党春秋，成娟阳

（中南大学 文学与新闻传播学院，湖南 长沙 410000）

燃灯是佛教信众积累功德的重要方式，在佛教活动中普遍存在。除此之外，燃灯也是中国民俗活动的重要组成部分，是佛教中国化过程中的产物。目前对燃灯活动的内容、时间、规模、习俗流变以及燃灯反映的民众心理等问题已大致廓清。谭蝉雪《唐宋敦煌岁时佛俗——正月》对建福燃灯、上元燃灯进行初步研究，认为这类燃灯活动属于一年一度的佛事活动，并对燃灯用度、参与人员、活动地点都进行大致介绍[1]65-71。《唐宋敦煌岁时佛俗——八月至十二月》讨论腊八莫高窟遍窟燃灯习俗是官方活动与民间活动的结合[2]。马德《敦煌遗书莫高窟岁首燃灯辑识》认为每年岁首有莫高窟遍窟燃灯的习俗[3]59-81。高国藩《敦煌古俗与民俗流变》考究燃灯习俗源流，认为燃灯是佛教东传与中国本土民俗融合的产物[4]。冀志刚《燃灯与唐五代敦煌民众的佛教信仰》一文，探讨唐五代时期敦煌民众信仰佛教的特点，并将燃灯文分为社邑燃灯文、上元燃灯文、燃灯祈愿文三类[5]8-12。

依据《敦煌愿文集》《敦煌遗书总目索引新编》《敦煌宝藏》等统计，在敦煌文书中，燃灯祝愿为主要内容的写卷共39篇。冀志刚《燃灯与唐五代敦煌民众的佛教信仰》[5]8-12一文统计了敦煌遗书中以燃灯为主要活动的文书31篇，笔者在整理过程中发现：S.1441V-4（范文）应为S.1441V-6，P.2341V-7应为P.2341V-3。在此基础上另核对整理出8篇：S.6315-2、P.2178V-2、P.2341V-2、P.2343V-2、P.2588-4、P.3545-1、P.3545-2、P.2915。拟通过这些文书，对燃灯时间、燃灯目的，燃灯文与燃灯仪式的关系，以及燃灯文反映的社会背景做探讨。虽然近年来对燃灯文研究成果丰硕，对燃灯文的整理辑校、考证已大体完备，但燃灯文仍有可补充及商榷之处，故撰写该文略谈个人观点，以求教于方家。

一、燃灯活动

有关燃灯活动的时间、目的、地点及参与成员，前人论文大致都已探讨，且较为完备，但在个别问题上或许有必要进一步深入探究。

（一）燃灯时间

目前建福燃灯与上元燃灯的区别仍具有一定的争议，马德《敦煌遗书莫高窟岁首燃灯辑识》[3]59-68认为元辰、嘉辰、青阳、初阳都是上元的别名，谭蝉雪《唐宋敦煌岁时佛俗——正月》是将“嘉辰”归入新年建福[1]182，对于这一分歧，学术界一直没有做详细比对，至21世纪初，冀志刚《燃灯与唐五代敦煌民众的佛教信仰》对马德这种分类提出质疑，推测：嘉辰”指美好的时刻，青阳、初阳都是代指春天到来，并未做理论性分析[5]8-12。因前辈们的结论距今已久，现有文献材料大备于以往，笔者尝试进行分析。

P.2058-6《燃灯文》文曰：

“新年上律，肇启嘉辰；建净轮于宝方（坊），照俊灯于金地者”与“况于四序初辰，三春首朔；同增上愿，建福燃灯”相对应。“建净轮于宝方（坊），照俊灯于金地者”。

上元燃灯是敦煌一年一度的佛事活动，全城僧人、高官至庶人都奔赴莫高窟[1]65-71。文中所写燃灯地点为宝坊，不可能是上元燃灯。这是一篇典型的建福燃灯文，此处的嘉辰只是形容性词汇，不为哪一节俗充当固定搭配。

