常永强

在西方哲学史上，有几次比较重要的转向，最经常被提起的，主要有苏格拉底所完成的伦理学转向，笛卡尔所代表的方法论转向以及罗素、维特根斯坦等人所推动的语言学转向。可以说，每一次转向都奠定了后世哲学的基调和主题，规定了哲学这门学科的性质。福柯在其晚期著作《主体解释学》中认为，在笛卡尔之前，西方哲学的基调是由苏格拉底奠定的，其核心主题是“关心自己”，这种关心主要表现为培养美德、净化心灵、苦行禁欲、治疗灵魂等伦理活动，通过上述修养功夫，使主体在“精神性”层面发生转化，为追求真理做好准备。虽然苏格拉底也强调“认识你自己”，但其地位却是次要的，是笛卡尔将哲学的重心转移到了“认识”这一主题上，这种认识活动不需要以主体的精神性转化作为先决条件，从而也不再需要“关心自己”［1］（P15）。笔者认为，福柯的上述论断呈现出苏格拉底所代表的古代哲学与笛卡尔开启的近代哲学之间的关键差异，但同时也反映出当代西方哲学界对于苏格拉底所完成的哲学转向的某些根本误解。福柯将“关心自己”与“认识自己”看作是两种性质不同的活动①，这并不符合苏格拉底的原意。对于苏格拉底来说，关心自己同时也就是在认识自己，认识了自己也就认识了整个世界，并不需要再附加额外的认识活动。关心自己不仅仅是为了让主体在追求真理之前做好准备，更是为了能够直接发现真理。以苏格拉底的视角观之，笛卡尔的认识活动是误入歧途的，与真理的方向背道而驰，从而整个近代西方哲学的合法性都是值得怀疑的。下面，笔者将就上述问题展开详细论述。

一、苏格拉底自述转向的缘起与过程

在《斐多篇》中，苏格拉底详述了自己思想发生转变的过程。据他所说，他早年热衷于钻研那门被称为“自然研究”的学问，希望“可以知道每一事物的原因，知道每样东西为什么产生，为什么消灭，为什么存在”［2］（P260）。为此他研究过动物的组织、人脑的构成、天和地的现象等许多具体事物。然而，这些烦琐的研究并没有使他对事物生成变化的原因有更深入的理解，反而使他头昏眼花，甚至遗忘了那些原本知道的知识。此时，他听闻阿那克萨戈拉的学说并深受启发。在阿氏看来，是“心灵”（nous）造就了万物，它把每件事物都安排得恰到好处，使世界井井有条。苏格拉底由此认识到，事物生成变化的原因并不能在事物自身中去寻找，具体事物总是杂多而被动的，只有超越于它们之上的统一的“心灵”才能够对原因作出解释。然而，当他真正读到阿氏著作的时候，却大失所望，阿氏在书中并没有将自己的心灵学说贯彻到底，反而仍旧经常从具体事物中去寻找原因。苏格拉底此时已经认定，所有物质性的事物都不能充当真正的原因，世界之所以如此运作，背后必定有一个神圣的智能在安排一切。这种智能是精神性的，是独立、自为和能动的，它充塞于天地万物之间，并不独属于人。人只是因为分有了这一智能，所以才变得有理性，不再是一具僵死的肉体。既然阿那克萨戈拉没能将其学说贯彻到底，苏格拉底于是决定自己去完成接下来的探索。

