邓莹辉 杨 梓

(三峡大学 文学与传媒学院，湖北 宜昌 443002)

宋季是理学诗学发展的一个重要阶段，它在吸收前此理学家尤其是朱熹诗文批评基本精神的基础上，对过去比较偏颇甚至激进的理学诗论加以修正，一定程度地弥合了理学家和文学家在诗歌的生成论、价值论、修养论以及艺术论等方面的分歧。宋季理学诗论是在理学官方化时代理学家诗学思想的直接体现，也是理学从哲学层面进入美学和文学批评范畴的中介。“将理学的本体论、心性论、功夫论、境界论与诗学的本质论、创作论、作品论、鉴赏批评论等联系起来进行深入思考和比较，就可以凸显理学诗论的思想特色。”[1](P7)本文试图通过对晚宋理学诗学中文与道关系问题的考察，探讨理学诗学本体论在两宋时期的衍变，进而探索这种嬗变的历史价值和文学史意义。

一、理学视域中的文与道

文与道是中国文学史上的核心概念之一，而关于文道关系问题也始终是古代文学批评史探究的重要论题，更是两宋理学家和文人共同关注的诗学核心话题。所不同的是，一般文人所谓道多指传统儒家道德或现实各种事物，文则是传达这些思想的语言或叙述方式。而理学家则是从形上的哲学层面思考文与道的关系，他们所言的道(或称“太极”“天理”)，是指万事万物的本原或本体，具有本体论意义，而文则是从道中生发出来的形下之器，二者体现为道体文用的关系。一般而言，宋代文学家受中唐韩愈、柳宗元古文运动的影响，在重视道的前提下，亦给予文一定程度的独立地位，所谓“文道并重”是两宋大多数文人抱持的基本诗学态度。与相对开放的文学家的看法不同，两宋尤其是北宋理学家给人的印象普遍都存在重道轻文的倾向，如理学开山祖师周敦颐提倡“文以载道”：“文所以载道也，轮辕饰而人弗庸，涂饰也。况虚车乎？文辞，艺也；道德，实也。美则爱，爱则传焉。贤者得以学而至之，是为教。故曰：‘言之不文，行之不远。’然不贤者。虽父兄临之，师保勉之，不学也；强之，不从也。不知务道德而第以文辞为能者，艺焉而已。”[2](P78)在他的思想观念里，“文”只不过是承载道德义理的工具而已，没有独立存在的价值意义。这便是文学史上影响颇大，争议甚多的“文以载道”论的直接源头。他的学生程颐在此基础上对“文”表现出更加偏激的态度，乃至认为“作文害道”。《二程全书·语录》卷11载:“问:‘作文害道否?’曰:‘害也。《书》云玩物丧志，为文亦玩物也。……古之学者，惟务养情性，其它则不学。今为文者，专务章句悦入耳目。既务悦人，非俳优而何?’”[3](P239)理学家们的这些说法，不仅造成了文与道关系的紧张，也将文人与学者的诗学置于对立的状态，从而对南宋理学家特别是程门弟子的影响巨大。

朱熹是正宗程门后学弟子，也是理学的集大成者。他在文与道的关系上承续周敦颐、二程的观点，同时针对北宋理学家在处理二者关系时所存在的矛盾，从理论上进行了一定程度的修正，使之更具逻辑性。一方面他仍然坚持“道”为本体，认为“道者，文之根本；文者，道之枝叶。唯其根本乎道，所以发之于文，皆道也”[4](P3319)。这是“道本文末”的另一种表述，文与道的地位是不平等的。另一方面，他又从“理一分殊”、万物源于一理的思想高度来谈文与道的关系，提出“这文皆是从道中流出”[4](P3305)的新见解，既从本体论角度确定了“道”的理论高度，又从理一分殊的角度承认了“文”的归属性，说明“文”并非游离于道之外的工具，而是具有“自主性”。这就从哲学的层面论证了“文”所具备的独立价值。相比周敦颐“文以载道”的工具论，程颐“作文害道”的极端言论，朱熹的诗学本体理论显然更加圆融、精微和透彻。当然这里有个前提：只有“有本之文”才有存在的价值，“大意主乎学问以明理，则自然发为好文章”[4](P4312)，而那些只是“研钻华采之文，务悦人者”[4](P4312)的浮华无实作品，则是毫无存在的价值与意义的。