P.3461《燃灯文》文曰：

厥今青阳上朔，官寮钦仗于仙岩；太簇中旬，士庶崇投于圣谷。燃灯千树，食献银盘，供万佛于幽龛，奉千尊于灵窟。八音清亮，遍口口以旋行；六铁馨香，望能人而注口，启加（嘉）愿者为谁施作？则有我归义军节度使某官……国母天公主……遂使年支一度，倾城趋赴于仙岩；注想虔诚，合郡燃灯于灵谷。

从举办地在莫高窟，时间“太簇中旬”可知此文为上元节燃灯，许慎《说文解字》中朔的解释为月一日始苏也[6]。此处“青阳上朔”为初一，并非上元时节。谭蝉雪在归类时注意到了“青阳上朔”与“太簇中旬”的冲突，推测出现这类矛盾是文章对照需要或是此斋文通用于初一十五的燃灯佛事[1]65-71。再如P.3497《燃灯文》文曰：

厥今，宏敷岩圣。顶谒金窗，入净食于千龛之嶒，燃玉灯于宝刹之前，弃位澄心，启必愿者，有谁□作时，则有我河西节度使大王，无奉为龙天八部，拥护疆场，梵释四王，加威神力……每岁初阳，灯轮不绝……

根据燃灯文及斋主判定这篇燃灯文为上元燃灯文，当中“初阳”二字，在目前已知燃灯文中尚未二次出现，不可笼统判定带有初阳的为建福燃灯文或为上元燃灯文。S.4625《燃灯文》文中有元辰、青阳，也是一篇上元燃灯文：

厥今年初肇律，首岁元晨（辰），青阳告阳于中旬，正寅连朔于瑞月。百官返骤，望仙台步步虔城（诚）；万户奔驱，仰灵岩行行顶谒……每岁元初，灵岩建福；燃灯合境，食献倾城；福事已圆，众善遐集。其灯乃神光晃耀，炯皎而空裹星攒；圣烛耀明，朗映而灵山遍晓……

前文已经证实，青阳与初一连用，若依S.4625单篇情况，就断定青阳为上元，于逻辑不和。敦煌文献所处偏远，当中存在诸多俗字俗语，今人很难推敲为何音何意。区别上元燃灯与建福燃灯，当以寻求全文关键词为准绳，总的来看：元辰、青阳、初阳是指春天时节，嘉辰应该是美好的时间，并非是上元的称谓。研究者应结合燃灯文所作时间、燃灯地点、参与燃灯活动者等来判断是哪一类燃灯文。敦煌写卷当中存在不少讹误之处，如果单纯用个别词汇来做断言，未免有失偏颇，不够严谨。

（二）燃灯目的。

燃灯文是建福燃灯、上元燃灯、造窟燃灯、浴佛燃灯、亡人患病祈祷等佛事仪式中宣读的祝祷文字。仪式举行的主要目的是祈福消灾、国泰民安。根据斋主不同，可将39篇燃灯文分为社邑燃灯文和个人燃灯文两大类。当中P.2767、P.2915斋主残缺，S.5638是一篇个人与社邑通用的燃灯文范本，但其斋意之后残缺，这3篇不计入讨论。

社邑类燃灯文有S.1441V-6（范文）、S.5924-1、S.5957、S.6315-2、P.2058V-6、P.2237V-9、P.2343V-2、P.2854V-16、P.3172、P.3276V、P.3282V-4、P.3491、P.3545-2、P.3765，共 14 篇。这类燃灯文的斋主是某个社邑群体，以S.1441V-6（范文）为例：

窃以惠竟阳（慧镜扬）晖，朗三明[者]智炬；胜场流浊，墔（摧）八难者法轮。于是广照慈光，谅无幽而不烛；遐开妙轨，湜有感而斯通……厥今合邑诸公等，乃于新年上津（律），肇岁加晨（嘉辰）；建净轮于宝芳（坊），然惠（慧）灯于金地者，如斯之福会也。惟合邑诸公等乃六度为美，十信名（冥）怀；广善福门，欲求胜愿……伏愿威光转胜，福力增强；国泰人安，永无征战。又持胜福，次用庄严合邑诸公等即体：惟愿荡千灾，增万福，善业长，惠（慧）牙开；同种智之圆明……