苏格拉底将自己对终极原因（他也时常称之为真理、智慧）的追寻看作是一次远航，现在他需要在阿那克萨戈拉止步的地方重新起航。他承认自己最初的时候无法直观“是者”，只能借由思维层面的推理论证来一步步接近那最终的真理。这与他在《理想国》中的表述是一致的。在该篇对话录中，苏格拉底将世间万物的终极原因——“善”理念比作太阳。就像那刚刚走出洞穴的人无法用肉眼直视太阳而只能从水中观看太阳的影子一样，苏格拉底最初也无法用心灵之眼瞥见那终极的“善”理念，只能采取迂回的办法来认识它。既然那终极的原因是一种精神性的存有，那么，我们就只能在自己的灵魂里面去寻找。可是，如果像大多数人所认为的那样，灵魂只是肉体的一种功能，会随着肉体的死亡而消散，那么，终极真理就将是没有保障的。因此，苏格拉底所采取的迂回策略就是要通过推理来证明灵魂是不死的。他举例说，美的东西之所以美，根本的原因在于它分有了“美”的理念，而不是因为颜色、形状之类具体的原因，颜色、形状只是构成“美”的条件，它们同样也可能构成“丑”。同理，大的东西之所以大，小的东西之所以小，也都是因为它们分有了“大”或“小”的理念。两个彼此相反的理念是不能相互容纳的，小不可能变大，大也不可能变小。然而，有一些东西虽然本身不是理念，但却总是与某一类型的理念相容纳，而与另一些理念相排斥。比如，火总是与“热”相伴随而与“冷”相排斥，雪则总是与“冷”相伴随而与“热”相排斥。因此，我们在解释一个东西为什么“热”的时候，除了说它分有了“热”的理念这一稳妥回答之外，还可以有另外一种“机灵”的回答，说那是因为火。同样地，当我们回答是什么东西使身体有生命的时候，除了说它分有了“生命”的理念之外，还可以说是因为灵魂，因为灵魂总是与“生命”相容纳而与“死亡”相排斥。苏格拉底由此推理：那不容纳“死亡”的，叫“不死”，既然灵魂不容纳“死亡”，那么，也就最终证明了灵魂是不死的。即使肉体死去，灵魂也会继续存在于某处，而与灵魂相关的“神”“生命”等也都是永远不会毁灭的。

苏格拉底上述对灵魂不死的证明多少显得有些牵强。然而，我们不可忘记，对苏格拉底来说，这种推理证明只是他最初所采取的一种迂回策略，他此时重提这一策略，意在说服听众而不是说服自己。从根本上说，灵魂的不死以及存在于灵魂中的真理都是需要通过心灵的直观去发现的，而这也是苏格拉底在确证了灵魂不死之后所努力的方向。那么，如何才能直观到灵魂层面的真理呢？答案就是净化灵魂、培养美德。灵魂本就知晓一切，只是因为与身体结合才被败坏，身体是灵魂的监狱，“只要我们有形体，灵魂受到形体的累赘，我们就不能完全如愿以偿，获得真理……如果我们想要对某事某物得到纯粹的知识，那就必须摆脱肉体，单用灵魂来观照对象本身”［2］（P219）。肉体使人耽于满足生存需要，充满各种感情、欲望、恐惧、幻想和愚妄，为了满足私欲而发动战争，不仅使灵魂不再纯粹，也使我们失去了钻研哲学的余暇。严格来说，灵魂只有在肉体死亡之后才能完全摆脱种种束缚，但我们在有生之年也可以尽量接近真理，其方法就是净化灵魂。“这净化，我们在前面很久就提到过，就在于尽可能把灵魂与肉体分开，使灵魂习惯于从肉体的接触中返回，集中于自身，尽可能在现在和未来固守在自身之内，摆脱肉体的枷锁。”［2］（P220）真正的哲人就是那些热衷于使灵魂得到解放的人，他们通过关心自己的灵魂、克制欲望、治疗创伤，来认识存在于自己灵魂层面的真理。这种神圣智慧无法通过肉眼感官探索自然而获得，相反，它内在于我们的灵魂之中，无须向外追寻，只需要在内心中重新“回忆”起来就可以了。也正是在这个意义上，苏格拉底才说，哲学就是练习死亡，通过练习置身于死的状态，使灵魂与肉体分离，永远跟神同在，在知晓真理的同时，也获得了无上的幸福。对真正的哲人来说，死亡不仅不可怕，反而是值得向往的，苏格拉底在饮鸩而亡之前也的确做到了泰然自若、视死如归，亲身践行了自己的哲学观。

