包汉毅 桂书杰

礼俗互动是当前民俗学研究的热点之一。(1)吕微认为，“礼俗互动”并非仅仅是中国乡村问题，甚至不仅仅是中国问题，而是世界问题，因为现代社会建立在自由、平等等普遍理性人格的基础上，但建立在文化情感人性基础上的传统共同体亦始终有效。吕微：《“在田野中理解中国”的现象学理解——张士闪“礼俗互动”研究的现代与后现代问题意识》，《民俗研究》2020年第6期。刘晓春则通过对王明珂、萧凤霞、刘志伟、埃利亚斯等观点的梳理提出，应在地方性情境的人群复杂互动中理解“礼俗”，由此超越传统的乡村视角，礼俗关系不仅仅是大传统/小传统、精英/民间的互动，还是地方性情境中生成的一套复杂的、交织着大小传统、精英民间、国家地方、不同群体等各种话语，而且处于流动变化状态之中的“礼俗”关系系统。刘晓春：《“礼俗”的“内/外”“文/野”关系》，《民俗研究》2020年第6期。在德语民俗学中，礼与俗一般分别称为高等文化(德语：Hochkultur)和民间文化(德语：Volkskultur)或大众文化(德语：Massenkultur)。德国民俗学界一向重视高等文化与大众文化之间的互动关系，有的学者甚至将其称为一条贯穿于民俗学研究史的红线。(2)Andrea Schuster，Zerfall oder Wandel der Kultur?Eine kultursoziologische Interpretation des deutschen Films (Wiesbaden:Deutscher Universit?tsverlag,1999),169.然而，礼俗关系甚为复杂难辨，因为：“在社会实践层面，‘礼’所代表的国家制度的规约性，与‘俗’所代表的民间生活的自发性之间存在很大张力，既互益互补，又互制互斥。”(3)张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，《民俗研究》2016年第6期。自18世纪末至“二战”结束，德国在一个半世纪的时间内经历了数次社会政治巨变，而其间的礼俗互动(观)亦是几经起伏变化。本文拟以德国近现代史发展历程为依据，梳理其间各重要历史时期的礼俗互动(观)，揭示其演变轨迹，以图发现“政教风俗观”视阈下的礼俗关系，并由此探求礼俗互动(观)以及民俗学的一些本质特征所在。

一、十九世纪浪漫主义时期的“礼失求诸野”

由于皇权、教权和诸侯三者之间的复杂斗争，德意志人的神圣罗马帝国自公元十世纪成立后就一直处于分裂状态，尤其在经历十六世纪的宗教改革和十七世纪的三十年战争之后，诸侯的权力无限加大，德国正式确立了邦国国体，割裂为三百多个独立邦国和一千五百多个半独立领地，十八世纪的法国思想家伏尔泰因而讽刺地称之为“非神圣、非罗马、非帝国”。由此，争取民族统一就成为德意志人整个近代史最为迫切的任务。

面对贵族阶级的极权、奢靡以及第三阶级的懦弱、无能，精英辈出的德国文化界首先开始发力。在十八世纪，针对启蒙运动忽视民族差异的普遍主义，号称文化民族主义之父的德国著名思想家赫尔德(Johann Gottfried Herder，1744-1803)提出了令人耳目一新的文化史观，指出：由于环境、时代和民族性三大条件的影响，每个民族都发展出了自己独特的文化，而其中首要的是语言和诗歌；特别是民谣，它们体现着这个民族的灵魂，或曰“民魂”(德语：Volksseele)，而以之为纽带的共同体则称之为“民”(德语：Volk)。显然地，民谣固然是以下层民众为主要载体，而这个“民”却是指代全体国民。在当时的历史条件下，这一定位显然是担负着特殊的政治意义。王霄冰认为：“由于德国各地尚处于分裂的状态，赋予所有的德意志人一个das Volk……的统一称号，并冠之以具有同质性的‘俗’即国民文化，就等于是在强调德意志民族作为一个自然有机体的内在统一性。因此，类似‘德意志之民’或‘德意志民俗’的说法一时间极具号召力。”(4)王霄冰：《浪漫主义与德国民俗学》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2015年第5期。

