张全晓

关于明季滇黔佛教之盛，陈垣先生《明季滇黔佛教考》早已首发其覆，但该书撰成于20世纪40年代北平沦陷后的特殊时期，“所据多习见之书”①陈垣撰：《明季滇黔佛教考》“卷首识语”，北京：中华书局，1962年，第3页。，兼之陈垣先生基于抗战史学的政治考量，意在表忠贞而斥降臣，故“所言虽系明季滇黔佛教之盛，遗民逃禅之众，及僧徒拓殖本领，其实所欲表彰者乃明末遗民之爱国精神、民族气节，不徒佛教史迹而已”②陈垣撰：《明季滇黔佛教考》“卷首识语”，北京：中华书局，1962年，第320页。。因此，该书对明季黔中名胜阳宝山的佛教史实着墨较少，仅在述论“读书僧寺之风习”、“士大夫之禅悦及出家”、“僧徒拓殖本领”与“僧传开山神话”等节目时偶有涉及。③参陈垣撰《明季滇黔佛教考》卷3“读书僧寺之风习第九”、“士大夫之禅悦及出家第十”，卷4“僧徒拓殖本领第十一”、“僧传开山神话第十二”，北京：中华书局，1962年，第120页、第143页、第162-163页、第185页。当代黔省学者王路平先生《贵州佛教史》述贵州佛教源流甚详，但该书于明季阳宝山佛教以及黔中名士丘禾实与阳宝山之文化互动亦乏新论。④参王路平《贵州佛教史》，贵阳：贵州人民出版社，2001年，第63页、第143-145页。究其实，皆因文献阙如，不足以徵。为踵事前贤，弥缝大雅，兹就明清以来贵州史志所见丘禾实阳宝山佛教诗文试为稽考，以概见明季黔中名胜阳宝山的佛教活动以及地方文化精英对阳宝山佛教建设的“文学赞辅”①关于地方士绅对佛寺建设的文学赞辅，参[加]卜正民著，张华译《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，南京：江苏人民出版社，2005年，第172页。，并据此探讨明季阳宝山佛教文化的某些史实与传说。

一、丘禾实其人与阳宝山其地

丘禾实，生于明隆庆四年（1570），卒于明万历四十二年（1614）。新添卫（今贵州贵定）人。字有秋，一字登之，号鹤峰。泸州知州丘东昌之子。幼承庭训，文思颖赡，为诸生时已有善誉。万历十九年（1591）举乡试第一。万历二十六年（1598）登赵秉忠榜进士，选庶吉士。万历二十八年（1600）授翰林院检讨，为滇黔两省入授词职之始。次年春，以平播捧诏敕至蜀，过里省觐。万历三十四年（1606）使代藩，再过里，创构循陔园。万历三十八年（1610）丁父忧后，复入词林，受校庚戌场，以得人称。寻升宫赞，迁右谕德，为储讲疏。万历四十一年（1613）秋，典试武闱，晋右庶子。次年三月十四日，卒于京。丘禾实才高学博，宦历丰富，以文采炫耀黔中，时贵州有大政须记载者，多出其手。著述有《循陔园文集》《循陔园诗集》《经筵进讲录》《丘氏家乘》等，惜皆罕见。弟禾嘉，子懋朴、懋素，并能文，有政声。

阳宝山，又作杨宝山，简称宝山，在新添卫（今贵州贵定）城北十里，笔岫插天，列如画障，山中常见烟岚升腾，盘旋变幻于千岩万壑之间，朝吐晨雾，夕纳晚霞，蔚为黔中名胜，故有“宝山云雾”之称，历来为“新添六景”之首。明代贵州开省以后，道教真武信仰率先传入阳宝山，并在前山莲花峰建祠祀之，黔人祷祀祈子者络绎于途。万历八年（1580），滇僧白云入阳宝山后山飞凤山辟建宝刹，弘阐佛法，为佛教在阳宝山的传播和发展开创了基绪。崇祯初年，又有来自蜀地的高僧宝华上人入山弘法，兴聚徒众，规复香火，使其成为明季黔中地区重要的佛教丛林，影响所及，乃至西南三省。

明季以丘禾实为代表的黔中丘氏与佛教名胜阳宝山关系密切，丘氏祖孙三代或登览山色，或交游寺僧，或摹绘阳宝山的烟岚奇秀，或赞辅阳宝山的佛教发展，不仅为后人留下了一段儒家知识精英与地方文化名胜良性互动的文坛佳话，同时也为我们深入了解明季佛教在黔中阳宝山的活动轨迹提供了重要的历史文献。

二、丘禾实《冬日登阳宝山假宿僧舍二律》考释

据笔者知见，丘禾实题咏阳宝山的诗歌现存七律二首，清代及民国以来的地方文献载录较多，流传较广。然诸书题名不一，有题作《冬日登阳宝山假宿僧舍》者，如清康熙《贵州通志》和民国《贵定县志稿》；②参（清）卫既济修，薛载德等纂《贵州通志》卷32“艺文”，西南稀见方志文献第39卷，兰州：兰州大学出版社，2003年，第553页；民国贵定县采访处纂《贵定县志稿》第4期呈稿“诗钞”，贵州省图书馆复制油印本，1964年，第55页。有题作《登阳宝山宿僧舍》者，如清道光《贵阳府志》；③参贵阳市地方志编纂委员会办公室校注《贵阳府志》下册余编卷14文征“诗二”，贵阳：贵州人民出版社，2004年，第1972页。亦有题作《登阳宝山僧舍》者，如清同治《黔诗纪略》。①参（清）唐树义等编，关贤柱点校《黔诗纪略》卷11，贵阳：贵州人民出版社，1993年，第439-440页。除却诗题之异，诸书载录其诗的数目也不尽相同，有二律并载者，如清同治《黔诗纪略》和民国《贵定县志稿》；亦有仅录其一者，如清康熙《贵州通志》和道光《贵阳府志》。不唯如此，诸书载录诗文内容也略有出入。今考校诸书，斟酌文辞，得丘禾实阳宝山诗如下：