二、苏格拉底对希腊早期美德观的改造

苏格拉底正是在上述意义上完成了哲学史上的“伦理学转向”。除了柏拉图之外，苏格拉底的学生色诺芬以及罗马哲学家西塞罗都注意到了苏格拉底与之前的哲学家们在理论兴趣上的差异。色诺芬指出，苏格拉底“并不像其他大多数哲学家那样，辩论事物的本性，推想智者们所称的宇宙是怎样产生的，天上所有的物体是通过什么必然规律而形成的。相反，他总是力图证明那些宁愿思考这类题目的人是愚妄的”［3］（P4）。在色诺芬笔下的苏格拉底看来，真正重要的是去追问何为虔敬、适当、正义、精神健全、坚韧、怯懦、国家与政府的本质、政治家的风度、统治者的品格等人事问题。西塞罗几乎是重复了色诺芬的表述：“以往的哲学家热衷于研究星星的大小，它们之间的距离、轨道以及与天体相关的一切事物，是苏格拉底第一个将哲学从天上带到了人间，立足于城邦与家庭，促使它研究人生与伦理、善与恶。”［4］（Ⅴ.4，P10-11）可以说，我们对苏格拉底哲学转向的理解很大程度上就是由色诺芬和西塞罗的上述表述奠定的。这样的表述固然没错，但却并不全面，很容易给人造成一种印象，那就是认为苏格拉底将关注的重心从自然哲学转向了与人类事务相关的伦理学和政治学，从此只关心人事而不再关心真理。事实上，通过前文苏格拉底的自我陈述可以明显看出，他始终没有放弃对真理的追寻，只不过，转向之后的苏格拉底不再认为真理存在于自然事物当中，它内在于我们的灵魂里面，只有通过伦理层面的自我净化才能发现。如果说终极真理——“善”理念是苏格拉底的形而上学，那么，伦理学则是通达这一真理的方法论。苏格拉底的真正贡献在于将这两门早已存在的学科嫁接起来，从而既扭转了真理探究的方向，又赋予了伦理学以坚实的本体论基础。为了能够进一步理解苏格拉底所完成的哲学转向的性质，有必要将其与前苏格拉底时期的伦理学和自然哲学分别加以比较。

美德（arete）一词最早可以追溯到荷马史诗，它泛指事物在表现其自身独特品性上的优秀、卓越。荷马不仅用它来形容英雄在战场上的勇敢，也用它来夸赞马匹奔跑起来的强劲。希罗多德曾用它形容棉花的茂盛，修昔底德用它形容土壤的肥沃。可以说，arete 一词最初并不具有关乎内在道德修养的伦理意味，现代意义上的道德概念对希腊先人们来说是陌生的。在哲学诞生之前的神话时代，希腊人相信，世界的秩序服从于“命运”（Moira）的安排，虽然“命运”也经常要求诸神为自己的行为负责，但归根结底，命运是任性的、不可抗的、难以预料的，它没有灵魂没有智能，也没有特定的目的。正如康福德所说：“当死亡的可怕命运降临到神所爱的人身上时，他甚至不能挽救那个人。宙斯自己也哀叹那就是‘命运’……他不能冒险不去做命运宣布的事。”［5］（P12）这种对命运的折服反映出早期人类对难以掌控的自然力量的无奈顺从，他们深感无力把握自己和世界的未来。然而，随着哲学的兴起，哲学家们力图从混乱中发现规律，他们尝试将道德秩序和善恶报应的观念引入世界，进而掌控自己的命运。在这方面，恩培多克勒和毕达哥拉斯都可以被看作是苏格拉底的先驱。恩培多克勒认为，世界的生灭变化是由水、火、土、气四种基本元素的聚合与分散造成的，而决定它们聚散的则是“爱”与“恨”这两个具有道德意味的根本动力。毕达哥拉斯则教导学生通过数学和音乐来陶冶情操、净化灵魂，遵守戒律、为善去恶，最终超脱生命的“轮回”。而苏格拉底则真正第一次全面改造了希腊人固有的美德观念，对几种主要的美德都赋予了灵性化的全新解释。