当时，分裂的德意志的各邦国贵族统治阶级集教权与世权于一身，推崇以法兰西为首的外来语言和文化，而以中小城镇为大本营的资本主义经济又发展低迷，德意志人的民族自尊心可谓降到最低点。然而“反者道之动”，也就在此种情形下，以文化精英为主体，展开了民族救亡运动，而他们所走的道路，恰与东方的古老思想不谋而合，正是典型的“礼失求诸野”。

赫尔德之后的浪漫主义者即深受其影响，注重民间的口头流传，致力于“根据民谣来探索民族的独创性”(5)[日]松尾幸子：《德国民俗学的发展和现状》，陈秋帆译，王汝澜等编《域外民俗学鉴要》，银川：宁夏人民出版社2005年，第260页。，因为在他们看来，超个体的、具有创造力的民魂正是在民谣中得以承接、成形。于是，浪漫主义者以结集民谣、民歌为己任，在十九世纪初，先后发行了古民歌集《男童的神奇号角》以及格林兄弟的著名的《儿童与家庭童话集》，这被认为是德国民俗学的发端。

大致地，德国民俗学发端期的“礼失求诸野”可用下图来表示：

由上来看，浪漫主义时期的“礼失求诸野”主要表现出如下特点：

第一，指出不同阶层的共性，是“礼失求诸野”的可能与必然。在德国的浪漫主义者这里，“礼失”可以“求诸野”，是因为礼、俗皆根植于德意志全体民众所共有的民魂。也正因为如此，当国家分崩离析、礼崩乐坏的时候，为了重建价值秩序，也只能从民间、民俗中去寻求，舍此无有它路，“礼失”必须“求诸野”。

第二，“礼失求诸野”有着重建民族价值秩序、以至实现民族统一的政教目的。“求诸野”的目的是“复礼”，“复礼”不仅可以恢复所需的生活秩序，更为的是重建价值秩序，从而服务于国家政治运作。这其中的政治性面向是显而易见的。

第三，“礼失求诸野”的载体是上层精英。“礼失求诸野”的第一推动力来自国家政治运作的需求，在德国来讲，就是要实现民族的大一统。之后，基于因果关联，这一推动力逐级传递，终至于结集民谣这一活动。因此，“礼失求诸野”的承担者一方面需要有政治性面向的家国情怀和宏阔视野，另一方面又得具备相应的知识水平和方法工具，他们应当来自民族的知识精英阶层。承担者的能力决定着“礼失求诸野”的成败，其倾向影响着“礼失求诸野”的走势。

第四，“礼失求诸野”是实证主义和功能主义的结合。既然是从下层民众的生活实践中寻求，那么一定遵循实证主义的理念。寻求又是为了达到一定的目的(复礼)，那么又一定会走功能主义的路子。但是在具体实施过程中，由于实证的结果与功能的要求并不总是完全契合，于是寻求者会在这两极之间来回摆动，并努力找到一种平衡。从浪漫主义者的作为来看，通常是更偏向于功能这一极，对于实证结果有所加工、有所改造。

二、“一战”前：“俗学于礼”

在民族主义与军国主义的推动下，德意志民族终究于1871年实现了统一，建立了所谓的第二帝国，一举摆脱了千年来的分裂和积弱。此时，德意志人的核心利益自然已不再是民族统一，而是要在上层精英人物的领导下，成为世界强国，“开足马力向前进”，“争夺阳光下的地盘”！而民俗学科在建国前的初创阶段完成了找寻民魂的任务以后，此时面临着新的历史条件，以及自身进一步成长的理论化、系统化需求，亟待有一个范式转换。