冬日登阳宝山假宿僧舍二律

缥缈危峰碧落齐，攀跻竟日到招提。云生户外诸天近，月挂松梢万象低。玄岳何年飞玉笈，清谈终夜共阇黎。一声唤醒浮生梦，不是灵鸡不敢啼。

晚宿芙蓉第一峰，起来寒色动尘容。天门早射扶桑影，虚谷犹传子夜钟。自有野猿能献果，携将筇竹恐成龙。前生知否浮丘是，已觉无生分外浓。②此处所录，以民国《贵定县志稿》为底本，并参校他书而成。参民国贵定县采访处纂《贵定县志稿》第4期呈稿“诗钞”，贵州省图书馆复制油印本，1964年，第55页。

丘禾实题咏阳宝山的这两首七律造语新奇，意境清幽，故常为人所道。特别是其中“缥缈危峰碧落齐”一律，更是受到了治贵州古代文学史者的普遍称引。例如，黄万机著《贵州汉文学发展史》即称其“紧扣登僧舍一事”，以云、户、月、松等典型意象映衬山之高与境之幽，“极富禅趣”③参黄万机著《贵州汉文学发展史》，贵阳：贵州人民出版社，1999年，第110-111页。。再如，王晓卫主编《贵州文学六百年（古近代卷）》亦称其“以登山、宿寺、夜谈、天晓为序，逐一描写自己的所见所闻所感，层次极其分明，交代十分清晰。全诗以动写静，动静相生，各得其宜”④参王晓卫主编《贵州文学六百年（古近代卷）》，贵阳：贵州教育出版社，2014年，第156-157页。。然而，既往研究多着眼于其文学成就和艺术特色，对其潜在的宗教内涵和史学价值则关注较少。今据其诗题及诗文可知，丘禾实此番阳宝山之行，时值冬日，寒色动容，但他既不以攀跻为苦，也不以天寒为意，相反还饶有兴致地竟日登临，至顶后又假宿僧舍，与山僧清谈终夜。综合丘禾实的记述，彼时阳宝山上已辟有丛林，建有僧舍，驻有僧人，在山僧人不仅具有较高的学问和修行，而且与作为儒家知识精英的丘禾实还很是契缘和投机。

如果我们将丘禾实题咏阳宝山的这两首七律与其父丘东昌昔年题咏阳宝山的七绝《宝山云雾》两相比照，还可进一步发现明万历年间阳宝山人文景观的某些重大变化。兹录丘东昌阳宝山诗如下：

宝山云雾

为霖正欲沾千界，作雾何期蔽九霄。信有龙蟠从变幻，真堪豹隐远烦嚣。⑤（明）王来贤等修，许一德等纂《贵州通志》卷12“新添卫”，北京：书目文献出版社，1991年，第249页。

丘东昌，生年不详，卒于明万历三十四年（1606）。先世为莱之即墨（今山东即墨）人。字泗源，一字明甫，号应台。明新添卫指挥丘东鲁之弟，丘禾实、丘禾嘉兄弟之父。隆庆元年（1567）举人。万历间授四川营山县教谕，历知北直隶河间府阜城县、大名府开州及四川泸州等地，以清操著闻。后告归，建书堂曰“虚白”，自号“虚白道人”。杜门撰述，凡若干种，惜皆无传。

与长子丘禾实一样，丘东昌对乡邦名胜阳宝山同样钟爱有加，字里行间也流露出浓郁的乡土情结。但品读其笔下的阳宝山，此时最值得称道的似乎还只是“云雾”这样的自然景观，而非后来丘禾实笔下以佛教取胜的人文景观。易言之，丘东昌昔年撰作这首《宝山云雾》时，阳宝山佛教的发展很可能还远未达到宝刹庄严、香火繁盛的地步。否则，以丘东昌对乡邦名胜之用情用心，断不致如此率尔不顾。

丘禾实《冬日登阳宝山假宿僧舍二律》不仅生动地反映了明季阳宝山佛教的兴旺发达，同时也成为后人追忆和奉和的对象。例如，清代贵定人胡祖恕就非常仰慕乡先贤丘禾实其人其诗，故于某年首夏登山之后，特撰《首夏登阳宝山步乡先贤丘鹤峰原韵二律》，以志其事。诗云：

首夏登阳宝山步乡先贤丘鹤峰原韵二律

叠嶂层峰势不齐，天留胜地与菩提。蹑梯迥出层霄近，倚槛回看众岭低。多得日光驱障翳，每兴云气庇黔黎。数声清韵消尘虑，偶听黄鹂隐树啼。

攀跻远上碧鸾峰，万壑千岩廓有容。云敛烟收风弄铎，林深叶密树留钟。山僧仙去偕元豹，灵井开时起卧龙。独有梵宫非往日，可能再睹雘丹浓。①民国贵定县采访处纂：《贵定县志稿》第4期呈稿“诗钞”，贵州省图书馆复制油印本，1964年，第56页。

这个胡祖恕乃同治癸酉（1873）贡生，光绪乙亥（1875）恩科举人，累迁刑部山东司主事，任内曾查清多起疑案，颇有政声。后丁父忧，相继在家乡贵定的兰皋书院和省城贵阳的正本书院做过主讲。②参林建曾、肖先治等编著《贵州著名历史人物传》，贵阳：贵州人民出版社，2001年，第389页。据其诗文，清代同光年间的阳宝山虽然碧峰依旧，烟岚无改，但丘禾实笔下僧集寺兴的繁盛景象早已悉成过往。时移世易，山门清冷，这才勾起了胡祖恕“独有梵宫非往日，可能再睹雘丹浓”的期许和惆怅。从这个意义上说，胡祖恕的这两首七律既是以步韵奉和的形式在向明代乡贤丘禾实致敬，同时也是在叹惋清代阳宝山佛教事业的式微和凋零。

