徐胜男

（江苏大学 文学院，江苏 镇江 212013）

人神恋是古代小说中常见的一类题材，近30年来受到了研究者的广泛关注。研究者除了对人神恋故事的发展流变、故事类型等从文学角度进行研究外，还从宗教、民俗、心理学等角度对其进行了文化意蕴的探析。作为人神恋故事最理想状态的人仙恋故事，自然也就成为研究重点。对此，研究者从人文意识的觉醒（蔡堂根《人神恋模式的演变与人文觉醒》，《广西社会科学》2004 年第1 期）、人性美的追求（万桂红、胡立新《女神式人神恋原型积淀的人性美及文化价值探析》，《江汉论坛》2014 年第6 期）、不平等的婚恋制度（王兴芬《魏晋南北朝凡男与异类婚恋传说解读》，《北方论丛》2010 年第6 期）等不同角度进行了深入阐释。当然，道教信仰对人神恋故事的文化渗透也是不可忽视的，有研究者对此进行了探究，如孙逊、柳岳梅的《中国古代遇仙小说的历史演变》（《文学评论》1999 年第2 期）和苟波《从两类“仙凡恋情”故事看道教世俗化对通俗小说的影响》（《宗教学研究》2004 年第3 期）等。但总的来看，目前的研究大多视人神恋与人仙恋为等同，虽有研究者注意到了二者之间的联系（赵红《唐前人神恋故事向人仙恋故事之演变》，《钦州学院学报》2010 年第1 期），但整体上对二者之间的差别缺乏清晰的界定。此外，相关研究虽对故事的道教文化背景有所涉及，但理论挖掘有待深入。实际上，道教不仅是人仙恋故事的发生背景，其还与人仙恋故事本身有着非常密切的联系，这其中，六朝道教上清派仙女降真传道与唐前志怪小说人仙恋的联系最为密切。换言之，道教以其宗教义理丰富了人仙恋故事的内涵，使其带有鲜明的道教文化色彩，而志怪小说作为大众文化的产物，为适用大众审美，其在人仙恋故事中又不断融入世俗因素。本文拟以唐前志怪小说人仙恋与道教仙女降真传道故事为研究对象，考察二者在故事内容、叙事特征等方面的异同，并进一步探究人仙恋故事中世俗化与神圣化之间的矛盾，以明晰道教世俗化的发展方向。