早在浪漫主义导向时期，德国民俗学者就已经注意到了民歌和文学(俗与礼)的互动，其中主要涉及一些民歌的文学起源。鲍辛格(Hermann Bausinger，1926-)指出：“在十九世纪，尤其是格林兄弟的《儿童与家庭童话集》证实了文学传统与口头传承的交融……通晓中世纪的学者，比如约翰内斯·鲍尔特，也同样能够发现民间传承中的复杂而有说服力的文学血统……如此一来，原生的、独立的民俗就没有可能了。”(10)Hermann Bausinger,“Folklore und gesunkenes Kulturgut”,In Deutsches Jahrbuch für Volkskunde Vol.12,edited by Fritz Bose (Berlin:Akademie Verlag,1966),17.秉持这一思想，约翰·迈耶尔(John Meier，1864-1953)在1906年出版了标题即已开宗明义的著作《民间口头中的艺术诗歌》。在迈耶尔看来，任何一首民歌都有一个原创者(作为个体而存在的作者)，许多民歌只是在有时快速、有时旷日持久的进程中从艺术创作形式迁移到了民歌这一领域。

这种激进的反浪漫主义的、抹杀下层民众创造力的观念遭到了不少同时代学者的强烈批判，其代表人物是基森(Gieβen)大学的教授阿道夫·斯特拉克(Adolf Strack,1860-1906)。斯特拉克沿袭浪漫主义学者的理念，针锋相对，首先强调民俗学不应当把某一阶层、而是把全体国民及其共性作为研究对象；其次他强调集体传承乃是自然地生于有创造力的民魂，否定了其间个人的创造性；再次，在他看来，这种双阶层理论打有精英阶层的傲慢烙印，尤其“vulgus”(“粗俗”)这类用词，是应当摒弃的。

一战前的“俗学于礼”理论大致可以用下图来表示：

由上来看，一战前时期的“俗学于礼”主要表现出如下特点：

第一，“俗学于礼”是重礼轻俗，指出不同阶层间的差异性。“礼失求诸野”可谓重俗轻礼的极致了，然而在其完成特定时期的复礼功能之后，随着历史条件的变化，民俗学学者也就必然开始倾向于反方面的探讨。所谓反者道之动，事物向其对立面转化，这也是学术研究的必由之路。而且，与“礼失求诸野”的强调各阶层共性不同，“俗学于礼”理论关注阶层间的差异性，这是“学习”的前提。

第二，“俗学于礼”与维护贵族阶级统治秩序的政教目的相适应。服从性是公认的德意志民族性格之一。直至二战结束以前，包括知识分子在内的大部分德国民众都是倾向于铁腕人物的领导与极权体制，用“责任、秩序、公正”的德意志精神来对抗“自由、平等、博爱”的西方民主理念，诺贝尔文学奖得主托马斯·曼(Thomas Mann,1875-1955)在其声名狼藉的著作《一个不问政治者的看法》中的名言可视为典型代表：“我不要政治。我要客观、秩序、教化。我要表明我深切的信念,即德国人民永远不会热爱政治民主。原因很简单:因为德国人民决不可能热爱政治民主,那个被骂得狗血喷头的‘专制国家’恰恰是、也将永远是适合德国人民的国家体制。”所以，在第二帝国建立以后，本来就脱胎于服务统治阶级的国家学的民俗学科，此时面向新的政治需求，推崇以精英人物为载体的礼，也就不足为奇了。

第三，“俗学于礼”标志着德国民俗学科系统化的开始。浪漫主义导向的建国前时期可称为德国民俗学科的萌芽期，建国后至一战前时期则可称为其发育期。与浪漫主义认为民俗之产生于民魂正如同果实之产生于树木一样是自然而然的不同，霍夫曼·克莱尔的双阶层理论赋予了民俗学以一种社会观、历史观、民族心理观以及由此而来的一种跨学科视角，这无疑是进步的，标志着德国民俗学科开始了系统化以及理论的深化与细化。

第四，“俗学于礼”是实证主义与理性思辨的结合，以理性思辨为主。“俗学于礼”理论也是发端于对个别事例的观察，比如看到某一民歌体裁起源于独创文学等等，因而它是含有实证主义的成分。然而，在基于经验之后的定性分析阶段，“俗学于礼”理论的学者们主要走的是思辨分析的理性主义路子，这就难免会导致偏激乃至错误的元素出现。

三、两战之间：“俗生于礼”