尽管丘禾实《冬日登阳宝山假宿僧舍二律》对探析明季阳宝山佛教文化的历史变迁提供了重要的线索和帮助，但由于受诗歌体裁和格律的束缚，这两首七律的叙事并不充分，交代的讯息也并不完整。其一，丘禾实此番阳宝山之行究系何年，是在万历二十六年（1598）进士及第入朝为官以前，还是万历二十九年（1601）初次过里省觐之际，抑或万历三十四年（1606）再次过里家居之时？其二，诗中与丘禾实清谈终夜的山僧究系何人？其三，该僧与丘禾实之间是相识已久的旧雨，还是一见如故的新知？其四，该僧与入阳宝山辟建后山丛林的滇僧白云有无瓜葛，是何关系？其五，丘禾实假宿僧舍的行为是偶一为之，还是习以为常？其六，丘禾实既与山僧交好，是否就有读书山寺的可能，后世称其早年曾与胞弟丘禾嘉在山攻读的传说是否可信？类似这样的问题，仅凭这两首七律，一时还遽难求解，因此还必须借助于万历三十年（1602）春丘禾实应邀为阳宝山重修殿宇活动撰写的另一篇疏文来作进一步的推敲和寻绎。

三、丘禾实《阳宝前山重修殿宇疏》考释

较之《冬日登阳宝山假宿僧舍二律》，丘禾实《阳宝前山重修殿宇疏》述明代阳宝山佛教文化和宗教活动甚详，文献价值也更高。只是由于这篇疏文是附在明万历《黔记》“山水志”中，而非见载于《黔记》“艺文志”内，故不大引人注意，亦鲜为明清以来贵州地方文献所传抄，因此其知名度和影响力都远不及《冬日登阳宝山假宿僧舍二律》。事实上，丘禾实这篇阳宝山疏文的内容和内涵都远较《冬日登阳宝山假宿僧舍二律》为丰，对解读明代阳宝山佛教文化的历史变迁也大有裨益。兹录其文，以考其实：

阳宝前山重修殿宇疏

黔故在万山中，峰峦高下，在在相等。其最高而为一方之岳者，无如吾新之阳宝山。山势自西北来，不知几百里，而结峙于新之北，由北而南而东而西，诸峰崒立，然皆环向于阳宝一山。其远者如遡如赴，近者如俯如揖，左右者如侍如卫。余常登此山及半，已俯诸峰如在几席。及顶，而培塿视之，乃诸峰外层岚叠嶂，远水遥岑，无一不在指顾。因念太华诗，所谓“罗列似儿孙”，何其肖也！

山故有祠，前祀真武，后祀佛。黔之人往往朝于是，是为阳宝之前山。万历七、八年中①据同书卷54“白云传”记载，白云入阳宝山在万历庚辰（1580）年，也就是万历八年，而非疏文所谓“万历七、八年中”。此外，明天启《滇志》卷17“白云传”亦称白云入阳宝山为万历八年。据此，疑疏文“万历七、八年中”的“七”字为衍。参（明）郭子章撰《黔记》第2册，卷54“方外列传一”，贵州省图书馆复制油印本，1966年，第350页；（明）刘文征撰、古永继点校《滇志》卷17“方外志·仙释”，昆明：云南教育出版社，1991年，第578页。，有高僧白云挂锡其上。因步山后得宝地，再创丛林，且入滇范丈六金身祀焉。而僧化去，自是复有后山之名。然朝者益众矣，朝者之言曰：“吾某年病几危，因念，往朝得活。”或曰：“吾向者以信心为亲祈寿，寿。”或曰：“吾素有商瞿之忧，以兹山之灵而有丈夫子也。”每岁自元旦迨浴佛日，朝者接踵，呼佛声相应，泥涂起拜，感动路人。山中夜不时有光起，自殿中遍诸色界，若流星布地，若长虹亘天，若朝霞绚彩。噫！山之灵著矣，何惑乎！朝之益众，而祈之必应也。虽然，山之灵，固人心之所为灵也。审如朝者言，一念初坚，不必登山，而感应立至。则此山之灵，何地不存，何息不在？即吐焰流光，要亦神明以此为示现之地，不可谓世尊故在灵山也。

余往自癸巳及今春再登此山，十年矣。山中老衲如所称白云者，大半物故。第白云慈心不朽，宝刹已成。惟是前山处此山之尊，当绝顶之上，烈风碎瓦，宿雾苔椽，祠不时圮，今复圮矣。乡人及十方善士构材鸠工，将议鼎建，且议覆以铁瓦，而请疏于余，余因举前语语之。请者曰：“如居士言，则示现之地，固不可莫为之计也。”余重语之曰：“如诸君言，则人心之灵，固不必余疏也。彼向者一念触发，旋获善果，不但数千里蹩躠而来，其忍以一椽一瓦之费为诸君忧乎？抑余有言，听于神，不若听于心。是役也，麾金无吝，恒沙可量，然不可恃也；积金有成，浮屠可俟，然不可家也。恃且家焉，神之灵将不在此山矣。往敬尔事，无勤余疏。”请者曰：“即此可疏矣。”遂书之。②（明）郭子章撰：《黔记》第1册，卷9“山水志中”，贵州省图书馆复制油印本，1966年，第213-214页。