一 唐前志怪小说人仙恋故事类型及内涵

“神”“仙”二字各有所指，“神”产生于春秋之前，《说文解字》释“神”：“神，天神引出万物者也。”[1]8即神是天生的，乃自然之力。“仙”则出现在战国时期，《说文》释“仙”：“仙，长生迁去。”[1]167即仙是后天的，乃人事所为。“仙”的概念较“神”的概念后起，人仙恋也是由人神恋故事脱胎而来。人神恋最早可上溯至感生神话，如华胥履大人迹而生伏羲、附宝感雷电而生黄帝、简狄吞卵生商朝始祖契、姜嫄踩巨人迹生周朝始祖后稷等。感生神话的重点在于强调祖先非凡的身世，探寻民族的起源，进而彰显民族血统的神圣性，增强民族认同感，因此其有着民族乃至国家层面上意识形态方面的功利性。感生神话虽不强调感情内容，但其孕育了人与神结合的后代，因此往往被视为人神恋的早期形式。当政治内涵随着感生神话的消失而逐渐淡化之后，情爱与婚恋内容逐渐成为人神恋的主题，并且人物角色也由感生神话中的女子与男神变为了男子与女神，原始社会中从事巫术活动的巫觋，因降神娱神的特殊职业属性，成为早期人神恋中女神的原型。楚地祭歌《九歌》即展示了楚地“以阴巫下阳神，以阳主接阴鬼”[2]的习俗，演绎了女神与男子的结合模式。屈原之后，宋玉的《高唐赋》《神女赋》进一步推动了人神恋故事的发展。在宋玉笔下，巫山神女云霞变幻，充满人文色彩，其后来成为了文化史上一个独具魅力的艺术原型。至秦汉时期，人神恋故事重新渗入了政治因素，可以说，这是对感生神话的一种“复辟”。如汉代纬书就利用天人感应、君权神授等思想塑造政治神话，赋予帝王的降生以至高无上的权威。整体上，秦汉时期的人神恋故事只有简单的片段，不以情爱表现为重点。至汉末社会动乱，儒家思想衰落，人的情感得以突破禁区；至魏晋辞赋中，人神恋故事就多了缠绵悱恻的内容。如杨修、王粲、陈琳等均作有《神女赋》，以神女故事表现男女情爱，作品的娱乐性远胜于政治性。至曹植的《洛神赋》，神女重新被赋予精神意义，神女之恋也成为对现实精神失落的一种情感补偿，由此出现了两种类型的人神恋故事，即“隔水伊人”型与“异女荐枕”型[3]，而后者则成为了此类故事的主流。真正能反映人神恋内容的是魏晋南北朝的志怪小说。与之前的人神恋故事相比，这一时期的人神恋故事表现出一些新特点：一是有了情感及情爱的直接表现；二是故事男主角不再局限于统治阶层男性，平民男子也开始得到女神的垂青；三是故事中世俗道德的因素更加明显。对情感的正视是魏晋南北朝志怪小说人神恋故事的重要突破，这种正视人欲、肯定快乐的倾向是对时代精神的一种反映，并最终确立了志怪小说人神恋故事的基本模式。魏晋南北朝时期也是原始道教上升为神仙道教的关键发展期。此一时期，道教树立并打造了全新的仙人形象，传统的女神也在神仙思想的冲击下逐渐向女仙转变，如西王母、媱姬等。因此，早期的人神恋故事模式也逐渐转变为人仙恋模式，以宣扬神仙实有，体现出浓厚的宗教旨趣；并且，随着道教的成熟，人仙恋故事的内容也越来越清晰。可以说，人仙恋故事由人神恋故事脱胎而来，是人神恋故事中最理想的一类故事。