智慧、勇敢、节制和公正被普遍看作是希腊世界的四主德，原本指的是一个人在与他人和外部世界打交道的过程中所具有的优秀品质，集中表现在战争与城邦政治生活当中。四者彼此之间互不关联，一个智慧的人未必勇敢，一个节制的人也未必公正。然而，经过苏格拉底的改造，它们却成了一个有机的整体，只有哲人亦即那些追求真理的人才堪称具有美德。在专论勇敢的《拉克斯篇》中，虽然没有达成最终结论，但苏格拉底已经开始倾向于将勇敢与知识相连；而在《斐多篇》中，苏格拉底明确赋予了勇敢以全新的含义，它指的不再是战场上的

无所畏惧，而是出于对智慧的热爱和对肉体的鄙弃而无惧死亡；同样在《斐多篇》中，“明智”也不再指的是“不为欲望激动”，而是对常驻不变的永恒真理的追求；在《卡尔弥德篇》中，“节制”指的不再是有条有理地“上街、谈话、行事”，而是一种反观内省式的自我认知；在《理想国》中，个人层面的正义指的是让灵魂中的理性统御欲望和激情。经过苏格拉底的改造，所有这些美德都指向灵魂的净化，最终的目的都是为了获得智慧，智慧是一切美德的旨归，“这通货就是智慧。实际上是智慧造成了勇敢、明智和公正。总之，真正的美德总是与智慧一同存在”［2］（P222-223）。与希腊早期的美德观不同，苏格拉底赋予了arete 一词以伦理道德的含义，它不再泛指所有优秀，而开始特指人内在品格层面的优秀，这种优秀关乎灵魂的净化和对智慧的追求，它主要在个人独处的时候表现出来，并不必然需要人际关系和与外部世界打交道，一个具有美德的人首先是对自己的灵魂负责，其次才是对他人和社会负责。在苏格拉底看来，智慧是神圣的，它自始至终都内在于我们的灵魂里面，只是因为我们被肉体欲望蒙蔽才没有发现它，美德的作用就在于祛除蒙蔽进而发现智慧。由此，我们也就能够理解苏格拉底在《美诺篇》中所表达的看似有违常理的观点：一个人的美德既非生来就能有所表现，也不可以通过后天的教育获得，而是来自神赐②。与神圣的智慧一样，美德同样也是我们的灵魂自身本具的，并不需要刻意学习培养，只要能够祛除肉欲的蒙蔽，真正的哲人就能同时具备上述诸种美德。