在民族主义与军国主义的推动下，德国于1914年发动了第一次世界大战。众所周知，5年后德国战败，签订了《凡尔赛条约》。然而，这非但没有令德国人臣服，反而极大地激发了其民族自尊心与复仇意志，泛日耳曼同盟的《德意志报》在条约签订当天的头版赫然写道：“复仇！德意志民族！德国人民将……重新夺得其国际上应享有的地位。到那时,洗刷1919年耻辱的时候就到了!”(12)李伯杰：《德国文化史》，北京：对外经济贸易大学出版社2002年，第288页。同时，德国人骨子里的服从性与保守性也没有丝毫改变，更有加剧之势。也因此，战后魏玛共和国时期的议会民主制被视为是脆弱的。

战败后的民族核心利益自然是要尽快地自低迷中振作，自弱势中崛起。德意志人崇拜并依赖强权人物的惯性依然，复兴的历史重任仍旧寄望于精英阶层。与此相应，向来具有政治导向性的德国民俗学科的轻俗重礼倾向进一步加重。

真正让这种反浪漫主义思潮达到顶峰的是法兰克福大学教授汉斯·诺曼(Hans Naumann)，他分别于1921和1922年出版了著作《原始的共同体文化》以及《德国民俗学基本特征》，提出了所谓的“下沉的文化产物”理论：“认为进步来自于大众，这是浪漫主义。这不免有拉低或者至少是抹平的意思。民服、民书、民歌、民戏以及民具等等都是文化产物下沉至最末细节而形成的。这是在可以计算的时间内慢慢发生的。换句话说：文化产物是由精英上层所创造的。”(13)Hans Naumann,Grundzüge der deutschen Volkskunde (Leipzig:Quelle &Meyer,1922),5.诺曼也秉持两个阶层的划分，指出：精英上层思想活跃、具有创造力，而另外的大部分人则构成为一个下层共同体，他们缺乏创造精神和个性。其中，文化产物全部都是由精英上层创造的，其形式主要是思想性、精神性的，而下层大众所做的，只不过是承接这由上而来的文化产物，并在自身的历史生活中使之成形，当然也有所加工，从而最终形成为民族文化。

为了巩固自己的论断，诺曼更是进一步封死了下层作为上层创造力的源泉的可能性。他认为，上层精英创造文化固然是基于个人的独创精神，但他们也是自所谓的“原始的共同体文化”底基中汲取营养。但这个“原始的共同体文化”并非扎根于低层大众，而是在人自动物成为人的过渡阶段中形成的，因而也是世界各民族所共有、共同的。

比如，对于童话，诺曼就将之区分为童话故事和童话题材，后者即是所谓的“原始的共同体文化”，而前者“是艺术化的、经过策划的小说，是精心架构的故事，在某个时间、某个地点发端于某个个体的脑袋，会迁移、流布，也会被说走样，正如同民歌会被唱走样、民戏被演走样一样。”(14)Ibid.,142.

诺曼的观点一经发表，即在当时的德国民俗学界引发了强烈反响。可以说，诺曼是1918-1945年间被讨论最多的民俗学者，绝大多数的学者都是因为批判性分析他的理论而建立了自己的体系。这其中大部分是反对性意见，因为诺曼的观点很明显是对于下层民众创造力的彻底抹杀。

诺曼本人是支持纳粹主义的，他甚至认为，只有希特勒才能够将其文化理论付诸实践。于是，在1932年议会大选之前，他参与署名了那份著名的支持纳粹党的“德国大学、高校教师宣言”，并于1933年公开发声支持焚书运动。1945年二战结束后，他被波恩大学解职，此后再未任教。

两战间期的“俗生于礼”理论大致可以用下图来表示：

由上来看，两战间期的“俗生于礼”主要表现出如下特点：

第一，“俗生于礼”是重礼轻俗的极致，是强调阶层差异性的极致。反者道之动。德国民俗学在一战前后既已自浪漫主义导向开始反转，那么必然会在反方向上愈走愈远，终至另一个极端。