在南宋中期学术地位得到高度强化的程朱理学，虽然一度因宁宗时期的庆元党争遭受挫折，但由于政治环境的改变和现实统治的需要，加上朱门学者锲而不舍地阐扬，终于在理宗朝被推上官学地位，朱熹为代表的道学文道观念在晚宋学术界、诗学界获得定于一尊的话语权。莫砺锋先生基于“文”与“道”两个词具体所指的不同，认为朱熹的文道观有四个层次：第一层次“道”指永世长存的“天道”，“文”指典章制度；第二个层次“道”指“儒家学说”，“文”指一切文化学术；第三个层次“道”指人伦秩序，“文”指文字；第四个层次“道”指文章的思想内容，“文”指文章即文学的形式。[5]宋季关于文道关系的论述，即围绕朱子丰富的文道观多角度展开的。

关于宋季道学家对程、朱理学文道论的继承与发展，我们可以分为两种情况予以考察：一是严守师说，强调道本文末；二是文道融会，倡导道艺双修。相比之下，第二种状况在宋季越来越声势浩大，逐渐成为诗学主流。下面分别加以论述。

二、重道轻文，严守师说

理学官方化的过程，也是强化其“正宗”“正统”意识的过程。宋季理学家一方面试图通过为周敦颐、二程、朱熹等请谥和推进朱熹《四书集注》等确定为官学教材的方式，建立国家认同的儒家道统；另一方面，在文学方面也力图构建起理学所认定的文统，以解决长期存在的道统与文统分离的矛盾。真德秀是使宋季理学最终登上官学地位的关键人物，同时也是第一个以理学标准编选诗文并有意建立理学文学统绪的晚宋大儒，他所编《文章正宗》《续文章正宗》一定程度影响宋季文学的发展走向。他在《文章正宗纲目序》里如此描述其编选思想：“‘正宗’云者，以后世文辞之多变，欲学者识其源流之正也。……夫士之于学，所以穷理而致用也。文虽学之一事，要亦不外乎此。故今所辑，以明义理、切世用为主。其体本乎古，其旨近乎经者，然后取焉，否则辞虽工亦不录。”[6](176～177)他把“明道”作为选择诗文的标准，所谓“明义理、切世用”就是要求文章以“道(理)”为本，只有先立其“本”，然后才谈得上文辞等形式问题。他在《跋欧阳四门集》一文中云：“自世之学者离道而为文，于是以文自命者，知黼黻其言而不知金玉其行，工骚者有登墙之丑，能赋者有涤器之污。”[6](P193)宋玉《登徒子好色赋》中的东邻女登墙、司马相如与卓文君私奔涤器谋生，本来都是描写男女相悦的美好爱情，但在卫道的理学家眼中，这都是违道悖礼行为。文如其人，真德秀因为不认同宋玉和司马相如的道德，便认为其文学作品乃“饰奸之具”，文道不统一。可见，他更注重对作者的道德评判而轻视文采，甚至认为“作文害道”。这一观念，明显是对北宋理学家周敦颐、程颐等文道观念的继承。