社邑燃灯文是把社众看为一体，集体祈愿，祈愿目的主要是保愿社众平安、国泰民安、永无征战的现世追求。这类燃灯文程式化明显，严格按照燃灯文范本进行。祈愿内容多为社邑安康、国泰民安、永无征战，基本没有个人私欲体现。社邑祈愿具有佛教世俗化的基本特征，并非注重往生来事，多为现世愿望，一般都是将福音回向“上界四方、下方八部”。社众们不仅祈求来世纵享繁华，更希望所作善事在今生就能得到福报。

个人燃灯文。这类燃灯文斋主以瓜沙行政长官为代表。S.4245、S.4506、S.4625、S.6417-8、P.2058V-19、P.2178V-2、P.2226V-2、P.2341V-2、P.2341V-3、P.2341V-4、P.2588-2、P.2588-4、P.2850、P.3262、P.3263、P.3269、P.3405、P.3457、P.3461、P.3497、P.3545-1、P.3672，共22篇。

P.2341V-4斋主是吐蕃统治时期的圣神赞普，引其斋意部分：

先用奉资梵释四王，龙天八部，惟愿幸运慈悲，救人护国；扫妖气于境外，抠役励（驱疫瘟）于他方。我当今圣神赞普，集沐（休）征于宇宙……

这篇燃灯文在祈祷保佑国家平安、个人永集权利的同时，却希望祸水他引。这不仅是小农经济下的狭隘意识，更是当时上层统治阶级为维护自身统治时的思维局限。这种思维，不是吐蕃时期所特有的，在归义军时期也同样普遍存在，这和社邑燃灯文所反映的下层百姓对自身群体利益的诉求有明显区别。

P.2850《燃灯祈愿文》作于935年，历数称赞曹议金亲征张掖、回鹘投降，为敦煌地区带来安定的功绩。此文在赞扬府主曹议金的功德之外，同样也表达了祸水他引的狭隘思维，“建福坛而会兴祯[□]，去[□]灾奔驰于异城（域）”。这种狭隘的私欲，在个人燃灯文中得到了充分体现。S.4245《河西节度使司空造佛窟发愿文》是曹元德与回鹘公主李氏一同修建新窟的发愿文。

时则有我河西节度使司空先奉为龙天八部，护塞表而恒昌；社稷无危……亦愿当今帝王，等北辰而永昌；将相百寮，应五星而顺化；故父大王神识，往生菡萏之宫；司空宝位遐长，等乾坤而合运；天公主、小娘子，誓播美于宫闺……

这是第100窟建成时斋会上以瓜沙行政长官曹元德为斋主的燃灯文，文书约写于938年。此类燃灯文因以地区行政长官为斋主，从而总是反映统治阶级与时俱进的诉求。瓜州行政长官希望社稷恒昌、宝位遐长、臣下顺服、亲族康健……对瓜沙以外百姓毫不关心，甚至希望祸水他引，违背佛教道义。不同于社邑燃灯文，个人燃灯文其功利色彩更为严重。瓜州行政长官参与燃灯活动，制造与民同乐的假象，根本目的在于控制节俗活动，加强社会统治，将百姓对佛教的信仰变为行政长官维护阶级统治的工具。

二、燃灯文与佛教仪式

燃灯文是佛教经典文体与佛事仪式在世俗化过程中的产物。燃灯文体与佛事仪式的联系不仅表现为按照仪式次列组成文体结构，还表现在将佛教经典文体世俗化、简单化。

文体是文化交流与传播的载体，是满足人们物质与精神需要而产生的语言结构形式。研究文体与制度和仪式的关系，有利于发现文体的成因及内在规律，有利于解决“文体为何是这样”的问题。吴承学在《中国古代文体学研究·前言》中指出，中国古代诸多文体，尤其是实用类文体，与礼乐、政治制度密切相关，研究时要考证梳理具体的使用背景，还原程式、仪式、文本形式等语境，不了解制度与仪式，就不可能真正了解这些文体[7]。敦煌佛事文体有其独特的生成方式与结构体式。其文体生成方式为，根据佛事活动的需要以及佛教律仪制度而衍生的宗教仪文[8]40-48。下文着重探讨燃灯文体组成与佛事仪式的对应关系。

