【摘要】 殷代是一个崇拜鬼神的时代，即史书所谓的“殷人尚鬼”，它被视为殷代社会的基本特征。据先秦传世文献及殷卜辞可证，殷人已明确有“神天”的认识。上帝之“上”可视为殷人天观念发展的一个过程。从卜辞可见，殷人对诸神灵已具有明确的方位认识与区分，神灵者不仅有居于“上”的天帝，居住于河渊的河神，还有遍及四方的方神集团，明确地表现出了殷人的神灵方位观念与立体的神灵世界。

【关键词】 殷人卜辞;神天;方位观念;宗教祭祀

【中图分类号】K223          【文献标识码】A          【文章编号】2096-8264（2021）22-0058-04

人对天的崇拜是自古有之的，它是基于古人对自然力量及至天神的宗教崇拜。殷卜辞中有附天字作为祭祀对象的辞例，但并没有绝对证据能证明该“天”是指神天。这也反映在殷人卜辞与传世文献上关于殷人“天”观念记载的矛盾中。关于这个问题的讨论实际上涉及到一个“老天在上”的方位问题。本文将从先秦古文献出发，并结合殷卜辞中内含的神灵方位，来对殷人“神天”观念时代以及神灵世界作出探讨。

一、殷周神天观念的时代问题

“天”以及“帝”的观念是殷周时代宗教崇拜的重要内容。关于殷周“天”观念出现的时代问题，学界尚无形成定论。不确的焦点主要在于殷代有无“天”的观念，以及其是否被赋予了神性？关于这个问题，诸学者大致有以下看法：郭沫若、陈梦家、张桂光等学者皆认为，卜辞中“天”没有作上天、至上神之义，殷人称至上神为帝，但绝不称天。相反，夏渌认为，卜辞所见之殷人已明确有人格化之天的观念，殷卜辞中“上下”指代天地，上帝即是天帝。近20余年以来，诸学者结合卜辞与文献，得出了更为详明的说法。晁福林、杜勇、罗新慧等学者认为殷代天观念与上帝具有重要关系。朱凤瀚认为，“天”尚未成为商王室宗教崇拜的对象，但商人在词语中已出现尊敬、景仰天的含义。陈来则对殷代天命观进行考察，认为殷人已经有天命或类似于天命的观念。

可见，关于该问题诸学者莫衷一是，讨论甚多。造成这种情况的原因主要在于现存甲骨材料的不完整以及殷商确信史料的单调。目前，研究殷代历史的第一手史料仍以殷人卜辞为主。因此，要弄清上述问题，就必须先查证殷卜辞中关于“天”的记述并分析其含义。请看下列胪举的附“天”字为祭祀主体的辞例：

（1）乙巳于天？

（2）乙巳于天癸？（合集22094）

（3）天戊五牢？

（4）辛……天……牢？（合集22054）

（5）天御量？十一月。（合集22093）

（6）叀豕御量于天庚？允田。（合集22097）

（7）己亥卜，侑岁于天庚，子用卢豕？（合集22077）

（8）叀丘豕于天？（合集22454）

上举卜辞之侑岁、御量皆是祭名。第1—7辞皆为午组卜辞，引辞中“天”是被殷人祭祀的对象是无疑的，但此“天”是否为后世所用之神天，仍值得商榷。殷卜辞中可见之“三天”即天戊、天癸和天庚，这是殷人午组类非王卜辞所特有的殷祖先神名。卜辞所见殷人祭祀三天有时亦简称为天的，如（1）辞中，殷人祭祀先公天癸时，简称其为天。这种省称在卜辞中不乏其例，如卜辞中，殷人有将“大示”省称为大，将先公石戊简称石。（8）辞是师组小字类卜辞，是贞问要用豕牲来祭祀“天”吗？只可惜天字后有阙文，其指代仍不明确。（7）辞中的“卢豕”为剥宰豕牲祭祀之义。夏渌认为，该辞的命辞应释读为“侑岁于天，庚子用卢豕”，若将干支“庚子”拆开，读为“侑岁于天庚”，地支“子”字则无所属，不符行款[1]。实际上，辞中“子”为地支子字之形，是单用地支纪日卜辞的情况。与之相似的卜辞，如《屯南》2953：