何基是朱熹的再传弟子，他一生坚守程朱正学，践行儒道。《全宋文》“何基小传”言：“其为学淳固笃实类汉儒，不尚著书，仅有《大学发挥》十四卷，《中庸发挥》八卷，《大传发挥》二卷，《易启蒙发挥》二卷，《太极通书西铭发挥》三卷，《近思录发挥》，皆绍述程朱也。”[6](P16)在文道关系的问题上，他现存文集中虽然没有专文予以论述，但在其为朱熹《斋居感兴》20首所作的解释中有类似的表达。他认为：“今讲学求道，是欲善其身心，修其德业，此是本原也。而乃荣华其言语，巧好其文章，则是盛其枝叶。失其本根，于学焉得有功！惟发愤而痛加刊落，则是绝其二三之利，而一其本原。”[7](P23)他主张无论是求道讲学，还是写诗作文，都应该培植根本，刊落浮华。他谨守朱子“文从道出”的诗学思想，肯定平淡自然而无雕琢浮华的诗歌。其思想与乃师黄榦一脉相承，十分纯粹。何基的弟子王柏也是程朱一派文道论的忠实传承者，强调无论为学还是作诗，都应该讲论义理，融会贯通。与前人相比，王柏将养气和明道结合起来，所论更显深刻。其《题碧霞山人王公文集后》云:“文以气为主，古有是言也。文以理为主，近世儒者常言之。李汉曰:‘文者，贯道之器。’以一句蔽三百年。唐文之宗，而体用倒置不知也。必如周子曰:‘文者，所以载道也。’而后精确不可易。夫道者，形而上者也。气者，形而下者也。形而上者不可见，必有形而下者为之体焉，故气亦道也。……学者要当以知道为先，养气为助。道苟明矣，而气不充，不过失之弱耳。道苟不明，气虽壮，亦邪气而已，虚气而已，否则客气而已，不可谓载道之文也。”[8](P193)重视诗文的明道、养气功能，反对专务辞章，其对文道关系的思考显然比前此理学家更进一步，但其道本文末的基本态度未有改变。

三、文道融会，道艺双修

真德秀、何基、王柏等朱门嫡传弟子恪守师训，于文道关系仍然主张道本文末，重道轻文的倾向十分明显。但宋季随着理学学术地位的尊崇和主流话语权力的获得，文学与学术的对立情绪得到部分消解，诸多理学家能超脱轻文观念的桎梏，一定程度承认文的价值，予文以相应的地位。整体上看，文道融会差不多成为宋季文坛的基本共识，不仅文学家文道兼重，就连许多道学人士或受理学浸染甚深的学者亦如此。事实上，早在南宋中后期，“东南三贤”之一的理学家吕祖谦就试图调和文与道之间的矛盾。吴子良《筼窗续集序》说:“自元祐后谈理者主程，论文者宗苏，而理与文分为二。吕公病其然，思融会之。故吕公之文，早葩而晚实。”[9](P4)他既注重文章，又强调义理，体现了一种融合程、苏的努力，迈出融合理学与文学文道观的第一步，只是最终没有真正解决好文道分离的问题，但他包容性的诗学态度却对后之学者和文人产生了深远的影响。

叶适是跨越南宋中后期的学术领袖和文坛宗师。从学术层面看，《宋元学案·水心学案》谓：“乾、淳诸老既没，学术之会，总为朱陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”南宋中期学术三大领袖中的陆九渊与朱熹分别于公元1193年、1200年去世，惟有叶适直到宋季依然活跃在文坛和学术领域，是南宋中后期学术界的泰斗级人物。从文学角度言，其诗学思想与哲学思想互为表里，既是宋季广义的理学诗学的重要组成部分，又与朱熹的理学和陆九渊的心学有明显的不同，其在文道关系的处理上有独特而通达的见解，本着道不离器(物)的思想观念，形成了“合周程欧苏之裂”[10](P34)的文道融合观。他对文道观有清醒认识和冷静的分析：“韩、欧虽挈之于古，然而益趋于文也。……程、张虽订之于理，然而未几于性也。凡此皆出孔氏后，节目最大，余所甚疑。”认为韩愈、欧阳修等文人气太重，于重振斯文颇有不利；而二程、张载等又过分关注性、理等道体而忽视文辞等形式，从一个极端走向另一个极端。他提出：“上世以道为治，而文出于其中。……大抵欲约一代治体归之于道，而不以区区虚文为主。”[11](P695)在叶适看来，三代礼文是文道统一的最高典范：“故虽尧舜之盛，必有典谟之篇，然后扬名于后世，冠德于百王。”[11](P333)“三代时，人主至公侯卿大夫皆得为之。其文则必皆知道德之实而后著见于行事，乃出治之本，经国之要也。”[11](P711)当然，在叶适的诗学话语系统里，文与道的地位并非平等，而是依然存在主次、体用关系。他本着“文出于道中”的原则，必然指向“由文合道，则必深明统纪”[11](P696)的诗学要求。“余尝怪五言而上，往往世人极其材之所至，而四言虽文词巨伯辄不能工，何也？按古诗作者无不以一物立义，物之所在，道斯在焉，物有止，道无止也，非知道者不能该物，非知物者不能至道。道虽广大，理备事足，而终归之于物，不使散流，此圣贤经世之业，非习为文词者所能知也。”[11](P700)在他看来，“道”只有通过“物”才能得到体现，而诗歌正是物的反映，通过体物方能使诗中所蕴含的道有所附丽。在论述物、情、理的关系时，叶适云：“诗之兴尚矣，夏商之前皆磨灭而不传，岂其所以为之者至周人而后能欤？夫形于天地间，物也：皆一而不同者，物之情也。因其不同而听之，不失其所以一者，理也。”[11](p254)他认为，“物”是第一性的，“情”是第二性的，是“物”之外在形态的表现，而“理”则是统一物与情的本体。

