张 楠 马军海

传统中国蕴含着丰富的治国理政经验与智慧，绝不是简单概括为“专制黑暗”“封建糟粕”便可全盘否定的。中华民族一路走来，历经汉唐、明清等王朝，并以大一统的面貌呈现在世人面前，形成了稳定的治理秩序。这一稳定的治理秩序的构建及其维系必定有赖于某种价值理念，有其特定的思想文化基础。其中，儒家思想是传统中国治理思想的主要源头，亦是传统中国政治社会秩序的思想轴心。

一、内在而超越：儒家治理思想的人性基础

治国理政从根本上说，要把握和契合人心、人性与人情，对人性有所理解和洞察。儒家的治理思想，奠基于对人性的领会与体贴。人性论、心性论构成了儒家治理思想的基础和依据，也是儒家治理思想的旨归。儒家人性论具有一种“内在超越”的思想架构，体现为内在性与超越性的统一。所谓内在性，是指儒家强调人性内在于人，以“求诸己”的方式理解人与人性。孔子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”(《论语·卫灵公)“为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)人性的生成与实现，并非要依靠他人或者外部力量，而是人“自作主宰”的事情，需要下学上达、好学力行。这一内在于人的人性到底是什么？孔子把它理解为“仁”，当然他并没有对“仁”的内涵作出明确阐释，主要是在如何成“仁”、行“仁”的层面上谈论。纵观孔子与弟子们的谈话，孔子主要是在人的真情实感的意义上使用“仁”。为此，徐复观把孔子的“仁”界定为“人的自觉的主观精神状态”；冯友兰从人之真性情处阐发孔子之“仁”：“仁者，即人之性情之真的及合礼的流露，而即本同情心以推己及人者也。”[1]

儒家人性论的内在性特征，在孟子那里得到了淋漓尽致的表达。孟子对人性论内在性特征的表达体现在：一方面，孟子严辨“性命”观念，强调人性虽由天所命，但并不外于人而存在。在孟子生活的时代，思想家们已经形成了诸多关于人性的理解、说法与主张。较为典型的是告子所主张的性无善恶之观点，告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”(《孟子·告子上》)针对告子等人的人性论，孟子首先澄清了时人对“性”“命”的理解，提出了自己关于“性”的理解。时人多是从生而即有、形而下的层面来理解“性”，强调人性的自在状态，但孟子认为这并不是“性”的真实内涵。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”(《孟子·尽心下》)在孟子看来，人们所理解的“性”，只是“命”，而非“人性”。当时之人往往把生来就有的种种官能欲望看作是“性”，而孟子则认为人生来就禀受的官能欲望只能视之为“命”。因为人的官能欲望，并不能决定一个人生命的高度、境界。孟子认为，人性存在于父子、君臣、宾主的相与之道中，从父子、君臣、宾主的相与中能够体会和洞察人性的“仁、义、礼、智、圣”。另一方面，除了从“性”“命”的区别阐发人性之内涵，孟子还立足于人心来阐发人性之善，[2]151他从人禽之辩、君子小人之辩入手具体地谈论人性问题。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”(《孟子·离娄下》)从天生万物的角度来看，人与禽兽皆生于天地之间，其差别亦只在“几希”之处。人异于禽兽的“几希”，就是人之心。在孟子看来，人皆有不忍人之心。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”(《孟子·公孙丑上》)孟子认为，人皆有“四端之心”：恻隐之心、辞让之心、羞恶之心和是非之心。这“四端之心”是人本有的，是“不学而能”“不虑而知”的“良知”“良能”，是人禽之别、君子小人之分的标志。因为人有此“四端之心”，所以才有“仁义礼智”四性。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)而且“仁义礼智，非由外铄我也。我固有之也。”(《孟子·告子上》)“仁、义、礼、智”根于此“四端之心”，是人所固有和本有的。人所固有、本有的心性是向善的，正如水之就下。孟子说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《孟子·告子上》)人所固有之心性，无有不善。孟子从人心之善谈人性之善。人一旦自觉到此四心的存在，自觉其为人，便会发而为“仁义礼智”四性。既然人皆有“四端之心”“仁义礼智”之性，那么人就可以通过扩充“四端之心”，达到君子、大人、圣人之境界。因此，孟子说“人皆可以为尧舜”。孟子的人性论强调人性是向善的，秩序的安排与维护有赖于个体的道德自觉。在儒家看来，人顺着自己的良知良能去存养扩充、为人行事，其行为便具有道德价值。