首先，疏文对阳宝山地理形胜和人文景观的叙述生动翔实，桑梓情深，不仅大大突破了以往方志文献的记载，而且多为后世评说阳宝山者所袭用。此前，贵州地方文献描述阳宝山，不过寥寥数语，淡而寡味。例如，明弘治《贵州图经新志》云：“杨宝山，在卫城北。山常青翠。”③（明）沈庠修，赵瓒纂：《贵州图经新志》卷11“新添卫”，四库全书存目丛书史部第199册，济南：齐鲁书社，1996年，第122页。嘉靖《贵州通志》云：“杨宝山，在卫城北。”④（明）谢东山修，张道纂：《贵州通志》卷2“山川”，四库全书存目丛书史部第193册，济南：齐鲁书社，1996年，第68页。万历《贵州通志》云：“杨宝山，城北□里，高峻薄天，景云‘宝山云雾’，即此。”①（明）王来贤等修、许一德等纂：《贵州通志》卷12“新添卫”，北京：书目文献出版社，1991年，第249页。即便是附录丘禾实此疏的万历《黔记》，对阳宝山的叙述也比较简略：“十里有阳宝山，高峻薄天。有前山，有后山。上有玄帝行宫，黔人祷祀祈子者络绎于祠。有常住田共十分，年收米七十石。”②（明）郭子章撰：《黔记》第1册，卷9“山水志中”，贵州省图书馆复制油印本，1966年，第213页。如果没有丘禾实这篇《阳宝前山重修殿宇疏》，万历《黔记》对阳宝山的介绍虽较前志略详，但也仅此而已。迨至丘禾实此疏一出，后世贵州地方文献对阳宝山的叙述就有了可资采择的便利。例如，清康熙《贵州通志》即云：“阳宝山，在新添北十里。山势自西北来，不知几百里。结峙于新之北，由北而南而东而西。诸峰崒立，皆环向此山。远者如遡如赴，近者如俯如揖，左右者如侍如卫。登山半，诸峰在几席然。及顶，则培塿矣。山有祠，前祀真武，后祀佛。明万历八年，僧白云再创丛林于山后。中夜不时有光起自殿中，若长虹亘天、朝霞绚彩。前山当绝顶上，烈风碎瓦，祠不时圮，乃瓦以铁。屡著灵异，来朝者众，遂为名山。山产茶，制之如法，可供清啜。”③（清）卫既济修，薛载德等纂：《贵州通志》卷6“山川”，西南稀见方志文献第39卷，兰州：兰州大学出版社，2003年，第101页。很显然，清康熙《贵州通志》对阳宝山的描述，除末尾新增山茶一说，余者基本上都源出丘禾实疏文。此后，清乾隆《贵州通志》、民国《贵州通志》以及民国《贵州名胜古迹概说》等地方文献，凡述及阳宝山时，内容率皆类此，乃至辗转钞撮，递相征引。④参（清）鄂尔泰等修，靖道谟等纂《贵州通志》卷5“山川”，影印文渊阁四库全书第571册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第113页；刘显世等修，任可澄等纂《贵州通志》第6册“古迹志一”，贵阳文通书局铅印本，1948年，第175页；民国贵州文献征辑馆编《贵州名胜古迹概说》“阳宝山”，贵阳文通书局铅印本，1937年，第30页。

当然，阳宝山之所以至丘禾实笔下而跃然纸上，一方面缘于丘禾实本人浓郁的乡土情结，另一方面则与明季阳宝山佛教的勃兴密不可分。此时的阳宝山，宝刹庄严，香火隆盛，自非昔日可比，这不仅极大地激发了丘禾实等地方文化精英强烈的本山意识，增进了他们对乡邦名胜阳宝山的情感认同，同时也势必会影响到他们对阳宝山的态度和书写。

其次，《阳宝前山重修殿宇疏》对阳宝山宗教文化的构成、变迁及其信仰特征也作了很好的交代。据其载述，阳宝山的宗教活动由前山和后山两部分组成，前山开发较早，后山相对较晚。关于前山，疏文称“山故有祠，前祀真武，后祀佛。黔之人往往朝于是，是为阳宝之前山”。所谓“山故有祠”，说明阳宝山前山的宗教活动不仅早已有之，而且还具备了一定的信仰基础。至于故祠之名，丘禾实虽未道破其详，但综合万历《黔记》载称阳宝山“上有玄帝行宫，黔人祷祀祈子者络绎于祠”，仍可借此推断其前山之故祠应是一座主祀北极玄天上帝的真武庙。

众所周知，真武是道教尊神真武大帝的简称，别称真武祖师、北极玄天上帝，或称北帝、玄帝、黑帝。据道经记载，真武本静乐国太子，后入湖北武当山住世修炼四十二年，功成飞升，位镇坎宫。真武既是水神、北方之神，又是战神、武曲之神，还是福神、司命之神，法力无边，威灵昭著。宋元明以来，由于历代皇室的持续崇奉，真武的神格地位和社会影响不断扩大，逐渐赢得了社会各阶层的普遍信仰。尤其是明成祖朱棣在发动“靖难之役”后，大肆宣扬自己的靖难之举得到了武当山真武神的阴佑，于是进一步尊崇真武为明皇室的“护国家神”，不仅以国家的名义大规模敕修武当祖庭，还在全国范围内掀起了真武信仰的热潮，遂致“普天之下，率土之滨，莫不建庙祀之”①（明）刘效祖撰：《重修真武庙碑记》，北京图书馆金石组编《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第57册，郑州：中州古籍出版社，1989年，第83页。。