魏了翁是宋季理学登上官学地位的又一关键人物。作为理学后劲，他一生与真德秀一起为程朱理学的推广传播甚是努力；但他同时也接受陆九渊心学的影响，强调“心”的作用。在诗学观念上，他与真德秀颇为近似，但更为宏阔而通达。与真德秀一样，魏了翁也有重道轻文的倾向，但他对文和道的理解与之有所不同。他的诗学思想是在朱熹的诗学理论基础上形成的，因此他也提倡人必须先立其本，本立而后学文，而文须载道经世，否则再好无益：“书以载道，文以经世。以言语代赏罚、笔舌代鞭扑，其所立之法，虽俨然南面之尊有不敢与之争衡者。……非用空言而徒为记载也。”[12](P237)这和真德秀的观点没有多少差别，依然是“文以载道”观点的老调重弹；但值得重视的是《杨少逸不欺集序》中的一段论述：“人之言曰：‘尚辞章者乏风骨，尚气节者窘辞令。’某谓不然，辞虽末伎，然根于性，命于气，发于情，止于道，非无本者能之。”[12](P68～69)他认为，辞虽然只是诗歌的艺术形式，但它“根于性，命于气，发于情，止于道”，是“从道中流出”的，故有本之“文”具有独特价值。这体现了魏了翁诗学思想的包容性。

这种包容性还表现在其他方面。他有诗云：“理义本心如皦日，词章末技谩流萤。”[13](P34974)将“理义”和“本心”并论，体现了他对朱、陆思想的融合。真、魏二人在对“道”的理解和阐释上有所差别，对此，有学者做出过如下概括：“魏了翁所谓的道，主要是学理化的，他著《九经要义》，对这些儒家经典的探讨，着重于其经学层面的微言大义，是学术性的探究。而真德秀的道，则是政教合一的，是政治化的道。”[14]相比之下，真德秀比较注重“道”的政治意义，魏了翁则较为重视“道”的学术意义，二人在价值取向上有比较明显的差别。

关于文道关系中的“文”，魏了翁总体上抱持“词章末技”的态度，但对寓道之文则给予很高的评价。在《大邑县学振文堂记》中回答成都李君某有关“振文”问题时，他有非常详细的论述：“吾请试言夫所谓文者，而子姑听之。且动静互根而阴阳生，阳变阴合而五行具，天下之至文实诸此。仰观俯察，而日月之代明、星辰之罗布、山川之流峙、草木之生息，凡物之相错而粲然不可紊者，皆文也。近取诸身，而君臣之仁敬、父子之慈孝、兄弟之友恭、夫妇之好合、朋友之信睦，凡天理之自然而非人所得为者皆文也。尧之荡荡不可得为名，而仅可名者文章也。夫子之言性与天道不可得而闻，而所可闻者文章也。然则尧之文章乃荡荡之所发见，而夫子之文章亦性与天道之流行，谓文云者，必如此而后为至。文王既没，文不在兹，孔圣后死，斯文未丧，此非后世所谓文也。……圣人所谓斯文，亦曰斯道云耳，而非文人之所以玩物肆情、进士之所以哗众取宠者也。侯诚有意于斯，则所当表章风厉，使为士者以勤学好问为事，以孝弟谨信为本，积日累月，自源徂流，以求夫尧之所以可名不可名、夫子之所以可闻不可闻者果为何事。近取诸身而秩乎有叙，远取诸物而粲然相错，仰观诸天，俯察诸地，而离离乎其相丽，皇皇乎不可紊。斯所谓文者，既有以深体而嘿识之，则将动息有养，触处充裕，无少欠阙。迨其涵泳从容之久，将有忽不自知其入于圣贤之域者矣。”[15](P293～294)在这段论述中，一方面，他认同道为根本，文为枝叶的说法；另一方面，他又强调文必须从道中自然而然地流出。在此，作者为我们描绘出一幅道与文完美融合的理想图景，从理论上完整地阐述了朱子“道从文中流出”文学观念。这是他继承程朱诗学“道本文末”的思想，与朱熹、真德秀一致的地方，也就是强调有本之文。