（9）癸卯贞，酒彳岁于大甲，辰五牢？兹用。

该辞是贞问明日（甲辰）是否要祭祀大甲？引辞中，“甲”是殷祖先太甲之日名，与“辰”不应连读。辞中“辰”是相对于“癸卯”所确定的日期，是指占卜日癸卯的翌日甲辰。殷人卜辞中多可见“翌申”“翌庚戌”“翌丙”等时间词，“翌”多指明日之义。（7）辞的占卜日乙亥之翌日为庚子，辞中“子”即指代庚子日，故也可表达为：

己亥卜，侑岁于天庚，（庚/翌）子用卢豕？

即表示庚子日对天庚进行祭祀。因此，夏渌先生在《卜辞中的天、神、命》文中直接认为上辞应释读为“侑岁于天”，天为侑岁的对象，是人格化的神灵的观点仍有待商榷。夏先生还举述了一些附天字的贞辞，认为其作为祭祀对象的人格化之天的可能性较大。实则也不尽然。请看：

（10）辛酉卜，天？二

（11）甲子卜，克女？十一月。二（合集22453）

该版贞辞是师组小字类的胛骨卜辞。组中二辞结构简单，表意不太清楚，但并无阙文，是一组较完整的刻辞。（11）辞中的“克女”《甲骨文合集》釋作为“克母”。甲骨文母与女字同形，故也可作“克女”，是为克人之女。（10）辞是夏先生所举之辞例。据卜辞分析来看，辞中之天不指神灵，而应作为生人名，或天族之人来释。此二辞为同版相邻卜辞，刻辞在骨板上的位置相互临近且两次占卜间距不久，仅为三日，在内容上可能具有连续性。其次，二辞的主体结构基本一致，刻辞完整，命辞的形式相似。从内容上说，“天”释作生人名或天族之人可能性似为更大。值得注意的是，这版胛骨卜辞的兆序都是二，应该还有内容更为详细的一版卜辞尚未被发现。只得以期待于新的地下材料早日出现，届时，则可以对于这个问题作出一个准确的交代。

诚如夏先生认为的，殷卜辞中，有附天字的对象被祭祀，这是无疑的。但被祭祀的“天”到底是指人？还是指天神？这个问题依旧没有得到很好的解决。另外，朱凤瀚先生认为，卜辞中天某的“天”字应是庙号前的美称[2]。这是很可能的。因为殷人确实有在先公先王的主名前添字，以作为庙号区分的习惯，如大乙、小乙。又如，殷卜辞中出现的“天邑商”“大邑商”之语。很明显，天和大作为商邑的定语，都具有赞美的词义。周人为表谦逊，还曾自称“小邦周”，也可以很好地证明这一点。但从祭祀主体的角度看，美称之授体既为殷人先祖，故殷人祭祀的对象依旧是先祖，而非天。可见殷人明确将神天作为祭祀对象的辞例确实尚未出现。所以，郭沫若[3]和陈梦家[4]先生作出殷卜辞中尚未出现神性之天，天字没有作上天之义的论断，也在情理之中。虽然如此，对该问题的考证仍需谨慎，并不能以此就“终极地证明商人没有‘天’的观念或以‘天’为至上神的观念存在”[5]。

通常情况下，学者管见殷代神天观念的传统做法是寻求各类殷史文献中关于殷人神天观念的记述。此法虽具一定的参考性，但也存在极大的问题。首先是这些殷史文献的真实性有待可查，即使为殷人原作，又是否被周人补缮也未可知。如陈家宁先生指出，先秦史料存在诸多问题，诸文献多经过了后人自觉或不自觉的加工或改造，有时甚至是故意的隐瞒或歪曲[6]。对此，不妨改换思路，从周人的信史出发，加以辅之部分较可信的殷史材料，以推断出殷周神天观念出现的下限。

周初，“天”已被纳入至周人的祭祀主体中。从成世《何尊》铭文说武王克商后“廷告于天”，以及周原出土的周人贞辞：“小告于天？”来看，周人已有向神天进行告祭的行为。《尚书·多方》也说周人“惟典神天”，这里“典”是动词，表示祭天。可见天已被明确纳入到周人的祭祀主体中。关于周人对神天观念的发挥，在《尚书》记载的几篇西周早期的可信文诰中也是清晰可见的。