行为和秩序的道德价值内在于人心、人性。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》)人能尽心尽性，则能与天地合德，与天地参。人间秩序的终极源头是“天”。牟宗三等学者认为：“中国文化能使天人交贯，一方面使天由上彻下以内在于人，一方面亦使人由下升上而上通于天。”[3]儒家人性论蕴涵着超越性维度。在中国文化的语境中，这一超越性维度的具体表达就是“天”“天道”。天道构成了存在的根据、价值的源头。在西方文化的语境中，人间秩序的源头在彼岸、上帝，比如柏拉图的“理念世界”、中世纪的上帝观念等，而且这种超越性是建立在此岸与彼岸、现象界与本体界的分离与对立上。与之不同，中国文化特别是儒家人性论所彰显的超越性，则是建立在道器不离、道不远人的基础上。

子贡说：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)人们可以领略到甚至模仿孔子表现于外的“文章”，但对内在于“文章”的“性与天道”却鲜少体贴。孔子之为孔子，在于那不可得而闻的“性与天道”的融合。“性与天道上下贯通，这是天进入于他的生命之中，从他生命之中，给他的生命以道德的要求、规定，这便使他对于天，发生一种使命感、责任感、敬畏感。”[2]88天道并不外在于人，就存在于人的现实生活之中。孔子对天道的体认，落实为下学上达的生命活动，贯彻为人之血气心知之性的突破与超越，从而从自己生命中开辟出内在的人格世界，实现了性与天道的融合，即人的完成。孔子所体会到的人性与天道是贯通的，孔子的生命活动就是天道流行的呈现。此处的“性与天道”之合一，是对天人合一的追求。儒家人性论的超越性内涵，就是天人合一。儒家的天人合一，不是神秘主义意义上的合一，也不是西方意义上人神的合一。西方人神的合一有一个自我和他者的关系，人和神之间是对立的、分裂的，而在中国文化中，天人合一的观念没有自我和他者的分裂，也就是说天人合一并不意味着主体、客体的融合或者人与自然的融合，而是性与天道，道与心，神圣与凡俗相即、一体的状态。

总的说来，儒家人性论一方面强调人性的实现、生命的成长根于心，要依靠自己的体证、领会，要自尽其性，自完其心，从而挺立自己的道德人格；另一方面强调人性的生成与实现虽然落实在人伦日用之中，但承载、构建的却是“道”的世界、超越世界，道作为普遍性的价值信仰支撑着人的世俗生活，为人的生活世界提供了基础、法则和尺度。“子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”(《中庸》)“道不远人”是说超越性的天道就内在于人，人经由为德修身能够把握和体证“道”。儒家这一内在而超越的人性论，奠定了传统中国治理思想的基本格局，即以德治国，以礼教化天下。

二、为政以德：儒家治理思想的核心理念

传统中国社会是一个有着差序格局的熟人社会，共同体的纽带建立在宗法血缘基础上，注重的是亲亲、尊尊的原则。正如有学者指出：“亲亲尊尊，构成早期儒家伦理政治理论建构的历史背景和实际出发点。”[4]亲亲是孝悌原则，尊尊作为社会政治原则，是亲亲这一孝悌原则的外推。传统中国社会所奉行的亲亲、尊尊原则，充分体现了儒家的德治思想。换言之，面对乡土社会、差序格局，要想建立共同体的良序，必须抓住人心，以“德”服人，在伦理的意义、价值的层面上凝聚共识。如此的社会结构对社群的领导者、治理者有着较高的伦理要求。从思想结构上看，儒家认为家国的治理应当从个体的修养入手，正如《大学》所言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”只有经过格物致知、正心诚意后，方能修身齐家治国平天下。因此，儒家的治理思想首先体现为崇“德”尚贤。