贵州虽僻处西南一隅，却很难独立于中国本土道教的影响范围之外。明代开省以后，贵州与中央王朝的联系日益密切，也更容易被纳入到具有鲜明皇权背景的道教真武神的信仰版图。尽管真武信仰传入贵州的确切时间暂无可考，但可以肯定的是，早在明洪武年间，当时的新添卫也就是今天的贵定，就已经出现了至少一座初具影响的真武庙。明弘治《贵州图经新志》载新添卫寺观云：“真武观，在卫治北，洪武中建。”②（明）沈庠修，赵瓒纂：《贵州图经新志》卷11“新添卫”，四库全书存目丛书史部第199册，济南：齐鲁书社，1996年，第124页。此后，明嘉靖《贵州通志》及万历《贵州通志》亦有相关记载。③（明）谢东山修，张道纂《贵州通志》卷8“寺观”载新添卫云：“真武观，在卫治北，洪武中建。”四库全书存目丛书史部第193册，济南：齐鲁书社，1996年，第265页；（明）王来贤等修，许一德等纂《贵州通志》卷12“新添卫”载寺观云：“真武观，卫北门内，洪武中建。”北京：书目文献出版社，1991年，第258页。值得注意的是，这座被明代贵州方志反复述及的真武观的位置，恰与城北阳宝山处在同一方向，而且相距不远，这就不能不引人遐想，阳宝山前山之故祠，与新添卫治北之真武观，是否存在某种隐秘的关联？尽管这个问题如道教真武信仰何时传入贵州一样难以考索，但还是可以提示我们，真武信仰至迟于明洪武年间就已经传入黔中腹地，甚至有可能已经传入阳宝山，并在其前山建祠祀之。

不过，需要特别说明的是，由于普通中国民众的传统信仰生活多奉行实用主义原则，并不刻意强调佛教与道教的区别，因此他们更为看重的是神明的灵验与否，而于神明的宗教属性则不大关注，于是便逐渐形成了民间社会佛道不分的信仰传统。道教真武信仰传入贵州后，虽然也取得了长足发展，在各府州卫所相继建起了不少真武庙，但贵州毕竟远离中央王朝和真武信仰的祖庭，不属于真武信仰的核心区域，因此真武信仰鲜明的道教色彩无形中便会有所减弱，也就更容易与包括佛教文化在内的其他地方文化相互影响，彼此融摄。据丘禾实疏文记载，阳宝山的真武信仰就属于这种佛道杂糅的典型，所谓“前祀真武，后祀佛”，佛道共处一祠，即是明证。此外，黔人来此朝山，或为祷病，或为祝寿，或为求子，这些祈愿显然都属于道教真武神的主要职司，但与之相对的是，“每岁自元旦迨浴佛日”接踵而至的朝山者，又别是一番“呼佛声相应”和“泥涂起拜”的虔诚景象。如此向道呼佛，貌似有些滑稽，实则正是明季阳宝山前山宗教图景的生动写照。

除了备述前山情形，丘禾实《阳宝前山重修殿宇疏》对阳宝山后山的由来也给予了相应的说明，内称万历初年“有高僧白云挂锡其上”，因步山后得宝地而再创丛林，“且入滇范丈六金身祀焉”，及僧化去，“自是复有后山之名”。据此，可以明确三个问题：一是阳宝山后山的宗教活动始于明万历年间，不若前山为早；二是后山丛林的开创者为滇僧白云，其佛教色彩较前山更为纯粹；三是后山佛教丛林的辟建，明显强化了佛教在阳宝山的特殊地位。不过，由于丘禾实撰作此疏的初衷并不是为后山的高僧宝刹立传，而是为前山重修殿宇活动募缘，因此疏文对白云其人及其再创丛林的史实着墨不多，不足以考见其详。好在明万历《黔记》“方外列传”另载白云传一篇，状其入阳宝山辟建后山丛林之始末。兹录如下，以为参校：

白云僧，大理人。戒行精严，杖锡几遍天下。万历庚辰，至麦新阳宝山，探幽采胜，直穷薮泽。山故多虎，主僧止之，弗听。裹粮坐泽中，凡八日。时方大雪，僧所止，有鹿卧其地，雪亦弗及，主僧异焉。誓复来，必建丛林。去十年，果来，建千佛阁。取材于山，凡百工之技，若匠若陶，僧皆自为之，绝精巧。阁将成，僧遣其徒化缘于滇，范丈六金身来，功费甚钜。僧往逆之涂，抵平坝，卒。卒之时，谓其弟子曰：“吾志愿未毕，会当复来。”乃今来，则不可知矣。僧入山数年，人未尝见其卧。山故多虎，僧至乃绝。有工课，人亦不及知也。①（明）郭子章撰：《黔记》第2册，卷54“方外列传一”，贵州省图书馆复制油印本，1966年，第350页；另，明天启《滇志》卷17“方外志·仙释”亦载大理府僧白云传，内容与万历《黔记》几无二致。参（明）刘文征撰，古永继点校《滇志》卷17“方外志·仙释”，昆明：云南教育出版社，1991年，第578页。

据其传文，白云不仅是一位戒行精严的高僧，还是一位颇著灵异的神僧。诸如遇雪栖止而鹿卧其地、山故多虎而其至乃绝等，都笼罩着一层浓厚的神秘主义色彩。这种特殊的书写方式，一方面是受到了历代高僧传习见叙事套路的影响，另一方面则反映了滇黔边陲之开辟实有赖于僧侣者多矣，陈垣先生《明季滇黔佛教考》“僧传开山神话”一节已阐其精蕴②参陈垣撰《明季滇黔佛教考》卷4“僧传开山神话第十二”，北京：中华书局，1962年，第178页。，故无须赘言。兹仅就白云对明季阳宝山佛教文化的贡献而论，诚可谓功德无量。这位来自云南大理的滇僧，自万历庚辰（1580）入阳宝山后，便誓言要在后山开辟一处新的佛教丛林。此后十数年间，白云果如其言，不仅亲手创建了殊绝精巧的千佛阁，还遣徒入滇成功募铸丈六金像以祀。所可憾者，当往迎金像奉安阳宝山时，白云却不幸中道而卒。临终之际，白云对阳宝山仍念兹在兹，遗言徒众，犹不忘初心宏愿。