第二，“俗生于礼”必须为礼的起源找到一个合理解释。正如同重俗轻礼的极致——“礼失求诸野”必须把跨阶层的民魂作为文化的起源，重礼轻俗的极致也必须为民族文化找到一个源泉，即是跨民族的“原始的共同体文化”以及上层精英的创造力。

第三，“俗生于礼”是纳粹极权主义诞生的社会政治背景的典型反映与造势。如上已述，一战后日耳曼人骨子里的服从性与保守性更加牢固，再加上自战后废墟中迅速崛起的民族需求，这样的社会政治大环境必然会催生极权主义，而作为重礼轻俗极致的“俗生于礼”理论正是应运而生，诺曼本人自称是希特勒的崇拜者也就自然而然了。

第四，“俗生于礼”在实证主义的道路上犯了以偏概全的毛病，实际上是偏颇的理性思辨。诺曼虽然也顾及到了对于实际生活的观察，比如说有的民间服饰潮流的确是受精英阶层的影响，但显然地，在据此形成理性主义认识的道路上，他是以偏概全了，主要是依托于自身偏激的逻辑推理。

四、纳粹时期：“礼缺造诸野”

利用经济危机和民族主义情绪，希特勒终究攫取了最高权力，于1933年1月成为总理，半年以后又被选为总统，从此开始了纳粹党长达12年的极权统治，史称第三帝国，其标志性特征是种族主义。而在这种强势政治背景下的德国民俗学，自然也不可避免地遭受到了严重扭曲，打上了种族主义烙印。

基于此，当时与党卫队“祖先遗产”组织并称的另一大民俗学机构“罗森贝格办公室”的领导人马蒂斯·齐格勒(Matthes Ziegler,1911-1992)于1934年在《纳粹党月刊》中发布了民俗学纲领，据此只有种族主义导向的民俗学研究才有其存在的理由。与诺曼把同一种族纵向划分为上层和下层不同，齐格勒则主要从横向上区分了“本族的特性”和“异族的影响”，而民俗学者的职责就在于从习俗中排除掉异族的形态，让本族的传承发扬光大。由此，代表“血与土”的农民阶层又重新回到了前景，受到高度赞扬，因为他们被视为日耳曼祖先的直接继承人，被誉为民族和国家的生存根基，而乡村也自然就成为了民族文化的核心区域。

于是，寻觅、拯救、激活在工业化时代业已衰亡的农民文化形态与思想就成为了主流，“祖先遗产”和“罗森贝格办公室”两大组织的民俗学家们都致力于在民俗的各个领域努力找寻风俗、民歌、民间故事、童话、村居、村房、民间艺术、服饰……而其目标也总是一致，就是由中试图发现日耳曼种族所独有的特性——“族性”。比如说，奥尔根·费尔勒(Eugen Fehrle,1880-1957)就认为德国农村婚礼习俗中仍然还存有不少能够反映日耳曼、德意志独特族性的礼仪。

另外值得一提的是被称为“语言孤岛”的民俗学研究方向。它主要是致力于研究东欧、东南欧国家中的德裔少数民族，因为他们尚保留了大量的古老传统残余，尤其是语言方面的传承。研究者们认为，特别是在波罗的海东岸三国以及特兰西瓦尼亚地区，在当地土著面前，那里的德裔有一种与生俱来的优越意识、高贵意识、救世主意识和统治意识，他们是传教士、殖民者、地主、城市建立者和实业、精神进步的承担者……而其灵魂的支柱则自然是来源于整个日耳曼民族所独有的禀赋。显而易见，这一研究方向也是服务于支持第三帝国的侵略和扩张政策。

纳粹时期的“礼缺造诸野”大致可以用下图来表示：

由上来看，纳粹时期的“礼缺造诸野”主要表现出如下特点：

第一，“礼缺造诸野”是重礼轻俗达到极致之后的必然向重俗方向的反转。如上章所述，诺曼的“俗生于礼”理论是重俗轻礼的极致，也是在为纳粹分子上台造势。然而物极必反，反者道之动，纳粹上台以后反而转向重视俗文化以及作为其载体的农民阶层。这是因为，作为极权统治结构上层的纳粹党人，既已在事实上获得为所欲为的权力，那么他们就必然还要为其行为找到一个合理的根据与借口，所以转向适宜作为民众代表的农民阶层及其俗文化，也就成为势所必然了。也正因此，尽管诺曼本人支持纳粹，并视希特勒为其偶像，但其本人在纳粹时期一直不受重视、靠边站，也就可以理解了。