三、苏格拉底对希腊早期自然哲学的背离

接下来，我们来考察苏格拉底与前苏格拉底时期的自然哲学家们之间的异同。在进行比较之前，我们可以先来思考一个问题：希腊早期的自然哲学与建立在实证主义基础上的现代自然科学是同一性质的吗？答案无疑是否定的。现代自然科学蕴含着一种唯物主义世界观，随着工业革命造成的世界图景的机械化，科学家们倾向于将整个世界看作是一架无生命的机器，科学的目标在于揭示这架机器上每一具体领域的运作模式。由于这架世界机器是如此复杂，领域是如此众多，学科分工也就相应地越来越细，科学家们已无力将世界看作是一个有机的整体，也不再相信在可见世界背后存在着一个能够解释一切现象的终极原因。然而，以爱奥尼亚学派为代表的希腊早期自然哲学家们却并不是这样看待世界的，正如策勒尔在《古希腊哲学史纲》中所说：“自然和精神的分离完全是与原初的、纯粹的希腊思想格格不入的。希腊人总是把自然想象为有生命的。在神秘主义的层次上，一切事物，陆地和海洋，山脉和河流，树木和丛林，在他看来，都是充满神性的东西……一个失去了生命本原的自然，在希腊人看来，是不可想象的。”［6］（P26）爱奥尼亚哲学家们的确是在研究自然，但是，他们相信所有自然事物背后有一个统一的富有生命力的“本原”，正如亚里士多德在《形而上学》中所总结的，一切存在的东西都出自这一本原，“最初由它生成，在最终消灭时又回归于它”［7］（P8）。自然研究的目的不只在于揭示自然事物本身的运作模式，更在于从自然事物的“多”中寻找到背后隐藏着的“一”，复杂变幻的世界正是在这一永恒不变的基底上运作的，把握了“一”也就能从根本上理解和控制“多”。当泰勒斯说水是世界本原的时候，他所指的并不是单纯物质性的水，根据罗马哲学家埃修斯的转述，“泰勒斯说世界的心灵是神，一切都是活的同时充满了精灵；而正是通过元素般的潮湿贯穿着一种能够推动它的神圣的力量”［8］（P146）。水因其流动的可塑性而被泰勒斯看作是生命力的象征，它要么本身就是神，要么是神性运作所必不可少的元素。同理，阿那克西美尼的“气”、赫拉克利特的“火”、恩培多克勒的“四根”，也都是在象征意义上被看作是世界的本原。而之所以很少有哲学家将四大元素中的“土”单独看作是世界的本原，很大程度上是因为土因其沉重笨拙而不适合于被看作是生命力的象征。

那么，苏格拉底究竟是在什么意义上背弃了早期自然哲学呢？与泰勒斯等人相同的是，苏格拉底同样将世界看作是神圣的富有生命力的，同样想追寻可见世界背后隐藏着的“本原”。所不同的是，他不再用“水”“火”“气”等自然元素来表征这一本原，相应地，他也不再认为能够在自然世界找到这一本原。在《理想国》中，苏格拉底将终极原因规定为抽象的带有伦理意味的“善”理念，并认为其内在于我们的灵魂之中。他接连用了三个比喻来详细解释这一全新的真理观。首先，他将“善”理念比作太阳。太阳所散发的光芒使我们的肉眼能够看清“可见世界”，正如同“善”理念使我们的灵魂之眼能够直观到“理知世界”；太阳使得世间万物能够产生、成长和获取营养，正如同“善”理念使得知识的对象获得实在性。接下来，苏格拉底又用一条线段为喻来对世界结构和知识体系进行了刻画，他先将线段一分为二，第一部分正是上述“日喻”中所提到的肉眼可见世界，第二部分则是灵魂理知世界。可见世界又可以进一步划分为影像和实物。实物指的就是我们周围的一切动物、自然物和人造物，影像则是实物在水中或镜面上的影子，显然，实物比影像具有更多的真实性。然而，实物其实也并不足够真实，关于它们的知识只能被称为“意见”而不能被称为“真理”，这是因为，整个可见世界又可以被看作是理知世界的影子。作为具体实物的“模板”，理念先于实物而存在，因此比实物更加真实。而理知世界同样也可以被划分成两个部分：一部分是从某一公理或假定出发向下进行推理，这主要是几何学研究的对象；另一部分则是从假定出发向上追溯直达绝对原理，这主要是辩证法研究的对象。显然，后者比前者更接近终极真理，具有更多的真实性。相应于世界的四个部分，人类的灵魂状态或思维能力也可以由高到低被分为四种：理性（noesis）、理智（dianoia）、信念（pistis）和想象（eikasia）。其中，noesis 的词根正是nous，由此可以看出阿那克萨戈拉所带来的影响。与早期自然哲学家们不同，苏格拉底彻底否定了自然世界的真实性，并将最高的真理看作是一种心灵（nous）知识，它不在肉眼可见的世界中，而是内在于灵魂层面。要想追寻到它，我们就需要经历一次由外向内的转向，而这种转向正是第三个比喻——“洞喻”探讨的主题。