燃灯文体的基本形态由亚文体组合而成，这种功能性的亚文体与佛教仪式相关联。不同类型的佛事活动，其文体的组合方式也不相同，主要方式是参照佛教礼仪制度，按照佛教活动次序编写排列各种亚文体段落或句子。赞佛仪式和其他仪式一起作为宗教文化传播的基础，对燃灯文的产生起推动作用。

中国佛教律仪制度的核心是以忏法为基础的体系化行仪规范[8]40-48。较为常见的行法包括三皈依、（称名）礼佛、启请、赞叹（叹佛、叹斋、叹道场等）、忏悔、庄严、回向、发愿等。敦煌写卷S.4177、P.3849所记录斋仪：

先启请告诸佛了，便正唱道（导）一文，表叹使（施）主了，便说赞（诸？）戒等七门（廿七行？）事科了，便说八戒了，便发愿施主了，便结缘念佛了，回向发愿，取散。

佛教律仪中的斋仪包含启请、唱导、叹施主、赞戒功德、说戒、咒愿、回向发愿等行仪。这类基本行法作为佛事类活动的基本要素，在佛事类文体中都有与其相对应的文本表现方式。

敦煌佛事类斋文应是从佛教经典斋仪中脱离出来，成为专供世俗祈福攘灾所用的佛事文书[8]40-48。郝春文《关于敦煌写本斋文的几个问题》就对敦煌日常大众祈福攘灾的斋文文体结构进行归纳：“号头：赞佛功德法力；叹德：说明斋会事由，赞叹美德；斋意：设斋的目的；道场：书写斋会盛况；庄严：表达对佛的种种诉求。”[9]与中国佛教八关斋戒经典律仪制度相比，敦煌民众日常祈福攘灾的斋文简单通俗。佛事文体是由功能不同的仪文段落根据特定的佛事活动流程组合成的独特的文体范式，这些特定的仪文段落是根据具体的佛教行法衍生而来，是一种功能性的亚文体[8]40-48。燃灯文体同样是一种功能性段落的动态组合，具有宗教应用类文体的实践性，显示出文体结构与宗教仪式之间一种相互对应的关系。以S.1441V-6号《燃灯文》为例。

窃以惠竟阳（惠镜扬）晖，朗三明[者]智炬；胜场流浊，璀（摧）八难者法轮。……弛觉路以归真。赫矣难名，倾哉罕恻者也。（号头）

厥今合邑诸公等，乃于新年上津（律），肇岁加晨（嘉晨）；建净轮与宝芳（坊），然惠（慧）灯于金地者，如斯之福也。惟合邑诸公等乃六度为美，十信名（冥）怀；广善福门，欲求胜愿。（斋意、叹德）

遂乃横开月殿，竖晓（烧）灯轮；建慈力之誓从，启四弘之满愿……兰柱炳而花鲜；陵虚构四照之台，桂炉焚而香散……铁围山内，赖此光明；黑暗城中，蒙斯光照。是以二万亿佛，同号燃灯；八千定光，皆同一字。（道场）

以斯燃灯功德、无限胜因，先用庄严上界四王、下方八部；伏惟愿威光转胜，福力弥增；国泰人安，永无征战。又持胜福，次用庄严合邑诸公等即体：惟愿荡千灾，增万福，善业长，惠（慧）牙开；同种智之圆明，似法身之坚固。然后廓周法界，包括尘沙；俱沐芳因，咸登觉路。（庄严）

该文由号头、斋意、叹德、道场、庄严五个部分组成。号头是对佛的功德法力的赞扬，讲明设斋会缘由：“厥今合邑诸公等……乃于新年上津（律）……广善福门，欲求胜愿。”赞叹斋主功德：“惟合邑诸公等乃六度为美，十信名（冥）怀。”更对斋会盛况，侧重燃灯盛况进行描绘，祈愿国泰人安，永无征战等美好祝愿。综合来看，燃灯文体是在佛事活动中配合仪式诵读的宗教应用文体，其将佛事经典文体的内容及结构世俗化并以浅显直白的形式表现，为佛事实践活动服务。