第二，“礼缺造诸野”与“礼失求诸野”表面颇有相似之处，实际在动机、方法与结果等方面却有质的不同。“礼缺造诸野”与“礼失求诸野”在表面上有诸多相似之处：首先，它们都是强调同一民族、同一种族的不同阶层的共性。其次，它们都是试图自下层民众的俗文化中找到这种具有创造力的民族共性，分别将其称为“族性”和“民魂”。再次，它们都是从实证调查出发，都是服务于一定的政治目的。

然而，二者在根本上却有着天壤之别：首先，从动机上看，浪漫主义者作为“礼失求诸野”的执行者，他们是自发、自主的行动，是出于家国情怀和爱国主义，“其思想言论和研究行为都在其自由意志的支配之下进行”(19)王霄冰：《浪漫主义与德国民俗学》。。而反观二战时期的“礼缺造诸野”的民俗学者们，则是彻底沦为了政权的附庸与帮凶。其次，从方法上看，二者虽然都是实证主义与功能主义的结合，但浪漫主义者们始终还是坚持以事实素材为出发点，在此基础上再进行一定程度的合理编纂，而纳粹民俗学者们则是毫不顾忌的造伪，无论针对素材、还是素材分析，都是如此。再次，浪漫主义者们的成果、成就赫赫煌煌，而第三帝国的民俗学者们既是立足于造伪，那其结果自然也是伪作，其后果必然是失败，不值一提。

第三，“礼缺造诸野”是功能主义的极致，是服务于政治需求的工具主义，甚至是罔顾学术伦理的工具主义。功能主义发展到极致，自然就只有功能，无有其它，从而也就沦为工具主义，不但对于种种科学要求与标准弃若敝履，甚至连基本的学术道德也都消失殆尽。

五、结语

自浪漫主义至二战结束的一百五十余年内，德国的礼俗互动(观)先后经历了“礼失求诸野”“俗学于礼”“俗生于礼”与“礼缺造诸野”四个主要发展阶段。通过对这段历史的梳理与分析，可以发现：

首先，礼俗互动(观)是有政治性面向的，与社会政治背景相适应。而由于礼俗互动(观)又始终是民俗学研究的一个构件，因此可以说，民俗学也是有政治性面向的。这是因为，政治乃是“管理众人之事”，而礼俗又是关乎众人的生活规范，所以二者挂钩也就理所当然，正所谓“民俗关乎国运”(20)张士闪：《“礼俗互动”：当代国家正与民间缔结新契约》，《联合日报》2016年4月12日第A02版。。

其次，重俗轻礼或者为社会政治秩序严重破坏、礼崩乐坏之时，或者为极权统治秩序之时。重礼轻俗，则往往为社会政治秩序相对稳定之时。

再次，无论重俗轻礼还是重礼轻俗，对于礼俗起源都必须有一个合理的解释。在重俗轻礼时，往往将其归结为民族共性——“民魂”抑或“族性”，强调各阶层的共同之处。在重礼轻俗时，则往往将其解释为上层精英的创造力，强调各阶层的差异之处。

从次，礼俗互动观总是立足于实证主义(田野调查)，再加以理性思辨(理性主义)。但由于其政治性面向，在这一过程中，总会存在或多或少的加工成分，乃至偏向于功能主义、甚或工具主义。

最后，反者道之动，乃理事之必然，学术研究也是如此。德国一个半世纪的礼俗互动(观)的变迁，恰恰是走了一个螺旋形的发展路线。

二战结束以后，德国的民俗学发展及其礼俗互动(观)又自是另外一番新局面，不但有东西德的差异，而且有统一前后的区别，因篇幅所限，只能留待以后再加以探讨。