人仙恋故事最早见于《列仙传》中的《江妃二女》与《萧史》。“在刘向的《列仙传》里，已为神仙破了‘色戒’，开了人神相爱的先河……”[4]但早期的人仙恋故事的主题并不是爱情，而是修道成仙、道教教化。魏晋南北朝时期的人仙恋故事，主题逐渐向婚恋享乐过渡，但同时还遗留着某些仙道色彩。至唐代，此类故事才完全摒弃仙道思想，突出婚恋主题。从唐前志怪小说对人仙恋故事的表现来看，人仙恋可分为男仙凡女、女仙凡男两种；其中，男仙类故事较少，且多是为了突出男仙的神仙身份和仙道之术的罕见奇异，少有情感缱绻。如《神仙传》中李常在每当一个妻子老去，他便换地方重新组建家庭继续生活[5]86；《续神仙传》中宋玄白每到一处，便置美妾，离开时便舍弃[5]294。仙男凡女的模式还有《幽明录》中的郭长生与巢氏婢，《拾遗记》中的太白之精与宫女娥皇，《搜神记》中的蒋侯与吴望子等。此类故事少有真情流露，且女性始终处于被动位置，其并非人仙恋故事的主体。相较而言，仙女凡男类故事数量众多且内涵丰富，其根据人仙聚合方式的不同可分为人仙相遇型和仙女降临型。其中，相遇型故事中的女仙多居住在以河川为基础的绝境奇域中，凡男误入仙境后与之发生恋爱故事。例如，《列仙传》郑交甫在江汉之湄遇江妃二女。《搜神后记·剡县赤城》中剡县人袁相、根硕二人入山打猎因追逐山羊而误入赤城遇二仙女。《幽明录》中刘晨、阮肇入天台山遇天台山仙女；黄原由犬引导进入仙境，与太真夫人之女妙音产生情愫。《八朝穷怪录》中的刘导与李士炯夜宴时遇二仙女西施、夷光等。此类故事多以艳遇的形式展开，情感因素突出，人仙二者自由平等。当凡男思家欲归时，女仙自知“人神异道，本非久势”，并不强留，多会赠物相别。虽然故事多以分离为结局，但小说行文多铺衍人神遇合际遇的神奇以及艳遇神女的缠绵，少有悲剧性。女仙降临型故事则多是神女下凡与凡人相恋的情节，带有鲜明的道教文化色彩。这早在汉代小说中就已显现，如有学者认为《汉武帝内传》即包含着仙凡相恋的成分[6]。此外，《汉武故事》中也有汉武帝起柏梁台以处神君，神君欲与霍去病交接，以太一精为其延年，霍去病不肯，最终病死的内容。又如《列仙传》中遇到“有好女夜至”的园客妻，《拾遗记》中玄天之女化作旋娟、提谟下凡，也是类似的情节。此外，《搜神记》中的《园客》《董永》《杜兰香》《弦超》《建康小吏》等，《搜神后记》中的《白水素女》《青溪庙神》《何参军女》等，其情节也与上述作品大同小异。与相遇型故事相比，降临型人仙恋故事少了情感的欢愉而多了几分宗教的神圣与威严。此类故事中，女仙下凡多是受命于天，如《搜神记》中织女下凡嫁与董永乃“缘君至孝，天帝令我助君偿债耳”[7]15，杜兰香“遣授配君”嫁张傅，天上玉女成公智琼嫁与弦超因“天地哀其孤苦，遣令下嫁从夫”[7]17。《搜神后记》中白水素女言下嫁谢瑞是因为“天帝哀卿少孤，恭慎自守，故使我权为守舍炊烹”[8]30。何参军女“为西王母所养，使与下土人交”[8]35。有时小说对仙女婚配的原因并不说明，而只是以一种傲慢的态度知会男子，如《幽明录》中天女欲配徐郎时，只是遣使往云：“天女今当为徐郎妻。”[9]12《搜神后记》青溪庙姑梦中告之沙门竺昙“君当来作我庙中神”[8]31，便强掳竺昙作庙神。面对受命于天下凡的仙女，凡男没有拒绝与反抗的余地。《搜神记》中曾交代拒绝仙女婚配的后果，如杜兰香与张傅言：“从我与福俱，嫌我与祸会。”[7]15-16成公智琼赠弦超诗也曰：“纳我荣五族，逆我致祸灾。”[7]17若拒绝甚至会遭遇灾祸，如《搜神记·蒋山祠》中三男子因酒醉戏言而被蒋侯招为婿，随后因为未能履行诺言而一起死亡。《幽明录》中社公欲将其女嫁与甄冲，甄冲拒绝，其妻便遭其杀害。正因此，凡间男子面对仙女的垂爱，多不敢拒绝，如《搜神记·河伯婿》中人间男子被河伯招为婿，“此人知神，不敢拒逆。”[7]47或惧怕无措，如《搜神记·健康小吏》小吏曹著被庐山府迎配其女婉之后，“著形意不安，屡屡求请退。”[7]49又如《幽明录》中徐郎接到“天女”邀请时，“入屋角，隐藏不出”，成婚之夜也是“唯恐惧，累膝床端，夜无酬接之礼”，“女怒，遣之使出”[9]12-13。此类故事中男性角色多是小官、小吏等寒门细族出身者，甚至是底层劳动者，女神则高高在上，男女双方的地位不平等。其不仅是人神身份差异的表现，更是魏晋南北朝时期森严门阀制度的现实反映，这种不平等关系也说明志怪小说中此类相恋故事中的男女关系与真正的爱情存在相当大的差距。

对于相遇型与降临型两类人仙恋的故事表现及内涵的不同，或与女仙的身份地位存在一定关系，陈静《道教的女仙——兼论人仙和神仙的不同》一文指出，道教中的女仙有修炼而成的人仙和天生生就的神仙之别[10]。《真灵位业图》中已开始出现修炼而成的“人仙”，到《墉城集仙录》和《历世真仙体道通鉴后集》中便有了“神仙”与“人仙”的明确区分。相遇型故事中，仙女居住在人间山川名境中，从神仙类型上看极可能是地仙，即由人修炼而成的女仙，其与凡人不存在本质上的人神之隔。故此类故事情爱因素凸显，是崇尚享乐的地仙信仰的一部分。降临型故事中的女仙则既有神仙，也有人仙，她们都是仙道伦理与修仙理论的传达者，女仙的神威始终凌驾于凡人之上。具体而言，唐前志怪小说中降临型人仙恋故事与六朝道教，尤其是上清派存思之术、降真之法之间的密切联系尚需进一步探究。