三、祈愿所展现的社会背景

以瓜沙行政长官为斋主的燃灯文，虽受燃灯文体例影响，由号头、斋意、叹德、道场、庄严五个部分组成的结构固定文体。因其为官方文书，书写者水平较高，文词严谨优美，能够根据当时的社会需求及行政长官愿望行文，具有其他燃灯文所不可比拟的优点。以瓜沙行政长官为斋主的燃灯文共9篇：S.4245（曹元德）、S.4625（曹元忠）、S.6417-8（曹议金）、P.2058V-19（曹议金）、P.2341V-4（吐蕃：圣神赞普）、P.2850（曹议金）、P.3262（曹议金）、P.3269（曹元深）、P.3497（曹元忠）。下面选取典型篇章，对燃灯文所表现的社会背景做探讨。

（一）曹议金时期

P.3262《开窟发愿文》：厥今初临夏节……大梁帝王，永治乾坤；愿照边陲，恩加无滞。次伏惟尚书己躬鸿寿，应山岳而永昌……四方通泰，使人早还，风雨顺时……

P.3262作于918年夏节左右，文中“使人早还”，当指哪一次遣使中原？结合P.2945可使发愿文创作背景更加明晰。P.2945《归义军节度兵马留后使状》据李正宇考证是曹议金归奉后梁的一组材料[10]。赵和平《敦煌表状笺启书仪辑校》将其定名为《权知归义军节度兵马留后使曹元德致张希崇状稿》，虽有争议，李正宇考证更为可信。信中书写：

伏惟相公尊体动止万福。即日某乙蒙恩，限守遐方，[未由拜]谒。谨奉状不宣，谨状。七月九日权知归义军节度兵马留后使，某乙状上，……谨差节度押衙张进诚[奉]状陈谢……凉州书，专使西上，捧受荣缄……前载不蒙仆射恩隆，中路被嗢未（末）刹劫。今乃共使同往，望仆射以作周旋，得进前程……[11]

P.2945存曹议金与灵州相公及凉州仆射往来书信。书中感念灵州相公汲引，并告知已派使者张进诚至梁廷答谢。当中一封向灵州相公问安的书信落款为七月九日，背景尚未能判定。P.3262发愿背景当为曹议金受到大梁帝王的封赏，才可能说“恩加无滞”，P.3262发愿文作于初夏时节，尚不及七月九日，已经派张进诚前往梁廷答谢。因此，P.2945曹议金向灵州相公写信时节，当为使者前往梁廷答谢之后。918年，梁廷使者授予曹议金节度使旌节当在夏节之前，很大可能其后张进诚等人随梁返廷使者入朝答谢。

这也是P.2945是曹议金时期书仪的又一例证。愿文是斋文在某一时间主要愿望想法的展示，运用愿文和同一时期文书相对比及补充的方式，能够使社会背景、具体时间更加清晰明了。

（二）曹元德时期

P.3461《河西节度使某官窟上燃灯文》：次为使主某官延佑，皇□以佛荫而加新；国母公主长年，宠泽共仙岩而转秀……刺史某官贵位，伏愿四神降祉，八圣来光，怀敬顺钦仰西尊，蕴骁雄伏清东道……次用庄严：指挥、都衙等贵位，伏愿荣班月进，宠禄月新，怀忠之志转增，理物之心益远。又持是福，次用庄严：僧禄、僧政等贵位，伏愿再鸿释教，济育苍生……又持是福，次用庄严：马步都头以[下]诸官吏等，伏愿十熏雾廓，千障云消，官荣而日贵日高，爵禄乃转昌转盛，使龙沙境内，千秋不起于□□

该文节度使某官当为曹议金的长子曹元德。因其在愿文中所称“使主某官”列于“国母”前及百官之首，不称节度使可能是尚未得到朝廷任命[3]59-68。马德认为P.3461为曹元德掌握政权后第一个上元所用燃灯文。由于当时材料与研究有限，目前看来，定为936年仍需斟酌。荣新江《归义军史》认为曹元德在长兴四年（933）就称节度副使检校司空，935年任节度使后仍是此称谓，后兼太保，直至去世（939年），940年，后晋才任曹元德为节度使。P.3461当为936年至939年间上元时节所作。