较之丘禾实疏文，万历《黔记》载录白云其人及其再创丛林的经过无疑要具体得多。合而观之，白云虽然不是历史上第一位驻锡阳宝山的僧人，但却是本山迄今第一位有名讳行迹可考的高僧。尽管早在白云之前，阳宝山就已有僧人驻锡于此，如传文中两度提及的“主僧”，但这位“主僧”既无名讳，亦无行迹，更不若白云以大慈大悲和大愿大力而显扬后世。据清康熙《贵州通志》记载，白云故去后，遗像犹存，推官陈衷葵曾匾其门曰“白云常在”。③参（清）卫既济修，薛载德等纂《贵州通志》卷24“仙释”，西南稀见方志文献第39卷，兰州：兰州大学出版社，2003年，第430页。民间社会亦因追慕白云其人而盛传其事，甚至还有人将其附会为遁迹贵州的明初建文皇帝朱允炆。

不唯如此，白云还是阳宝山佛教史上第一位有法嗣传人可考的高僧。清康熙《贵州通志》载白云弟子寂明传云：“寂明，白云弟子，戒行不减于师。天启间，安贼叛，围新添城，徒众逃散，寂明不去。贼入寺，谕以大义，贼众俯首，不敢加害。年七十，无疾终。”④参（清）卫既济修，薛载德等纂《贵州通志》卷24“仙释”，西南稀见方志文献第39卷，兰州：兰州大学出版社，2003年，第430页。寂明临危不惧，处乱不惊，以一己之戒行力促贼众之俯首，不仅保全了自身，保全了寺院，也使白云在阳宝山开创的法脉得以继续维系。另据清人谷应泰《明史纪事本末》“平奢安”记载，贵州宣慰司同知安邦彦之乱始于明天启二年（1622）七月，尔后一直持续到崇祯十年（1637），期间兵戈扰攘，动荡不休。⑤参（清）谷应泰撰《明史纪事本末》卷69“平奢安”，北京：中华书局，1977年，第1109-1125页。际此大厦将倾，阳宝山亦遭重创，寂明虽勇，怎奈“徒众逃散”，独木难支，其后白云一系在阳宝山的法脉传承便无迹可寻，历代史志文献对此亦罕有记载。不过，自明万历庚辰（1580）初入阳宝山，白云及其法嗣弟子对阳宝山佛教发展的贡献却早已有口皆碑，而白云和寂明也是阳宝山佛教史上为数不多的几个被载入地方史志的高僧。

最后，有必要对丘禾实《阳宝前山重修殿宇疏》的系年及用意，再略作说明。疏文称：“余往自癸巳及今春再登此山，十年矣。”癸巳即万历二十一年（1593），十年之隔应为万历壬寅，也就是万历三十年（1602）。据万历四十二年（1614）礼部尚书方从哲撰《丘禾实墓志铭》记载，万历辛酉（1601）春，丘禾实“以平播捧诏敕至蜀，因过里省觐”，家居至次年壬寅（1602），始“报命还”。这次过里省觐，丘禾实既操持了诸弟妹的婚嫁事宜，“又分廪以食诸宗戚贫者”，还乘便游览了家乡附近的山水名胜。①参（明）方从哲撰《丘禾实墓志铭》，载黔南布依族苗族自治州文化局编《黔南文物志稿（一）》，内部资料，1983年，第129-131页。另据明万历《黔记》载述，万历辛丑（1601）仲冬，丘禾实曾“帅子弟辟草莱”，至新添卫城东二十里旧称母猪洞处探险，因嫌其名陋而易“母猪”为“凭虚”，并作《凭虚十咏》及《凭虚洞记》以志胜。②参（明）郭子章撰《黔记》第1册，卷9“山水志中”，贵州省图书馆复制油印本，1966年，第211-213页。转过年来，也就是万历壬寅（1602）春，丘禾实又登上了暌违十年的阳宝山，且应乡人之请，写下了这篇《阳宝前山重修殿宇疏》。据此可知，丘禾实此疏的系年应为明万历三十年（1602）春。因疏文有称“山中老衲如所称白云者，大半物故”，又可以推知白云的圆寂时间应在万历三十年（1602）之前。彼时，白云等老衲虽已大半物故，但阳宝山佛教仍然保持着蓬勃向上的积极态势，香火隆盛，香客云集，寺庙经济也有所发展，“有常住田共十分，年收米七十石”③（明）郭子章撰：《黔记》第1册，卷9“山水志中”，贵州省图书馆复制油印本，1966年，第213页。。

关于这篇疏文的撰作缘起，据丘禾实记述，系因阳宝前山“当绝顶之上，烈风碎瓦，宿雾苔椽，祠不时圮，今复圮矣。乡人及十方善士构材鸠工，将议鼎建，且议覆以铁瓦”。就在众人议修前山旧祠之际，适逢丘禾实过里省觐，乡人遂向其请疏，以赞襄此事。尽管丘禾实起初似乎并不是很情愿，甚至还试图用“则人心之灵，固不必余疏也”以及“往敬尔事，无勤余疏”这样的客套话来搪塞和推辞，但他最后还是爽快地答应了乡人的请求，并认真地完成了疏文的撰写任务。作为从偏远小邑走出去的文化精英，远在京师为官的丘禾实不仅是丘氏家族的骄傲，同时也是黔中社会津津乐道的榜样。因此，对于乡民们来说，这次重修阳宝前山殿宇如能得到乡贤丘禾实的支持，显然就可以借其名望扩大此事的社会影响，进而鼓舞更多的善男信女投身其中以顺利完成重修盛举。