据《尚书·多方》记载，周公在摄政期间曾向各诸侯方国宣扬“天命”思想，以维系王权。这一方面表现了周人对天命的崇敬及在政治上的熟练运用;另一方面又反映了当时“信天应命”的社会信仰的某些情况。又如《多士》记载了成周建立后，周公迁殷民于成周洛邑，并告诫殷人要顺天应命。周公说：“非我小国敢弋殷命，惟天不畀允罔固乱，弼我。”是说，不是我小邦周敢取代你们的天命，而是上天舍弃你们，故辅佑我周人。同时，周公还将建洛邑，迁殷民的政治行为向殷人归结为“时惟天命”，即这都是上天的命令啊。周公他既出此言，可见殷民也有神天的观念，也有对天命的信仰与敬畏。在《大诰》《康诰》等文献中，周王以官方文诰的形式借天命对臣民诠释周政权存在的法理性，强调天命不僭，用之塑造统治权威，也说明周初“天命”早已成为了一个普遍接受的成熟的社会信仰文化。这是“神天”观念长期发展的结果。

事实上，与帝相结合的“天”观念至少在武乙、文丁时代就已经存在，但天尚未被独立地纳入殷人的祭祀主体中，而是附庸于上帝，用作帝之权威的具体表现。据《史记·殷本纪》记载，祖己对武丁说：“唯天监下典厥义，降年有永有不永”，又有武乙曾以“射天”之行来僇辱天神。《尚书·西伯戡黎》中殷纣有言：“我生不有命在天。”《微子》中微子启言：“天毒降灾荒殷邦。”《洪范》中箕子也说：“惟天阴骘下民。”文献中的天降永降灾，与殷卜辞中所说上帝“降永”“作祸”是一致的，天代表了帝的意志，成为了帝的另一种表达。上引的《西伯戡黎》《微子》《洪范》三篇，是具引证价值的。即使郭沫若在《先秦天道观之进展》中质疑《尚书·商书》诸篇的真实性，但仍认为商末《西伯戡黎》《微子》二篇可信。周书《洪范》虽亦存有疑论，但仍有包括李学勤、丁四新在内的诸多学者认为《洪范》为西周作品。尽管这些文献依旧需要被慎重地审辩，但在殷末，殷人已具有神天之识是没有多大问题的。

二、殷人卜辞中的神灵方位

卜辞中，殷人对天帝多称帝，而不是上帝。上帝外之称帝者，多以“帝某”或者“某帝”的形式出现，如帝工、文武帝等。这说明上帝之“上”字为殷人为帝所添之修饰，非帝之常称。郭沫若《奴隶制时代》中认为，殷人卜辞中已有上帝的名称，当时统治阶级思想中已经有“至上神”的观念存在[7]。在这里，郭先生显然是将上帝的“上”与至上的“上”相联系。该上字是指帝之神力的至上？又或指帝居的方位？要弄清这个问题，恐怕还得从殷人对上字的理解出发。

“上”是一个指事字。从甲骨文字形来看，上字以短划线代物，长划则作为参照，表示物之位置在上。下字则与此相反，相互对称，表示对立之方位。这反映了殷人对上下二字的基本看法。又如，天字的一契文为正面人形外加上字，表示人体的上面部分之内容，也特指人的头顶。许慎《说文解字》认为“上”字的本意是“高也”。孟世凯所著《甲骨学辞典》也指出，甲骨文中上字除专名外，意皆为高上之上。除指代相对位置外，“上下”还用于指代前后关系，如殷卜辞所见之上示、下示。伴随着阶级社会不断分化，该词又被付予了更为丰富的含义。《左传》昭公七年记载，芋尹无宇向楚灵王说：“天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共神也。”文中的“上下”显然指代的是一种尊卑等级关系，但在现存的殷卜辞中，上字尚未出现有至上、上下尊卑的辞义。

综上分析，殷卜辞中上帝之“上”字应表示为帝所在的方位，上帝之“上”或有至上之实而无至上之名。同时，上帝之“上”又可视为殷人天观念发展的一个过程。春秋时期，殷族后裔叔夷作《叔夷钟》，其铭文说殷祖商汤功高德著，故才“有敢在帝所，溥受天命”。这里的“帝所”是指上帝之居所，或为上帝办公的地方。《叔夷钟》铭对于“帝所”的说法是基本符合卜辞所见的，殷卜辞中说殷人先祖上宾于帝所，如：

（12）贞，咸宾于帝？

（13）貞，咸不宾于帝？（合集1402正）

辞中，殷先王所“宾”之地自然是帝所在的区域，即帝廷、帝所。犹如《逸周书·太子晋解》中姬晋言其“将上宾于帝所”。表明殷人已经对帝之居所已早有认识。从殷人诸史料来看，很显然，殷人将帝居之所在定位于“上”，即天。正是因为上帝居于上，所以才需要降至人间享受供奉及降下灾害：