作为西方哲学史上最著名的意象之一，苏格拉底的洞穴比喻在哲学界可谓尽人皆知③，限于篇幅，本文不再对其具体内容进行赘述。不难发现的是，洞喻与线喻有着相同的结构：洞穴象征着“可见世界”④，这是一个凭肉眼感官所看到的充满变化的世界，洞壁上的投影与火把前移动的道具分别对应着“可见世界”的两个部分；洞穴外面则象征着“理知世界”，这是一个凭灵魂之眼才能发现的永恒世界，水面上的倒影与天上的太阳分别对应着“理知世界”的两个部分。那个走出洞穴的人则是哲学家的自我写照，走出洞穴的过程实际上也就是灵魂向上提升的过程。灵魂本身就具有视力，只是因为被肉欲蒙蔽才变得盲目而不自知，只要调整观看的方向，从变化世界中抽离出来，我们就能够用灵魂之眼在内心中“看见”真理。真理并不需要我们用头脑去凭空创造，“知识是每个人灵魂里都有的一种能力”［9］（P277），它始终存在着，也不曾有所变化，只要学会灵魂转向的技巧，就能够重新发现它。这样的技巧可以有很多，苏格拉底依次列举了算术、几何、天文、音乐等学科，这些都有助于我们向上提升灵魂，但却都只能算作“正文前的序言”，唯有辩证法才是最高明的学科，它不借助任何假设而能直达第一原理。辩证法一词源于希腊语dialego，原本指的是一种辩论和谈话的技巧，苏格拉底将其发展成为一种逼迫真理自行呈现的方法，它可以分为两个步骤：反诘与“接生”。在柏拉图对话录中，苏格拉底很少对知识做出正面论断，反而总是强调自己的无知。他引导听众提出自己的论点，然后综合运用逻辑、类比、归谬等方法找出其中的矛盾之处，像牛虻一样激发他人进行更加深入的探索，直至真相最终浮出水面。在希腊语中，真理（aletheia）一词的本意是“无蔽”，作为一种走出洞穴的方法，辩证法的深刻内涵正在于它本身并不建构真理，而是通过不断祛除遮蔽，让真理自行呈现。这样的辩证法已经不再只是一种与他人进行辩论的技巧，而更是一种在每个人灵魂深处进行自我批判和沉思的方法，它必须以求真的意志和内在的真诚作为保证，以避免滑向诡辩和自欺。可以说，辩证法本身就意味着对灵魂的净化，它总是与诸种美德相伴而生。苏格拉底强调，只有经过长期训练并具备相应品格的人才有资格学习辩证法，而经由辩证法所获得的智慧同样也有助于巩固美德，正如新柏拉图主义者普罗提诺所说：“道德哲学在沉思方面源于辩证法，当然还要加上德性和产生这些德性所必需的训练。理智的美德几乎把从辩证法获得的原理视为它们的专有财产。”［10］（P67）