但相比真德秀的谨守师训，不重文辞，魏了翁所持态度的确更加具有开放性和包容性。他并没有像大多数理学中人那样否定文辞的作用，而是继承传统诗教“言之无文，行之不远”的观点，只是要求其“根于性，命于气，发于情，止于道”，在有“本”的前提下体现文辞的价值。“古之学者，自孝第谨信，泛爱亲仁，先立乎其本，迨其有余力也，从事于学文。文云者，亦非若后世哗然从众取宠之文也。游于艺以博其趣，多识前言往行以蓄其德，本末兼该，内外交养，故言根于有德而辞所以立诚。先儒所谓‘笃其实而艺者书之’，盖非有益于为文也。后之人稍涉文艺，则沾沾自喜，玩心于华藻，以为天下之美尽在于是，而本之则无，终于小技而已矣。然则虽充厨盈几，君子奚贵焉。”[12](P5)真德秀《文章正宗》对那些不讲道德义理，只注重形式的作品的态度，是“辞虽工亦不录”。与之一致，魏了翁也强调，那些仅仅“玩心于华藻”的“无本”之作是没有任何价值的。所不同的是，他给予诗文语言、形式一定的位置，认为在“先立乎其本”的基础上，也要适当考虑文辞，这体现了魏了翁诗学的融会特质。

王柏是一位爱好诗歌的理学家，可称为“理学家中的诗人”。他早年曾醉心于艺文，金履祥在《鲁斋先生文集目后题》中对其文学态度的转变有这样的叙述：“(鲁斋)早孤，年长以壮，谓科举之学不足为也，而更为文章偶俪之文；又以偶俪之文不足为也，而从学于古文诗律之学。工力所到，随习辄精,今存于《长啸醉语》者，盖存而未尽去也。公意不谓然,因阅家书而得师友渊源之绪。间从撝堂先生刘公、船山先生杨公、克斋先生陈公，考问朱门传授之端，而于杨公得闻北山何子恭父之名，于是寻访盘溪之上，尽弃所学而学焉。”[9](P1189～831)这段专学诗文的经历，不仅为他的诗歌创作打下坚实的基础，也使得其诗学观较之其他道学诗论具有相当程度的开放性。这不仅体现在他喜欢写诗，而且也表现在他对待诗人和诗歌的态度上。其《古贤像赞》为25位先贤画像题赞，其中包括韩愈、柳宗元、白居易、林和靖、欧阳修、苏轼等以文学著称于世的人物，且对其文章多有赞美，如赞韩愈“唐文三变，至公而止。日光玉洁，八代披靡”；赞柳宗元“文章贞元，铿锵皇雅。绝壑峻崖，古匜玉斝”；赞欧阳修“学授孟母，一代文宗。追琢大雅，刬涤浇踪。谏疏直笔，雪壑霜空”；赞苏轼“世外文章，笔头风月”；赞林和靖“梅侑逸兴，香满诗囊”。此外，他的文集中还有许多为前人或时人所写的“序”或“跋”，如《雅歌序》《题碧霞山人王公文集后》《跋邵絜矩诗》《跋昌黎文萃》《朱子诗选跋》等。