在传统中国，执政的合法性源于执政者的“德行”“德性”。君王、士人的首要特质就是“德”，要求有极高的人文修养和精神境界。民众对君王、治理者的期待也是“有德者”。早在殷末周初，当政者就已经意识到这个问题，提出了“敬德”的观念。此处的“敬”并不仅仅意指畏惧、敬仰等心理情感状态，主要是指一种自觉省思的精神，而非被动的警戒心理。周公说：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(《尚书·召诰》)周代之所以能够取代殷商，是因为殷商的君王罔顾民意，无“德”。《尚书》就讲：“天视自我民视，天听自我民听。”周革殷命之后，政治社会秩序的维系就不再依赖于“天命”，而是为政者的“德行”。这一“敬德”的观念，经过先秦儒家的进一步引申和发挥，便是孔子所说的“为政以德”“道之以德”，即“仁道”的政治。

孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政》)德的本义是“惪”，许慎在《说文解字》中说：“惪，外得于人，内得于己也。”朱熹说：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。”[5]因此，孔子所说的“德”，不仅指表现于外的德行，更强调内得于心的“德性”。“儒家的‘德’是以亲亲、尊尊、伦常、性情、道德的心性(仁义礼智)来规定。”[6]24这一“德性”其实就是人的真情实感、真性情。孟子说：“仁，人心也。”(《孟子·告子上》)当政者惟有对民众抱有真情实感，而不是麻木不仁，政治社会秩序方不会陷入“礼乐崩坏”的境地。这一仁德，实际上就是人性的扩充与自我实现。“德”落实在每个个体人格的站立及完成上，这也正是古人所讲的“各正性命”。牟宗三说：“德不是空说的，也不是抽象的、空挂的，它必须要落实，而它一落实，便落在个人人格上。”[6]27《论语》记载，有人问孔子为何不为政，孔子这样回答：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政》)为政，虽与孝悌不同，但道理却相通。孔子认为，孝悌之人能把孝悌之德施之于他人，就是为政。“政者，正也。”(《论语·颜渊》)人伦之理与为政之道是相通的。确切地说，为政之道是人伦之理的推扩与外化。徐复观指出：“‘为政以德’，即是人君以自己内外如一的规范性的行为来从事于政治。”[7]所以，在中国，治国安民讲究“修身”“立德”，如此方能“安人”“安百姓”。君王、士绅不只是地位、身份的象征，更是整个国家、社会道德的化身与人格的典范。

鲁哀公曾经问孔子如何在国家治理中使民服，孔子说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”(《论语·为政》)“民服”的关键在于“直”。直是根于心性的，依“道”而行则为直。“直”这一品格正是对国君、君子的要求。所以，秩序能否维系的关键不在于政权是否为上天所授，而在于掌握政权者是否有“德”和“直”。在具体的地方治理中，更加看重德性，强调地方官乃民之父母。而父母之于子女的情感无疑充满着真情实感与仁爱。所以，这一思想观念体现在用人上，就是选拔和启用贤人、有德者，主张“尊贤使能，俊杰在位。”(《孟子·尽心上》)“修己”与“用人”密不可分，前者构成了后者的前提。如此，精英在国家治理的过程中发挥着重要效应，治理的成效在很大程度上依赖于精英们的人格魅力、伦理感召力，而不是行政权威。精英不仅在公共生活中，而且也包括在私人生活中都要以身作则、为民表率。面对治理中出现的问题，精英必须本着天理良心作出合乎人心、人情的处理。这实则是要求精英必须有良好的精神修养，它影响到了传统中国在选拔治理精英时所采取的方式、机制。这些选拔人才的方式与机制无不渗透着对“德”“贤”的看重。诸如汉代实行的察举制、魏晋南北朝的九品中正制，直到隋唐以后的科举制，选拔的标准始终着眼于“价值理性”，强调德性优先。而且在对官员的管理考核上，尤其注重对官吏道德才能的考核。特别是在推行科举制以后，传统中国的治理精英，靠着儒家经典，通过层层选拔，以读书人的身份进入治理阶层，实行政治治理与社会教化并举，塑造了中国的“文治”图景。这一治理结构，不仅要求读书人群体本身努力向学、修身，而且还要求他们教化普通百姓。儒家相信可以通过修身和教化建构起一个稳定的社会政治秩序。所以，儒家之治道，重心不在制度建设上，而在社会精英之德性修养与教化上。也就是说，儒家在国家治理上孜孜以求的是内在的道德建设。但是，这一治理模式所凭依的是人的自觉与自主，这对人本身的修为有着极高的要求。