（14）庚午卜，惟斧爯呼帝降食，受祐？

（15）争贞，上帝降旱？（合集21073，10166）

（14）辞是说，庚午日以举斧的祭礼来唤请上帝到人间享受祭献，会受到福佑吗？（15）辞是第一期的武丁卜辞，说明武丁时期，殷人对帝所在方位已经具有认识。不过，殷人虽已经具有了帝居于上的认知，但天大致在商前期仅作为帝所代表的天神居住的地方，殷人在卜辞语言中自然也就问帝而不问天了。晁福林谓之殷代“天”的概念实际上是以帝来表达的[8]观点，是合适的。

与殷人相同，周人也认为帝居于上天。厉世《㝬簋》说周人先王“其频在帝廷陟降”;《㪤狄钟》说“先王其敢在帝左右”;《诗经·文王》也说“文王在上，於昭于天”，“文王陟降，在帝左右”。因为帝居于上天的帝廷，先王在“帝廷陟降”，所以得以“在帝左右”。显而易见，周人对天的认知与殷人之上帝是具有共性的，所以周人才会在文字中将帝与天置于几乎同列的地位。这既不是周人独有的认识，同时这种共性的认知又为周人将帝、天二者的结合提供了必要的基础。

实际上，殷人对神灵方位已有非常明确地认识，神灵不仅有居于上者，还有居于下的，如河神。河神后世又多称其为河伯、水神。据《竹书纪年》说，河神名冯夷。它是殷人神灵崇拜的重要对象。目前，学界对河神神格的划分主要在于自然神和祖先神两种。从殷卜辞与历史文献相互印证来看，河底是河神的居所。请看下列殷人祭祀河神的刻辞：

（16）己卯贞，燎于河三牛，沉三牛？

（17）壬子贞，其求禾于河，燎三羊，沉五？（合集32308，33282）

辞中，“沉”也作沈。《尔雅·释天》曰：“祭川曰浮沈”，郭璞注：“投祭水中，或浮或沉”。值得注意的是，殷人对河神的祭祀常采用“沉物”的方式，如上辞所示。这是殷人在神灵祭祀中比较特殊的一种用牲法，多用于对河神的祭祀，不多见于其他神灵。姚孝遂和肖丁也指出，沈是用牲之法，这似乎是对于河的一种特殊待遇。于河之外，是极少以沈致祭的[9]。《左传》昭公二十四年载，“王子朝用成周之宝珪沈于河”祭祀河神。《淮南子·说山训》云：“尸祝斋戒以沉诸河”，尸祝是古代主持神灵祭祀的人，尸祝沉牲祭祀河神的做法与殷人是一致的。从卜辞来看，这种祭法是自商代就发展过来的。

古人采用沉牲之法祭祀河神的原因是其认为河神居于河底。这种认识，从诸历史文献中也可以得到肯定。据《庄子·外物》记载，宋元君夜梦神龟谓曰：“予自宰路之渊，予为清江使河伯之所。”《水经注·河水》引《山海经》云：“南即从极之渊也，一曰中极之渊，深三百仞，惟冯夷都焉。”据其说，中极渊正是河神冯夷的居所。《楚辞·河伯》中也有描述河伯都所的词句：“鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮珠宫。灵何惟兮水中？”可见，在古人眼中，河神居于河中。殷人以“沉牛”祭祀河神，正是如此。

除了河神外，卜辞中具有方位特征的神示，还有四土、四方、四巫、东母、西母等。上述神祇中，四方与其他具有方位特征的河神、四土、四巫、东母等神灵不同。“方”是一个空间上的概念，方神没有具体的物像。美国汉学家艾兰（Sarah Allan）教授认为，“四方”一般用指神灵之乡，是掌管雨水和丰收之风神的住所[10]，甚有创见。

四方神源于殷人的宗教意识，它是指居于东南西北各方之神，并管辖着各方风神、雨神、巫神等神祇。典型者如《合集》14294辞中有：“东方曰析，风曰劦。南方曰因，风曰凯。西方曰彝，风曰韦。北方曰伏，风曰役。”从这条卜辞来看，四风与四方具有密切关系，如东风来自于东方。《山海经·大荒东经》也有这样的说法：