在文道关系上，王柏恪守先师“道本文末”遗训，提倡“文以载道”。其《发遣三昧序》云：“文章有正气，所以载道而纪事也。古人为学，本以躬行，讲论义理，融会贯通，文章从胸中流出，自然典实光明，是之谓正气。后世专务辞章，雕刻纂组，元气漓矣。”[8](P162)《题碧霞山人王公文集后》：“文以气为主，古有是言也；文以理为主，近世儒者尝言之。”[8](P193)他认为朱子所作，皆是推源本根，阐究微眇，一归于义理之正：“先生道德学问为百世宗师，平生所著述以幸学者不为不多，而学道者不必求之诗可也。然道亦何往而不寓？今片言只字，虽出于肆笔脱口之下,皆足以见其精微之蕴、正大之情。凡天道之备于上，人事之浃于下，古今之治乱，师友之渊源，至于忠君爱国之诚心，谨学修己之大要，莫不从容洒落，莹彻光明，以至山川草木、风云月露，虽一时之所寄，亦皆气韵疏越，趣味深永，而其变化阖辟，又皆古人尽力于诗者莫能窥其户牖，亦未必省其为何等语矣。”[8](P246～247)从其相关论述中可以看出，一方面他依然谨守程朱“道本文末”的文学态度；另一方面，他又主张借山川草木彰显道之精微，强调“气韵”“趣味”，从而给予“艺文”以一定的地位。

刘克庄是宋季文坛仅有的“大家数”，是各体文学都有成就的作家，在诗学方面也颇有贡献，有《后村诗话》存世。但他关于文道关系的论述并不多，其《侍讲朱公覆谥议》有云：“六经，圣人载道之文也。孔子没，独子思、孟轲氏述遗言以持世，斯文以是未坠。汉诸儒于经，始采掇以资文墨，郑司农、王辅嗣辈又老死训诂，谓圣人之心真在句读而已。隋唐间，河汾讲学已不造圣贤阃域。最后韩愈氏复出，或谓其文近道尔。盖孔氏之道赖子思、孟轲而明，子思、孟轲之死，此道几熄，及本朝而又明。濓溪、横渠、二程子发其微，程氏之徒阐其光，至公而圣道粲然矣。……呜呼！师友道丧，人各自尊。公力扶圣绪，本末宏阔，而弄笔墨小技者以为迂；癯于山泽，与世无竞，而汨没朝市者以为矫；自童至耄，动以礼法，而跅弛于绳墨者姗以为诞。”[15](P188～189)从其对朱熹“力扶圣绪，本末宏阔”的高度赞美和对“弄笔墨小技者”等的批评看，刘克庄对文道关系中“道”的优先地位是十分强调的，肯定载道之文，而视专务辞藻为笔墨小技。换一种说法，就是德本文末：“虽然，诗之内等级尚多，诗之外义理无穷，先民有言：德成而上，艺成而下。前辈亦云：愿郎君损有余之才，补不足之德。”[15](P190)其诗学思想与程、朱一派的观念颇有相通之处；所不同的是，刘克庄对诗歌的态度相对开放包容，他在肯定“道”的基础上，给予“文”一定的独立空间和存在价值：“恕斋吴公，深于理学者，其诗皆关系伦纪教化，而高风远韵，尤于佳风月、好山水，大放厥词，清拔骏壮。”[15](P78)一方面肯定吴恕斋诗歌在内容上“皆关系伦纪教化”，符合道的要求，另一方面也赞扬其“清拔骏壮”的高风远韵，具有没美的价值，这体现出刘克庄文道互补的诗学追求。

被视为南宋最后一个理学诗人的林希逸，是南宋理学流派之一的闽中艾轩学派的第四代传人。此学派一直有重视艺文的传统，如林亦之《伊川程子论》曰:“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、仲尼之道，吾于程子不敢有毫厘异同之论。然伊川之门谓学文害道，似其说未必然也。盖自有天地以来，文章学问并行而不相悖，周公、仲尼，其兼之乎?自是而后，分为两途，谈道者以子思、孟轲为宗，论文者以屈原、宋玉为本。此周公、仲尼之道所以晦而不明、阙而不全者也。……六经之道，穷情性，极天地，无一毫可恨者。六经之文，则舂容蔚媚，简古险怖，何者?为耳目易道之语。是古之知道者，未尝不精于文也。苟工于文章而不知学问，则大道根源必闇然无所识；通于学文而不知文章，则古人句读亦不能无窒碍，是皆未可以读六经也。”[16](P361～362)对程颐将文与道割裂为二、“作文害道”的观念深表怀疑，认为学问与文章二者彼此相通，道与文之间互为表里，其理论体现出明显的折衷色彩。这种折衷理念对林希逸的影响很大，他在处理文与道之间的关系时，秉持“性与天道不在文章外”的观念，提倡“文寄于道”：“士莫难于知道，文直寄焉尔。因其所寄，而后知者存焉，然则文亦不可忽也。茫茫宇宙，知道者能几，苟有矣，存而用不见于时，没而文不垂于后，是非尚论人物者所惜哉!”[17](P325)在林希逸的文道理论体系中，道是隐秘抽象的，通过文得以显现，让人感受到“道”的存在，所以文“不可忽也”。可见林希逸是宋季主张文道并重的理学诗人。