二 仙女降临型人仙恋故事与道教上清派存思降真之法

降临型故事是志怪小说人仙恋故事中与道教教义联系最紧密的一部分，其虽不完全是宗教传声筒，但仍未脱去宗教的庄严与神圣。大致而言，上清派的存思修炼之术、降真传道之法、迎神仪轨法式等内容都深刻影响着志怪小说降临型人仙恋故事的内容与表现。

道教在发展完善的过程中借鉴了民俗观念中的神女故事，并对其进行了宗教化改造，从而形成了道教尤其是上清派仙女降真的传道之法。上清派早期造经活动需要选择有通灵特质的灵媒作为人神交接的对象，华侨、杨羲等人均是早期上清派的灵媒。随着上清派的士族化发展，灵媒逐渐消失，人神交接失去了灵媒作为中介，其中介变为通过存思进行的神仙引导修炼之法。在上清教义中，存思是重要的修行方法，其功用甚广，内可除病，外可禳祸，还是上清派降神活动的基础。“存想在各种斋醮科仪中不仅是不可或缺的内容，而且是造成种种灵境的手段，是奏章达天庭的通道，也是神将收妖邪的威力所在。”[11]239存思实际上是一种带有强烈个人色彩的思维活动，其“作为内秘的思维方法，实质上是道教徒内心的宗教体验。举凡神仙的真切、崇高、威严等等，以及自己与神仙世界的统一，在存想中都得到完整的体验。在道教徒看来他们真实地想象神灵世界是真实的世界，从而信仰的对象是真实的对象，自己与所召唤、所皈依的尊神仙圣的交往乃是修道有得的表现”[11]241。上清派在介绍经典来源及传授师承的过程中，也是以存思为基础，以降真的方式进行，这在道教内部被视为真诰、真迹。道教降真模式具体可分为两种：一是人体之神传授，二是女真降临传道。存思身神以《紫阳真人内传》为代表，紫阳真人周义山因感化了黄泰（中岳仙人苏林），得受守三一之法，后又得黄老君授《大洞真经》39 篇，最后白日升天，受书成为紫阳真人。第二种降真模式是女真降世传道，即在特定的时间、地点，配合跪拜、叩齿、仰祝等方式，存想仙真的讳号、体态、衣着、居所等。这实际上是一种极具创造性的艺术想象，其频繁出现在上清派经典中。如与上清派教团活动联系密切的《汉武帝内传》，其对西王母及其他仙真降临时的外貌、服饰等的细致描写，可以说是上清存思术存想仙真的形象化描绘。上清派经典中记载的仙真降诰传经故事还有《真诰》中的萼绿华与羊权、九华真妃与杨羲、云林夫人与许谧等。上清派以存思想象之法描绘神仙降临传经的经过，其不仅是神仙实有的一种证明，也为经籍找到了一个上承于天的来源。从《真诰》对九华真妃降杨羲的描写来看，这其中仙女的美丽外貌、下凡原因以及仙凡之间的情愫等都是志怪小说中仙凡相恋故事的重要因素。若以《搜神记》中弦超知琼故事与《真诰》中九华真妃降杨羲的内容相比较，二者的联系则更加直观。

其一，小说中仙女下凡的场景是对道教神仙降临场景的世俗化改写。对比《汉武帝内传》中西王母下凡以及《真诰》中九华真妃下凡的场景，可知志怪小说中对神女知琼降临场面的描写是道教仙女降临场面的世俗化。小说将道教神仙下凡时具有宗教意义的车马仪驾、服饰打扮等仪式进行了简化，以雍容华贵的富贵之象替代了具有仪式感、程序化的宗教排场。

