机会就是了。(52)李大钊：《社会主义释疑——在上海大学的演讲》，《李大钊全集》第4卷，第355页。

新的社会主义制度的建立，将保存艺术个性发展的机会，创造出比资本主义社会更发达也更纯正的美。处于艰难时运中的中华民族，需要具有雄健精神的国民，方能感觉到此种人生中壮美的趣味，“要知在艰难的国运中建造国家，亦是人生最有趣味的事……”(53)李大钊：《艰难的国运与雄健的国民》，《李大钊全集》第4卷，第375-376页。这种不畏艰难险阻的雄健精神的培育，有赖引领新思潮、召唤新理想之文学家的奋力进行。