东方曰折，来风曰俊，处东极以出入风。

按《大荒东经》所说，东方神“折”处于东极，掌控东风“俊”的出入。这可以从下面两条历组卜辞中得到验证：

（18）癸亥卜，于南宁风，豕一？

（19）癸亥卜，于北宁风，豕一？（合集34139）

殷人为了宁息风灾而对南北之方神进行祭祀，正是因为它们掌控着风。那四方神就是四方风神吗？答案是否定的。卜辞中有殷人侑祭风神的辞例，上辞中殷人祭祀的对象却是方神，可见二者不同。据郑杰祥考证，东方神指鸷神少昊，南方神指讙朱神长离，西方神指玄鸟神，北方神指禺强神[11]，这四方神可能就是陈梦家先生所说的“四方帝”。此外，卜辞所见，除了宁风，方神还关乎世间的年成、雨水、疾灾等，可见方神的职权要比风神大得多。如辞：

（20）侑于方，有大雨？（合集30395）

（21）癸未卜，其宁风于方，有雨？（合集30260）

（22）戊子卜，宁风北巫，一豕？（合集34140）

（23）壬辰卜，其宁疾于四方，三羌又九犬？（屯南1059）

（20）辞是说对方神进行侑祭会降雨吗？（21）辞是说方神平息风灾后会令降雨吗？显而易见，方神具有降雨、宁风、宁疾等神力，这正是因为其管辖着各方的风神、雨神、巫神等神祇。（22）辞可见，巫神也可以宁风。巫神形象与神格的划分尚不太清楚，从卜辞看，巫神的祭祀用牲不多，大致和风神的类似，但明显低于“四方”。常玉芝认为殷卜辞中的“帝五臣”“帝五丰”是指四方神、风神、雨神、云神、日神。四方神的地位要高于其他四神，上帝直接指挥四方神，四方神再指挥风神、雨神等[12]。下世的职官系统与神灵关系进行同构，是殷人宗教文化的一个主要特征。如殷人卜辞中所见的“帝宗正”（《合集》38230），当是帝的属臣宗正。有学者也认为“宗正”与下世的“宗工”相同。与之相同的还有“帝史”（《合集》35931）“帝工”（《合集》34157）等，它们都是帝的属臣。商代有着庞大的巫职系统，《说文》将巫描述为“能事无形，以舞降神”者。适如《山海经·海外西经》所云：“群巫所从上下也”，这些神职人员因能沟通鬼神，在殷代具有重要的地位。卜辞可见，神灵世界中也存在着巫，且巫与帝臣具有一定的关系：

（24）辛亥卜：帝工害我，又三十小牢？三

（25）辛亥卜：帝（禘）北巫？（合集34157）

二辞同为辛亥日占卜的贞辞。（24）辞是说要通过用牲三十来消除帝工所降的祸害吗？从该辞的兆序来看，殷人至少对这个问题反复贞问了三遍，可见殷人对帝工之祸的担忧。同时，殷人还贞问是否也要对巫神进行禘祭呢？说明巫神与帝工一样，也会祸害殷人。据《山海经》中所说，在“绝地天通”以前，诸巫可借助高山而升降于天地之间。由此，巫神很可能也是“帝臣”，是四方神直接指挥的近使巫臣，所以殷人不仅以帝礼禘祭之，还使其具备了“宁风”的神威。上述的四方风神、雨神、巫神，包括东母、西母等神灵实则构成了一个具有明确方位特征的方神集团，并成为了殷人神灵崇拜的重要对象。《周礼·大宗伯》云：“以玉作六器，以礼天地四方”，后世这种祭祀四方之神的习俗，实则渊源有自。

三、结论

综上所述，从卜辞与文献相互印证来看，商代后期，殷人已经明确具有了神天之识。同时，殷人对诸神灵已具有明确地方位认识与区分，神灵者不仅有居于“上”的天帝，居住于河渊的河神，还有遍及四方的方神集团，构建出了一个殷人立体的神灵世界，以及系统化、完备化的祭祀体系，这对重新审视和定位殷代的宗教文化具有重要的参考意义。

参考文献：

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[7]郭沫若.奴隶制时代[M].北京：人民出版社，1973：249.

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[9]姚孝遂，肖丁.小屯南地甲骨考释[M].北京：中华书局，1985：16.

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[11]郑杰祥.商代四方神名和风各新证[J].中原文物，1994（3）：5-10.

[12]常玉芝.“帝五臣”、“帝五丰臣”、“帝五丰”的所指[A].王玉信等主编.纪念王懿荣发现甲骨文110周年国际学术研讨会论文集[C].北京：社会科学文献出版社，2009：365-378.

作者简介：

李进，男，汉族，云南大理人，上海海洋大学经济管理学院金融系本科生。