其二，知琼的到来及离开与道教仙女降临传经的去留相似。道教女仙均是奉命下降，如《真诰》中九华真妃、云林夫人降真，都是经南岳夫人批准，由紫微夫人为其“下降之匠”。道教内部的神女降真带有一定的命定论色彩，其掩盖在传经授诰的目的之下。反观志怪小说中的仙女降临故事，其婚恋也多是因天帝或王母遣其下嫁，但此时的仙女下凡则失去了“传经”这一宗教目的，其多是出于世俗伦理与道德等原因而下凡。至于志怪小说中仙凡二人最终分离的结局，分离的原因不一，其中有些也与道教“天机不可泄露”的宗教教条相关。小说中知琼与弦超“虽与君交，不愿人知”，后因弦超不慎泄密，致使知琼不复与其通接。《搜神后记·白水素女》中谢瑞因为好奇偷窥得知真相后，白水素女便不复来，又为一例。偷窥或泄密，均是不应知而得知，与道教中“窥伺天机”无异。道教降真传经有一套严格的仪式，需斋戒、立坛，传达消息于天神。天神同意之后，才能将自身的神唤出，存思与之交接。神女降临传授道书是神圣不可外泄之事，《真诰》中萼绿华降羊权，便曾对羊权说：“君慎勿泄我，泄我则彼此获罪。”[12]因此，神女降临不应为外人道，有时甚至连自己都不可妄窥。

其三，志怪小说中也存在“传经”的内容。知琼虽并未真正传经于弦超，但小说中提到知琼曾注《周易》7 卷，有卦辞，有象辞，用彖辞归类，“既有义理，又可以占凶吉”。这其实是用《周易》代替了道教所传经书、符箓、咒语等宗教化的传经内容，其占卜吉凶仍不脱道教数术的范围。此外，道教经典的传经过程中，诗歌互答的内容其实是道教传经结束时念唱咒语的程序，《汉武帝内传》《真诰》记载的传经过程中均有此内容。《搜神记》弦超故事中两次提到神女知琼赋诗，不排除这是文人化、文学化的表现，但同时也是道教传经结束时出户咒的一种演变。

其四，弦超、知琼重逢之后，知琼下凡的日子三月三日、五月五日、七月七日、九月九日等也有一定的道教渊源。我国古代有“阴四阳五，合而为九”的节日轮廓，“阴四”指四个阴性的“月望节日”，即正月十五、七月十五、八月十五、十月十五，这是四个满月之日；“阳五”指五个阳性的“重数节日”，即一月一日、三月三日、五月五日、七月七日、九月九日。关于重数节日的起源以及文化意义前人已有研究[13]，但应该注意到，道教讲究阴阳，以奇数为阳，奇数重叠则为吉利的象征，道教的许多斋仪都会选择在这几天进行。由此可见，知琼下凡的日子绝非随机选择，而是有着深厚的道教及民俗文化背景。

此外，小说中弦超与知琼的故事以“梦有神女来从之”为始，这种梦仙的形式也是道教存思仙女降真故事的艺术化表达。存思术本质上是一种意念活动，与做梦异曲同工，因此梦是道教神道设教的一种重要思维方式。《真诰》中即有许多梦仙故事，如卷十七载杨羲梦中见到南岳夫人与紫阳真人，并向其乞守一之法，表现的正是上清派梦中传经修道的内容。存思本是一种想象，想象中仙真的瑰丽形象、仙人降临时的场面、与神共游的飘逸情形等均与梦境相似，也与文学创作相通。由此观之，《搜神记》中《张璞》《蒋山祠》，《搜神后记》中《清溪庙神》等众多以梦的形式展开的人仙恋故事，均具有上清存思术的道教文化渊源。