如果说《冬日登阳宝山假宿僧舍二律》表面上还只是丘禾实见闻情感的自我流露，那么《阳宝前山重修殿宇疏》无疑就是一次目标明确的“文学赞辅”和文化加持行动。作为明季黔中地方难得的社会精英，丘禾实所拥有的文化资本和社会影响，决定了他对阳宝前山重修殿宇活动的解说较常人更具话语权和感召力，当然也就更易赢得社会各界的信任和支持。尽管万历《黔记》没有正面论及丘禾实此疏的社会反响，但却记述了他这次过里省觐之际为另一处乡邦名胜凭虚洞所撰疏文的实际效用，称其“又自作疏，令僧募缘，砌桥以渡涧水。桥成，予（按：即万历《黔记》的纂修者黔抚郭子章）名之曰‘麦新’”④（明）郭子章撰：《黔记》第1册，卷9“山水志中”，贵州省图书馆复制油印本，1966年，第212页。。借此疏文，丘禾实不仅达成了为凭虚洞募缘砌桥的目的，甚至还赢得了黔抚郭子章的题名和认可。由是推之，亦可以想见其《阳宝前山重修殿宇疏》撰成流布后的作用和影响。

关于地方知识精英助力佛教发展的“文学捐赠”和“文学赞辅”，加拿大学者卜正民先生在讨论佛教与晚明中国士绅社会的形成时曾有过专门而深入的解析，他还特别强调了这种捐赠和赞辅行为对佛教以及地方社会的双重影响。①参[加]卜正民著，张华译《为权力祈祷：佛教与晚明中国士绅社会的形成》，南京：江苏人民出版社，2005年，第172页。与此相仿，丘禾实阳宝山佛教诗文不仅促进了佛教在阳宝山的发展，同时也进一步密切了丘氏家族与阳宝山的友好关系。崇祯庚午（1630）夏，丘禾实之子丘懋朴入阳宝山读书山寺，并与山僧宝华上人往来莫逆，就可以看作是这种友好关系的延续，甚至还可以看作是阳宝山佛教对丘禾实“文学捐赠”和“文学赞辅”行为的一种回馈。

四、阳宝山佛教文化的史实与传说

明季以降，随着滇黔佛教的勃兴，阳宝山也因之声名鹊起，逐渐成为黔中社会的神圣空间和佛教高地。职是之故，各种与阳宝山有关的地方传说也开始大量出现，日积月累，持续发酵，以致虚实相间，真伪难辨。为清其眉目，明其缘由，兹据前揭丘禾实见存阳宝山诗文试为析证。

其一，建文帝与阳宝山的传说。关于明季阳宝山的佛教文化，坊间流传最广的一个说法就是建文帝曾遁此弘法，甚至径指建文帝即万历初年入阳宝山开创后山丛林的滇僧白云。②这一说法在社会上流传甚广，笔者百度阳宝山和建文帝两个关键词，显示有820多条见载于不同媒体的相关讯息。例如，香港《文汇报》2011年11月10日第1版（内地），就曾以《探秘贵定阳宝山，追踪出逃建文帝》为题，对此作过相关报道，其中援引有贵定县文物管理所所长田昭和安顺市建文帝下落研究专家林明璋的观点，他们都认可建文帝遁迹阳宝山的说法，也都认为僧白云就是建文帝的化名。事实上，凡粗通明史者，皆知建文帝乃明太祖朱元璋的皇长孙，享国不久，便因“靖难之役”而被赶下台，其后不知所终，成为困惑古今的一大悬案。据相关文献记载，至迟在晚明以后，全国很多地方尤其是西南地区，便开始大量造作建文帝的踪迹故事，很多佛寺道观也被传与建文帝的栖隐有关。贵州作为明代新开行省，对这一时期的历史记忆尤为顽强，兼之僻处西南万山丛中，远离大明王朝的行政中枢，更有助于此类故事的传播和发酵。时至今日，有关建文帝的踪迹故事仍然在贵州境内广为流传。尽管我们难以逐个考证这些传说的真伪程度，也难以逐个还原其来龙去脉，但至少就阳宝山佛教而言，所谓建文帝遁此弘法的故事应属民众善意的虚构。首先，明清以来的史志文献言及黔中阳宝山，皆不曾有过类似这样的记载，说明官方对相关传说并未予以采信。其次，以丘禾实为代表的丘氏家族有过不少题咏阳宝山的诗文，这些私家撰述也是见证明季阳宝山佛教文化的一手资料，具有较强的说服力，但他们也从未有过建文帝隐遁斯山的只言片语。以黔中丘氏对乡邦名胜阳宝山强烈的情感认同，倘果有其事或果有其说，其阳宝山诗文亦应有所反映。既然他们对此都置而不论，想必不是果无其事，就是果无其说。至于讹传建文帝即滇僧白云的说法，因建文帝为明初时人而滇僧白云为晚明时人，时代悬隔，焉能混一，其误不辨自明。