与中国的王道政治不同，古希腊追求的是城邦政治。在古希腊，城邦是当时理想的政治形式。为此，亚里士多德把人视为“城邦的动物”“政治的动物”。人只能生活在城邦之中。但这里的人，特指“公民”。法国学者韦尔南曾指出，城邦有三个特征：一是话语在城邦政治生活中具有特殊的优势和魅力；二是社会生活的公开化，以前只局限于贵族的精神世界向全体公民开放；三是人与人之间的关系是“理性”型的平等关系，取代了服从和统治的等级关系。[8]公正和平等作为城邦政治的核心理念，这包含着希腊人的理性思考，也确立了西方法治的原则，奠定了此后西方人的精神面貌。与西方理性主义的治理理念不同，儒家强调“亲亲而仁民”，以人心、人性为共同体价值的来源和根据。从修身齐家到治国平天下无一不是在存养心性、扩充心性。传统中国的德治观念，在近代遭到了前所未有的挑战。人们在反传统的文化氛围中，把德治归为“旧道德”“旧风俗”，一并打倒、抛弃。今天，当我们重新审视传统中国的治理理念时，应当根据现代中国人的现实生活重新发掘和激发德治观念的活力。

儒家的德治观念已经积淀为中国人的文化基因，或隐或显的影响着现代中国的政治生活、社会生活。正如习近平所指出：“我们国家历来讲究读书修身、从政以德。古人讲，‘修其心、治其身，而后可以为政于天下’，‘为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之’，‘读书即是立德’，说的都是这个道理。传统文化中，读书、修身、立德，不仅是立身之本，更是从政之基。按照今天的说法，就是要不断加强党员领导干部的思想道德修养和党性修养，常修为政之德、常思贪欲之害、常怀律己之心，自觉做到为政以德、为政以廉、为政以民。”[9]传统中国的德治思想要求政治精英必须以德为本、德才兼备，表现为一种“贤能政治”。当然，这并不意味着儒家的治理模式就是人们通常所理解的“圣君贤相”的人治模式，而且也不能简单地将儒家的德治与法治对立。孟子曰：“徒善不足以为政，徒法不足以自行。”(《孟子·离娄上》)其实儒家的德治思想并不排斥“法治”，而是与“德主刑辅”“宽猛相济”的思想相辅相成。

三、以礼乐治天下：儒家德治理念的实践路径

相较于法家而言，儒家并不崇尚政刑，认为德礼优于政刑。在儒家看来，政刑之治会让一个人颜面扫地，尊严无存。而良善的社会恰恰是要让人找到做人的尊严。所以，儒家主张以德礼为本，以政刑为辅。正如孔子所言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)在儒家德礼为本的治理思想中，礼治是德治的具体化。儒家以德治国的理念必须外化、下移，实现对人间秩序的全面安排。这一全面安排，就要形成一整套典章制度、社会规范和教化体系。礼治是儒家德治思想的实践路径，因为社会—政治秩序的建构，有赖于制度化、教化，需要经由一整套合理化的规范体系来安排社会生活。传统的中国社会，从表面来看是一个“人治”的社会，更确切地说是一个“礼治”的伦理社会，是以礼来整合和维持社会秩序。