上清派的存思降真之法虽影响志怪小说人仙恋故事的讲述，但人仙恋并非道教原创。对于此问题，李丰楙指出，上清派中的神女降真是对民间接引神女故事的升华：“上清经派中人将流行的杜、何神女降真情事加以提升、纯化，成为道派中的降真仪式。这就是六朝社会从巫祝道转变为道教（成立道教）的关键，将民众盛行的灵巫降神转由有教养者的修业式，因而得以获见诸天仙众。”[14]94即神女降真最初是从民间故事中吸取素材，并对其进行宗教化改造的结果，经过改造之后的仙女信仰又反过来影响了志怪小说民间故事的讲述。这种源自民间又回归民间的发展路径，使得人仙恋故事的内涵往往杂糅不一，甚至一度产生故事主题倾向上的矛盾。

三 人仙恋故事世俗化与神圣化的矛盾

唐前志怪小说与道教教义中人仙恋故事的内涵并不完全相同，道教以人仙恋的形式修道劝教，志怪小说则多以此表现情感欢愉，但是随着道教的世俗化，享乐主义渐兴，“六朝以来常写神仙‘思凡’，一若脱去人间，长生不老即在虚度岁月。”[15]女仙思凡赋予女仙以正常女性的情感，代表了道教世俗化的发展方向。因此，修仙主题中难免夹杂情欲因素，甚至向着巫山神女开启的艳情化方向发展，由此，在女仙思凡故事中，就出现了世俗化与神圣化之间的尖锐矛盾，如《列异传》中麻姑降真蔡经故事：

神仙麻姑降东阳蔡经家，手爪长四寸。经意曰：“此女子实好佳手，愿得以搔背。”麻姑大怒，忽见经顿地，两目流血[16]。

蔡经对麻姑的意淫行为虽得到了惩治，但也让女仙夹在世俗与神圣之间的尴尬处境一览无余。

人仙恋故事的这种矛盾首先应归因于道教内部与世俗大众对待女仙态度的不同。道教从民间选取素材，并有意对女仙进行宗教化改造，提高女仙的地位。其一方面贬斥早期道教房中术，排斥黄赤之道，剔除女仙身上的情欲成分，用精神上的人神交接代替原来的男女双修，将早期天师道的黄书赤道以及日益流俗化的道教房中术改造为精神上感应神女的神交，这种改造正如李丰楙所言，是“上清经派精致化的新房中观”[14]78。另一方面，道教赋予女仙传经授道的使命，使其充当道教价值观念的传播者。东晋之后，道教造经达到了高潮。造经传经是道教经典流传的关键，女仙在传经过程有着举足轻重的作用。西王母作为女仙之首，不仅让众女仙人间传道，甚至自己也亲身实践。“上清经派将西王母信仰吸收之后，列为元始天尊的弟子，并且担任传授宝经要诀的职司，遍见于六朝上清经中。”[17]上清派注重精神修炼，认为通过冥想可与神相通获得神启，这种修炼方式是道教神仙降临故事的基础。上清派由此将女仙降临故事塑造为传道度人的宗教故事，《真诰》中上清经的出世与传授均是以神女降真传道的方式进行的。对女仙的宗教化改造在杜光庭《墉城集仙录》中达到顶峰，其赋予女仙以宗教权威，并制定了一系列传经仪式，修正道法，建立起了以西王母为首的道教女仙体系。至此，“基于宗教修炼因而获致神女降诰的体验，属于精致化且有意达成的宗教体验，所以已是一种道教化、上清经派化的神人交接神话。”[14]63这种内观修炼法门因其内敛自守的属性迎合了士大夫的精神旨趣而广受欢迎。但道教的努力并不能完全改变民间文化对女仙的态度，这一方面是因为道教内部神圣化女仙的努力，另一方面是因为民间文化对女仙一以贯之的世俗化解读。道教对女仙的改造反而又成为志怪小说的新素材，更加激化了人仙恋故事世俗化与宗教化的矛盾。