S.4245《河西节度使司空造佛窟发愿文》引其斋意部分：

时则有我河西节度使司空先奉为龙天八部，护塞表而恒昌；社稷无危，应法轮而常转。刀兵罢散，四海通还；瘟疫不侵，搀搶永灭。三农秀实，民歌来暮之秋；霜疽无期，誓绝生蝗之患。亦愿当今帝王，等北辰而永昌；将相百寮，应五星而顺化；故父大王神识，往生菡萏之宫；司空宝位遐长，等乾坤而合运；天公主、小娘子，誓播美于宫闺；两国皇后□安，比贞松而莫变；诸幼郎君昆季。福延万春；都衙等两班官寮，输忠尽节之福会也。伏愿太保□。加以□□。割舍珍财，敬造大龛一所。

马德在《曹氏三大窟营建的社会背景》中考证曹元德在任期间与回鹘公主李氏一起在莫高窟建一大窟，敦煌遗书S.4245即此次建第100窟功德赞的钞本，推测这篇赞文写于938年前[12]。荣新江确定该窟建于936年[13]。在此之前的935年，梁幸德代表归义军出使后唐，在张掖被杀害，后沙州使者在甘州被劫掠，归义军与甘州回鹘断绝交往。天福二年（937）甘州回鹘阻断归义军通往河西的旧路，曹元德率兵试图打开通道。在这样的背景下，结合S.4245以及同期其他的记载，可勾勒出当时的社会情况。

曹元德任河西节度使仅五年时间（935—939），从他祈愿边塞恒昌、社稷无危、刀兵罢散、四海通还、瘟疫不侵、霜疽无期、誓绝生蝗、宝位遐长、都衙尽忠等可看出，当时归义军政权面临着与甘州回鹘断绝交往后四海不可通还，刀兵尚未罢散的外患。此时，归义军内政也存在一定问题。P.3173为曹元德939年的发愿文：

……僧统高超象猛，回向真宗；五乘驰趣于心田……我僧政（正）和尚老（耆）宿，法律已下，慈悲普化……次愿史（使）君都衙，伏[惟]金章永耀，紫授（绶）长荣；常为司空之腹心……

以上材料，同样是曹元德时期内忧的显露。S.8583《天福八年（943）河西都僧统龙辩榜》榜文尾部有印一方：河西都僧通印。榜中书有：司徒秉政，设法在役，河西政俗，□风专慕……前件大德、僧首、判官……存心勾当，幸勿殷（因）循。可见在曹元德时期，僧界存在着某种“勾当”，龙辩虽然在此处没有明言，但从涉及人员：大德、僧首、判官等可知其涉及面定不会太小。僧界这一弊病的显现，引发了统治阶级的担忧。该时期以曹元德为斋主的愿文中出现训勉各级官员廉洁勤政的语段。

四、结语

燃灯文作为愿文中很有特色的一部分，对民俗文化研究具有重要价值。燃灯时间并不能从单一的词汇来判定。燃灯仪式是宗教与民俗结合的重要类型，要结合燃灯地点、参与者、斋文中的关键词等来推测燃灯活动时间。燃灯活动是佛教徒积累功德的重要仪式，在斋文道场部分，对佛教徒虔诚之意作盛大描绘，斋意部分寄托着佛教徒对来世今生的期盼。以归义军行政长官为斋主的燃灯文，功利色彩较社众为斋主的燃灯文更为浓重。他们注重家族利益，希望能够长久巩固统治地位，对佛教的信仰不过就是维护自身统治的工具。燃灯文是配合佛教律仪制度的产物，敦煌佛事斋文从佛教经典文体中脱离出来，燃灯文即是佛事活动中配合仪式诵读的宗教应用型文体，具有通俗化、简单化的特点。以瓜沙行政长官为斋主的燃灯文共9篇，结合P.2945，P.3262《开窟发愿文》中被曹议金盼望早归的使者为张进诚，是对P.2945当中节度使为曹议金的又一例证。S.8583《天福八年（943）河西都僧通龙辩榜》透露在曹元德时期或之前，僧界曾存在“勾当”，危害归义军的利益，这解释了曹氏时期佛教受到控制的原因之一。