究竟何为“礼乐之治”？《说文解字》说：“礼，履也，所以事福致福也。”最初，礼多指祭祀之礼。后来，随着社会的发展，“礼”逐渐进入社会治理层面，成为人们行为举止的规矩、准则。“礼”在殷商时代已经在一定程度上具有制度的意义，但尚未完全摆脱巫术的影响。周革殷命之后，周朝建立了完备的典章制度。按照《周礼》的记载，“礼”包括“吉礼”“凶礼”“宾礼”“军礼”“嘉礼”，它涵盖了制度之礼、人生礼仪、典礼仪式等。特别是经过周公重订礼乐，礼被制度化，并被赋予特定的思想内涵，发展到了“郁郁乎文哉”的程度。孔子对周礼赞叹不已，“如有用我者，吾其为东周乎!”(《论语·阳货》)。可见，“礼”对当时的中国影响很大，在国家治理上起到了举足轻重的作用。总的来看，“礼”在儒家文化的语境中有如下几重涵义：第一，礼是人之为人的本质规定性。“人而不仁，如礼何！”(《论语·八佾》) “鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？……是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。”(《礼记·曲礼上》)“礼”使人区别于动物。儒家是在人之为人的意义上来谈“礼”的，强调不学礼无以立。第二，“礼”具有教化之义，能够治国安邦。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”(《春秋左氏传》隐公十一年)“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。”(《春秋左氏传》昭公五年)第三，礼是社会生活的规矩、准则。“君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”(《礼记·曲礼》)“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”(《礼记·曲礼》) 下对上，臣对君，子对父，都得依礼说话办事，所谓“君君、臣臣、父父、子子”。“礼”作为一种规范，弥漫于整个人伦日用之中，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊》)古代中国社会生活的方方面面都以“礼”为规矩和准则。正如李泽厚先生所言，礼是对社会生活的全面规范化。[10]

更为重要的是，“礼”承载了某种共识性价值，可以全面规范社会生活，有着规范行为、范导人心的教化作用。从礼的表现形式来看，大到国家典章制度，小到日常行为规范，都在礼的范围之内。各种各样的礼仪活动，比如冠礼、婚礼、葬礼和祭礼，实际上是向民众传达一种价值观，以实现对民众的教化。礼，表现在日常生活中是身份、等级、名位，就其实质而言则是慈、孝、忠、恕等价值。在传统中国，社会生活的全部关系是君臣、父子、夫妇、长幼、朋友——五伦。这五重人伦关系，各有其价值认同，所谓“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)治国安邦就是要理顺这5种关系，使各安其位，各正性命。如此一来，整个社会就会各美其美，美美与共，天下大同。楼宇烈先生指出：“‘礼’是让我们辨明社会中每个人的身份，明白与这个身份对应的责任和义务，然后按照所应当承担的责任和义务去做人、做事。”[11]就此而言，礼治就是“明伦”，表现出对人伦关系、社会生活的规范与安排。

众所周知，以“尊礼”著称的周朝，到了春秋时代，王室衰微、礼崩乐坏，礼乐征伐自诸侯出。司马迁说：“孔子之时，周室微而礼乐废。”(《史记·孔子世家》)礼在一定程度上流于形式。“子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(《论语·阳货》)礼已经成了单纯的仪文，并不能够通达人心维系秩序。基于这样的时代感受和理解，孔子强调以仁释礼，以礼正名。在孔子看来，仁是礼乐的内在本质。儒家的这一新解读，一方面强调礼本于人心、人情，赋予了礼以伦理道德方面的意义，另一方面再一次突出了礼之于人伦关系、社会生活的规范与安排。礼，不单是一套规范体系、组织架构，而且被儒家赋予教化的特质。“礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺。”[12]在儒家看来，礼治并不是一味强调典章制度的建设与规范，而是主张“以仁摄礼”，强调把亲亲尊尊融入社会规范之中，形成礼教治国的格局。