其二，丘禾实读书山寺的传说。丘禾实是明季黔中丘氏家族的杰出代表，与阳宝山的关系也非常密切，不仅有《冬日登阳宝山假宿僧舍二律》传世，还有《阳宝前山重修殿宇疏》述明季阳宝山佛教文化甚详。据其诗文可知，丘禾实对乡邦名胜阳宝山感情甚深，与山中寺僧也颇有交往。但倘若据此就论定丘禾实曾有过读书山寺的经历，则未免显得有些唐突。首先，丘禾实本人的阳宝山诗文始终没有言及此事。其《冬日登阳宝山假宿僧舍二律》既云“假宿”，显然就不是固定长住。而《阳宝前山重修殿宇疏》既称“余常登此山及半，已俯诸峰如在几席”，又谓“余往自癸巳及今春再登此山，十年矣”，这两处回溯性记述也清楚地表明，他是常登此山，而非读书此间。其次，明清时期的乡邦文献对丘禾实其人和阳宝山其地虽多有载述，且言之较详，但同样未见丘禾实读书山寺的相关记载。以丘禾实之名望和阳宝山之影响，若丘禾实读书山寺属实，自是乡邦文献重点关注的话题和不可或缺的内容。然而，明清乡邦文献对此竟毫无反应，直到民国《贵定县志稿》才突然冒出了这种说法：“山在前代不甚知名，明万历初僧白云开榛建刹，灵异毕臻。骚人墨客至其地者，流连忘返。邑人明左春坊庶子丘公禾实，其弟辽东巡抚丘公禾嘉，读书山寺，爱其佳胜。”①民国贵定县采访处纂：《贵定县志稿》第1期呈稿“贵定各山”，贵州省图书馆复制油印本，1964年，第6页。根据民国《贵定县志稿》的说法，当年丘氏族人读书山寺者，不仅有大名鼎鼎的丘禾实，还有其胞弟辽东巡抚丘禾嘉，故而有必要特为揭橥，以示表彰。但问题的关键是，如此重要的名人轶事却遭到了明清乡邦文献的普遍无视，这显然有悖常理，也就不能不令人对民国《贵定县志稿》的说法心生疑窦。换句话说，就目前已知的文献资料来看，丘禾实读书山寺的传说，极有可能是民国《贵定县志稿》的发明杜撰。另据丘禾实之子丘懋朴《送阳宝前山宝华上人游鸡足山序》记载，他曾于崇祯庚午（1630）夏读书阳宝山中，“灯火幡影之间，梵咒与书声互答，尝至丙夜不休”②民国贵定县采访处纂：《贵定县志稿》第4期呈稿“艺文”，贵州省图书馆复制油印本，1964年，第62页。。也就是说，明季黔中丘氏有读书山寺经历的家族成员，目前可以确考者仅丘懋朴一人。据此，又疑民国《贵定县志稿》的说法是误将丘懋朴读书山寺的故事编排在了其父丘禾实的身上。之所以造成这种父子错位的现象，很可能是因为父亲丘禾实的知名度和影响力，较儿子丘懋朴要略胜一筹，故以其主事，以增强传说的故事性和传播价值。

其三，丘禾实题字山石的传说。如前所述，丘禾实特殊的身份地位，兼之他与阳宝山的家族渊源，使其更有机会成为后世阳宝山故事的主角。除了读书山寺的传说，民国《贵定县志稿》还记载了丘禾实另一个与阳宝山有关的典故：“春坊公题有‘千岩万壑’四大字，每字径尺，勒立石上。屡经兵燹，今仅存‘万壑’二字。好古者时往摩搨。”③民国贵定县采访处纂：《贵定县志稿》第1期呈稿“贵定各山”，贵州省图书馆复制油印本，1964年，第6页。根据民国《贵定县志稿》的这一说法，丘禾实还曾为阳宝山题过“千岩万壑”四字，且被勒立石上，直到民国年间仍存“万壑”二字可供时人摩搨。与读书山寺相仿，丘禾实题字山石的传说同样具有很强的叙事价值。然而，吊诡的是，丘禾实本人的阳宝山诗文以及明清时期的乡邦文献对此同样没有留下任何记载。更为蹊跷的是，既然“千岩万壑”四字是被勒立石上，直至民国年间犹存其二，无疑已成为阳宝山历时较长的一处文化胜景，揆情度理，自然也是后世登临者竞相赏玩追忆的对象。但事实却并非如此，例如前揭清人胡祖恕曾撰《首夏登阳宝山步乡先贤丘鹤峰原韵二律》志其登临之概，诗中“每兴云气庇黔黎”后注云“殿前有石窦，晴雨云自窦出”，“攀跻远上碧鸾峰”后注云“后山名飞凤”，“可能再睹雘丹浓”后注云“兵燹后，方议修葺”，但于其中“万壑千岩廓有容”一句却绝无注文。④民国贵定县采访处纂：《贵定县志稿》第4期呈稿“诗钞”，贵州省图书馆复制油印本，1964年，第56页。倘丘禾实题字山石属实，该句“万壑千岩”四字无疑最有看点，也最有故事可讲。但遗憾的是，作为丘禾实忠实拥趸的胡祖恕对此竟全然无动于衷，表现极为反常，这就不能不进一步加深我们对丘禾实题字山石一事的怀疑。易言之，即便历史上的确曾有人为阳宝山题过“千岩万壑”四字，但题字者的身份仍有待考索，并不能想当然地论定为非丘禾实莫属。

综上所述，随着明季滇黔佛教的兴盛，黔中名胜阳宝山也因滇僧白云的驻锡而迅速崛起，宝刹庄严，香火隆盛，极大地强化了佛教在阳宝山佛道混融格局中的地位和影响，同时也吸引了以丘禾实为代表的地方知识精英的热情参与。丘禾实见存阳宝山诗文主要有《冬日登阳宝山假宿僧舍二律》和《阳宝前山重修殿宇疏》，这些散见于贵州地方文献的佛教诗文既是阳宝山佛教勃兴的文学赞辅，也是阳宝山佛教活动的历史见证，一方面表达了丘禾实对乡邦名胜阳宝山强烈的情感认同，另一方面也生动地反映了明季阳宝山佛教的变迁轨迹，具有独特的宗教文献价值。明季阳宝山佛教文化的发展，还刺激了阳宝山本山意识的觉醒和张扬，催生了大量关涉阳宝山佛教历史的传说故事，这些传说故事或附会建文帝的帝王身份，或夸大丘禾实的赞辅行为，目的都是为了抬升阳宝山的政治地位，扩大阳宝山的文化影响。如果撇开历史事实，单从文化形塑和价值重构的角度来看，造作这些传说故事的初衷无疑是善意的和美好的，其效果也是显而易见的，这大概也是很多名山胜地都曾有过类似传说的共同缘起。