四、苏格拉底哲学转向的影响及对西方近代哲学的启发

在古代世界，苏格拉底堪称所有哲学家的典范，他直接启发了希腊化时代的怀疑主义、犬儒、斯多葛等学派，几大学派虽然学说各异，但他们只是在用不同的生活方式来治疗灵魂，克服对死亡的恐惧，进而达到“不动心”的境界，发现内在属灵的真理。而以普罗提诺为代表的新柏拉图主义者同样也继承了苏格拉底和柏拉图的遗产，通过精神修炼在灵魂层面追寻神圣的“太一”本原，这一遗产又经由奥古斯丁进入了基督教神学传统。奥古斯丁的形象是复杂的，他早年深受普罗提诺影响，但晚年在与伯拉纠的论战中，通过对原罪的强调和对自由意志的贬损，放大了人与神之间绝对的距离，这种内在的紧张只能借由信仰来敉平，这事实上切断了通过美德接近上帝获得救赎的途径。然而，苏格拉底和柏拉图的影响却以神秘主义的形式在天主教内部继续流传，爱留根纳、波纳文图拉、爱克哈特、吕斯布鲁克、波墨等都可以看作是这一传承的代表，他们的学说普遍带有“泛神论”色彩，因而经常被看作是异端。与苏格拉底相比，他们只不过是用基督教的“上帝”取代了“善”理念。而在东正教传统中，苏格拉底的影响可谓自始至终未曾间断，东正教神学家普遍认为苏格拉底所开启的哲学传统与耶稣“信、望、爱”的属灵教导是一脉相承的，早期希腊教父查斯丁甚至将苏格拉底也看作是一名基督徒。而在尼萨的格列高利、马克西姆等东正教神学家看来，通过静修主义的灵性操练，效法基督而生活，人就可以发现内在的神性，这种“神化”（Deification）教义显然也深受苏格拉底和柏拉图影响。以费奇诺、米兰多拉、库萨的尼古拉等为代表的文艺复兴哲学家们继承了上述新柏拉图主义和东正教的“神化”学说。所谓人文主义，核心就在于相信人内在有着高贵的神性，通过净化灵魂培养美德，人就能够“成神”。即便进入启蒙时代，斯宾诺莎同样也深受人文主义和希腊哲学影响，其《伦理学》一书几乎可以被看作是《斐多篇》更为体系化的翻版，而他又进一步启发了谢林、黑格尔等人所代表的德国观念论哲学，正如谢林在《哲学与宗教》中所说：“古老的真正的哲学的最终余响是通过斯宾诺莎传承下来的。我的意思是，斯宾诺莎把哲学引回到了她唯一的那些对象上面……只有以这些学说为基础，那种完整的伦理学，作为一种极乐生活指南，才能够建立。”［11］（P22-23）

上述对古代哲学历程的简要回顾不仅有助于看清苏格拉底哲学转向所带来的深远影响，也有助于我们重新反思笛卡尔所开启的整个近代哲学的性质。我们通常将笛卡尔所完成的哲学转向称为方法论转向，其中暗含着这样一种判断：笛卡尔之前的古代哲学更加倾向于本体论断言，而缺乏对方法论和自我认识能力的批判反思。正是基于这种理解，康德才将古代形而上学看作是一种“独断论”。然而，通过本文的分析，我们可以发现，古代哲学并非毫无根据的独断，伦理学就是形而上学的方法论。与其说笛卡尔完成的是一种方法论转向，不如说是一种“本体论预设”的转向，他与苏格拉底所代表的古代哲学的最大区别并不在于是否对人类认识能力进行过批判反思，而在于对人类在宇宙中的位置的不同理解。正如前文所指出的，在希腊哲学家们看来，宇宙万物都是充满神性的，自然是有智能的，杂多的具体事物背后有着统一的神圣本原。理性作为灵魂的一种功能并不独属于人，人只是因为分有了充塞于宇宙万物中的神圣智能，所以才变得有理性。在“存在之链”上，人是处于中间位置的一环，人与万物并没有本质区别而只有程度差别。哲学的出发点是神而不是人，神也并不外在于人，人内在原本就具有神性，只要净化灵魂，人就可以不断向上提升接近于神。然而，在笛卡尔那里，上帝与宇宙万物的存在都是值得怀疑的，只有“我思”才是确定不疑的出发点。哲学的起点是人而不是神，理性首先是属人的，它主要是一种头脑思维能力，而不是一种神圣智能。人也不再是“存在之链”上的一环，而成为独立于宇宙万物之外的“主体”，人与万物是异质的，万物则成了被人类观察和认识的无生命的客体，这种主客二元的思维模式对古代哲人来说无疑是陌生的。即便笛卡尔最终仍旧赋予了上帝以实在性，但这种上帝是经由理性推理证明出来的，而不是借由灵魂之眼发现的，是“抽象”而不是“转向”的结果。此外，笛卡尔虽然一开始表现出对于肉眼感官和物质世界的怀疑，但最终仍旧借由上帝的保证，通过“明见性”赋予了物质世界以真实存在的信念，这显然也与苏格拉底对肉体感官自始至终的摒弃截然不同。可以说，正是从笛卡尔开始，哲学不再致力于关心灵魂，也不再相信物质世界背后存在着统一的神圣本原。杂多事物成为知识的主要对象，经验成为知识的主要来源，这一方面为现代科学的兴起和物质文明的进步奠定了理论基础，另一方面，也使哲学逐渐丧失了发现真理追求智慧的功能，而只能局限于对认识能力进行批判和奠基的工作。