礼乐之治，是合礼与乐、修己与治人为一体的。儒家的礼乐之治不是一味地“以礼节之”，因为“礼胜则离”，所以儒家的治理还注重“以乐和之”，强调礼乐并行。《礼记·乐记》记载：“乐者为同，礼者为异。”《汉书·礼乐志》记载：“乐以治内而为同，礼以修外而为异。同则和亲，异则畏敬。和亲则无怨，畏敬则不争。揖让而天下治者，礼、乐之谓也。二者并行，合为一体。”“礼”是用来分别的，主“敬”；而“乐”则主“亲”，“别”中求“和”。孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”(《论语·泰伯》)孔子把“乐”视为成人的最高境界。在传统中国的治理模式中，“乐”不仅关乎成人，而且关乎百姓的教化。为什么“乐”在儒家的治理思想中如此重要？《礼记·乐记》说：“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。”“乐”虽表现为“黄钟大吕弦歌干扬”，但“乐”作为对人的情感、性情之内在抒发，最能感人动心、陶冶性情，与“人伦”“政教”是相通的。“故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。”(《礼记·乐记》)“乐”被赋予了教化的作用。西方文化是以宗教行教化之实，而中国则是借助礼乐教化的方式。礼乐之治，所追求的境界是“和”。有子曰：“礼之用，和为贵。”(《论语·学而》)“乐者，审一以定和者也。”(《礼记·乐记》)礼乐之治所达到的境界是“和而不同”“天下和合”。何为和？何为同？按照晏婴的理解，“和”就如同厨师调和酸、甜、苦、辣、咸五味为美味的羹；乐师调和宫、商、角、征、羽五声为美妙的音乐。如果一盘菜肴不是色香味俱全，一首曲子没有不同的音阶，那么就不会是佳肴、好曲。“同”，就是忽视差异，一味求同，为同而同。而“和”是各安其份，各得其宜。朱熹说：“至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。”[13]就此而言，礼乐两者紧密相连、缺一不可，如鸟之两翼、车之两轮。上文所言及的“礼”“礼治”其实兼有“礼乐”之义。传统中国的治理，经由礼乐化民成俗，形成良序。确切地说，经由儒家士人的倡导与推行，人内在之德性得以外化和实现。就此而言，儒家的礼乐之治或者说由礼乐所形成的制度安排，使德治得以现实化、具体化。当代中国社会主义核心价值的提倡和践行或许能够从传统中国的治理思想中获得一些启示。社会主义核心价值的践行关键就在于如何把核心价值落实到社会生活中，转化为每个人的自觉行为。礼乐的内容虽然随着时代的变化而有所变动与更新，但礼乐的制度化及其对人性的导引形式却有其普遍意义。就此而言，中国的礼乐教化，特别是价值落实为礼乐的治理路径对当今的治理具有一定的启发与借鉴意义。

总而言之，儒家的治理思想强调修身，注重礼乐教化。儒家认为社会治理的起点是个体修养，其终点则是平治天下。在个体修养问题上，儒家强调自我的德性自觉，以“仁、义、礼、智、信”来规范自身的言行举止，使其合乎道德法则。关注儒家的治国理政思想这一问题，不只是出于一种纯粹的理智兴趣，更是出于一种保有“民族自我”“思想自我”之信念。传统中国的治理模式有其超越时代的普遍性，也就是说，这一治理秩序背后所透显的治理之道对当今时代仍有启示性和范导性意义。当代中国的发展道路应积极从传统中国的治理思想中汲取智慧，以中国智慧引导人性的生成与自我实现，提升国家治理效能。