人仙恋故事中世俗欲望与宗教情绪的矛盾，究其本质，是由道教女仙信仰源于世俗又归于世俗的发展道路决定的。其一，道教仙女降真故事以“世俗”为起点，其与志怪小说人仙恋故事同源，均源自于民间的接引神女故事，从本质上带有世俗化因素与原生态气息。其实，在最早的人仙恋故事中便已存在情欲因素，如《列仙传·江妃二女》故事中，郑交甫对江妃二女的爱恋之情已跃然纸上，只是故事简短，人仙相恋的情欲问题隐而未发。虽然道教已将接引神女故事改造为承命于天、传经授诰的仙女降真故事，为人仙恋故事开辟了一条新的道路，但仍极难厘清人仙恋故事中宗教与世俗的藩篱。其二，道教发展过程本身就是一个不断加深世俗化程度的过程，并最终以“俗”为归宿。道教虽立足宗教义理，为提高女仙的宗教地位，凸显女仙宗教价值，进行了不懈的努力，但道教的世俗化发展方向最终又将经宗教改造过的女仙再次拉入俗世，致使凡世欲望始终不能从女仙故事中剥离，并进一步加剧了女仙故事世俗化与神圣化之间的矛盾。

人仙恋故事中的此类矛盾是道教曲折的世俗化进程的一种体现。“这类被我们称为人神（或仙）恋爱的故事其实并非经意于爱情本身，而是传达仙凡相通及超世度人的神仙观念。这种题材很新鲜，因而在后世小说中越来越多，而且爱情越来越成为主题因素。”[18]李剑国此论不仅分析了人仙恋故事的初始状态，也指出了人仙恋故事内涵的演变问题——从修真布道到男女欢爱，人仙恋故事越来越情欲化。魏晋南北朝时期，道教神仙作为上天意志的体现者，仍具有不可挑战的权威，因此人仙恋故事的主题向婚恋享乐过渡的同时，还遗留着鲜明的仙道色彩。如志怪小说中的人仙恋故事几乎全部以分离为结局，似乎也在诠释“人仙殊途”的本质。随着道教世俗化的发展，人仙恋中的世俗因素逐渐增加，如《续齐谐记·清溪庙神》中，清溪庙神与赵文韶的故事中虽仍能看到神女降真故事中降诰、赠诗、赠物等情节，但故事中神女的到来仅仅是因为被赵文韶歌声吸引，而不是承命于天。其消减了神女降真故事中沉重的“天命”压力，从而为情爱故事的展开设置了一个轻松愉悦的背景。小说对二人互赠的诗歌也作了简单化处理，并不铺陈诗歌内容的全部，载录的少部分歌词表达的也是情爱缠绵之意，比早期志怪小说中的接引神女故事更加凸显了人情味。这种倾向在《八朝穷怪录》中表现更加明显。《八朝穷怪录》成书于隋代，现存佚文中艳遇故事占其总内容的一半，且已明显表现出从魏晋志怪向唐传奇过渡的倾向；至唐代，人仙恋故事的小说趣味更加浓郁，唐传奇中仙女或其他异类婚恋故事层出不穷；到中晚唐时期，在婚恋之中又融入了科举功名的因素。如此，人仙婚恋故事与世俗的矛盾变为仙道与世俗情欲、富贵功名之间的双重矛盾，而且成仙得道的吸引力逐渐降低。当面临成仙得道与博取功名之间的抉择时，人们更加执着于追求功名富贵。如杜光庭《神仙感遇传》中张镐妻为仙女，张镐与其在山中生活了十年仍热衷功名，以至仙女伤心离去。《逸史》中卢杞面对太阴夫人所给出的“长留此宫，寿与天毕”“为地仙，长居人间”“为中国宰相”三个选择的时候，毫不犹豫选择后者。至此，传道度脱的仙道故事变成为仙凡婚恋故事，又一变而成为追求各种现实利益的俗世故事。综而言之，人仙恋故事中世俗欲望与宗教信仰的矛盾不过是道教世俗化进程中的插曲，这种矛盾最终随着道教世俗化的发展融合消解在“世俗”之中，并成为了世俗的一部分。

其实，人仙恋故事内涵的变化正是仙凡关系变化的体现。早期神仙是宗教传播者，仙凡之间的关系也是单纯的宗教传授关系，随着道教世俗化程度加深，人仙恋故事逐渐融入了情爱因素，仙凡关系也逐渐超越单纯的宗教传授关系，向世俗化方向发展。至唐代，仙凡关系进一步世俗化，并催生出《游仙窟》等一系列世俗爱情故事作品。