结论

经由苏格拉底所完成的哲学转向，“美德”具有了内在道德品质的含义，而伦理学则承担起了追求真理的任务。如果说“善”理念是苏格拉底的形而上学，那么，只有通过净化灵魂的伦理实践才能通达这一最高本原。形而上学为伦理学提供了本体论基础，而伦理学则是一条“向上的路”，是通达形而上学真理的方法论。理论哲学与实践哲学是一脉相承的，二者之间并不存在休谟所谓的实然与应然之间的鸿沟。通过关心自己，治疗和净化灵魂，就能够认识自己，认识了存在于自己灵魂层面的真理，也就能从整体上理解和把握世界。关心自己与认识自己以及认识世界，三者是同一个过程，哲学的首要任务就在于发现内在于灵魂层面的神圣智慧。可以说，在笛卡尔之前，这就是人们对哲学这门学科的基本理解。正如法国当代哲学家皮埃尔·阿多所指出的，古代哲学并不是一种在书斋里钻研问题的学问，而首先是一种知行合一的生活方式。“哲学论辩必须从既是表达又是手段的生活方式视角加以理解。因此，哲学尤其是一种生活方式，是那种与哲学论辩紧密相连的生活方式……哲学不过是为了智慧所作的修炼。”［12］（P4）自从笛卡尔哲学革命以来，随着对传统形而上学的批判，伦理学逐渐失去了本体论基础，虚无主义盛行，哲学的领地不断被侵蚀。洛克曾经感叹，哲学能够充当知识发现之路上清除场地和扫除垃圾的小工就该满足了。对此，我们有必要认真加以反思：我们是否重新陷入了苏格拉底的洞穴之中呢？

［注 释］

①需要指出的是，《主体解释学》并不是一本连贯统一的著作，而是对福柯课堂讲授内容的整理。随着讲课的深入，福柯也注意到，在苏格拉底的某些对话中，“关心自己”与“认识自己”有时是交织在一起的。不过，至少在讲课的开始阶段，福柯明确认为二者是两种性质不同的活动。本文的重点在于用福柯对这两种活动的区分引出对苏格拉底哲学转向的探讨。

②在《美诺篇》中，苏格拉底明确否认了“美德即知识”这一说法。因为在他看来，知识是可以学习和教导的，但美德却是不可教的，二者性质不同。不过，正如本文所指出的，苏格拉底将美德与智慧紧密关联在一起，因此，说“美德即智慧”更符合苏格拉底的本意，而学界事实上也经常是在这一意义上来谈论“美德即知识”的。

③很多论者将洞穴比喻以及整部《理想国》都看作是柏拉图的思想创造，并认为柏拉图早期的对话录更能代表苏格拉底本人的思想。事实上，学界关于师徒二人之间思想的划分并没有统一标准，柏拉图的几乎全部对话录都以苏格拉底作为主角，而苏格拉底的形象也主要是由柏拉图塑造的。因此，本文不再对二者的思想进行分期，而将苏格拉底转向看作是由二者共同完成的。

④需要指出的是，在希腊传统中，用“洞穴”来象征可见世界，并非始自柏拉图。波菲利将诗人荷马在《奥德赛》卷13 中提到的The Cave of the Nymphs 看作是感官世界的隐喻。而恩培多克勒亦曾将世界比喻为洞穴。