此外，朱熹四传弟子黄震和同时代的其他道学家一样，也认为只有载道的文学才能真正成为体现人格修养和道德情操的文学，而那些追求浮华之辞的作品则没有存在的价值和意义。其《跋耘溪慙稿》云：“文所以达理，理者文之本，法度则其枝条，词藻则其华实，无非自然而然，初无定形，要归于阳和畅达。自近世以刻楮为工，而知意味者绝少。”[18](P228)其论述点明了“文以理先”“自然为文，褪尽雕饰”的创作观，厘清了内容与形式之间的本末关系，对近世诗文创作专注于华丽辞藻的锻炼提出批评。他在为人文集作序(跋)时，总是反复强调“道(理)为文之本”的指导原则：“吾宗借庵先生文章光明发越，无一不本于理。如《驱蚊》一篇，虽似出戏作，而声其不仁之罪凡四，且谓虎犹可德感，鳄犹可文驱，蚊最不灵，乃为血肉一饱，不灭其身不止。其借以垂世戒，亦辞严义正矣。……然慈湖杨先生，乡之儒先领袖也，尝作《夜蚊》诗，以蚊之傍耳皆雅奏，其触面皆深机，谆谆诲人而顽锢莫晓，又若谓为蚊为最灵，然岂别有见欤?”[18](P225)只要坚持“文以理胜”的原则，哪怕看似是游戏之作，也能“谆谆诲人”，警醒顽愚。他针对“求义理者，必于伊洛；言文章者，必于欧苏”的现状，指出“学者惟其所之焉，不必指此为彼尔”。 其文道观也一定程度体现出融汇意识。

从以上的分析可以看出，宋代文人和学者虽然都有关于文道关系的论述，甚至都存在“重道轻文”或“文道并重”的选择问题，宋季道学家的文道观念似乎与文学家趋于一致，或互相靠近，但是，有两点必须强调。第一，文学家与道学家对文的理解是有很大差别的，文学家所谈论的“文”，其含义比较狭窄，主要指艺文，即有文学特色的文章，他们关于文道关系的理论主要建立在对中唐韩、柳为代表的古文运动总结的基础上；而以程、朱理学为代表的道学家的所谓“文”，是广义上的文体概念，它包括序、史、传、记、谣、辞命、诏书、论谏、奏疏、章表、赞颂、碑铭等几乎一切用文字创作出来的作品，如《文章正宗》就分辞命、议论、叙事、诗赋四个部分，鲜明体现了道学家对“文”的认识。第二，虽然文学家与道学家都认同文具有相对的独立性，但二者的区别还是颇为明确的，文学家认为文可以载道，但文不是道的附庸(或枝叶)，而是形式和内容的关系，具有平等性；而在道学家的价值体系中，文是载道的工具，其意义在于让人更容易接受道(或义理)，离开道，文是没有独立存在价值的。朱熹在其《通书解》中是这样阐释周敦颐“文以载道”论的：“文所以载道，犹车所以载物，故为车者必饰其轮辕，为文者必善其词说，皆欲人之爱而用之。然我饰之而人不用，则犹为虚饰，而无益于实。故不载物之车，不载道之文，虽美其饰，亦何为乎?”朱熹认为，文的目的是“欲人之爱而用之”，所以载道之文是有存在价值的，但如果与道没有关系的文则没有存在的意义，当然就没有必要创作。因此，宋季部分理学家提倡“合周程欧苏之裂”，虽一定程度缓解了与文学家文道观的矛盾，但从本质上说，二者对文道关系的态度是有根本差异的。