摘要：日本近世宫廷祭孔的存在是不容忽视的事实。史料调查表明，自日本元文年间（1736—1741）开始，宫廷在释奠上丁日举行儒学讲经及赋诗活动。在宫廷祭孔复兴过程中，实际的推动者及名义上的负责人都是天皇。宫廷祭孔与以皇室为中心的宫廷文化密切结合，代表贵族的汉学修养及文化权威。它既是儒家礼乐也是日本古代治世的象征;它成为一种节日，具有规律性和稳定性;它与典制的权威相结合，最终内化成了日本文化传统的一部分。这种内化的过程对思考日本近代汉学的命运具有重要的启示意义。

关键词：祭孔  释奠  日本  近世  宫廷

作者李月珊，文学博士，山东大学外国语学院助理研究员（山东  济南  250100）。

祭孔，即祭祀以孔子为首的儒学先圣先师的仪式，起源于中国。日本自大宝元年（701）起在官吏培养教育机构“大学寮”中举行，每年农历二月、八月的上丁日定期举行的祭孔仪式被称作“释奠”。15世纪战乱后，京都朝廷的释奠被迫中止。和平的近世（即江户时代，1603—1867）到来后，武士阶层开始尊崇儒学，武士教育机构中出现祭孔仪式，并逐渐渗透至平民。为了与武士及平民祭孔相区别，本文把在京都朝廷举行的、贵族或天皇参与的祭孔统称为宫廷祭孔。

目前有关日本近世宫廷祭孔的研究并不充分。《近世日本释奠研究》（2001年）只考察了江户学问所及地方藩校的祭孔，对近世宫廷祭孔未加关注。相关研究论文对它的存在也很少提及。最早关注近世宫廷祭孔的是James McMullen的演讲稿《熊本藩校时习馆释奠的问题》（2014年），其中指出近世后期三日月藩释奠曾受到“贵族指导”，提出在近世宫廷存在小规模的祭孔活动。本文在相关研究的基础上，通过查阅近世天皇的实录资料，探究近世宫廷是否存在祭孔仪式，以何种形式举行;宫廷贵族为了恢复祭孔做了哪些尝试和努力;宫廷祭孔形成了怎样的一种传统，发挥了怎样的影响力。

一、近世初期恢复宫廷祭孔的愿望 [见英文版第71页，下同]

应仁之乱（1467—1477）后，京都朝廷的释奠活动中断。近世初期，朝廷出现了复兴释奠的动向。爱好儒学的后光明天皇（1633—1654）蔑视武士文化，将武士的“無袖袂之衣服”称为夷狄的“可憎”之物，认为礼文存在于朝廷一方，而武士对礼乐的模仿不过是“东施效颦”而已。他试图在朝廷重建大学寮，恢复孔庙及释奠，可惜英年早逝而未能如愿。然而他的意愿流传后世。《远碧轩记》中记载“先帝后光明院”（即后光明天皇）将官库中的“释奠古行时唐物圣像并唐绘十哲像”拿给儒者意林庵看，显示了“御再兴释菜之御心”。《鸠巢小说》中亦记载：“都城圣庙断绝为近代事，有圣庙则大学寮亦须建，其心急切，遣人将此意送至关东，其备渐成，于近日即将造营，却因生痘疮而罢。”称后光明天皇“急切”地试图恢复孔庙，在即将成功之时却因病逝而作罢。《正保遗事》亦记载，后光明天皇将大学寮与释奠的再兴作为事关“人伦之正教，政道之纪纲”的“无过者之急务”，此事的搁浅“实乃千载之遗恨”。由此可见，后光明天皇恢复孔庙及释奠的愿望对后世带来了一定影响。

然而，近世时期掌握政权的是以江户幕府为中心的武士阶层，贫弱的贵族们没有财力去重建孔庙、维持盛大的释奠仪式。与此相对，武士阶层尊崇儒学的风潮兴起，这引起了部分贵族的警惕与反感。贵族们虽然在经济及政治权利上处于弱势，但他们在文化传统方面依然拥有优越感。在武士政权的支持下，释奠的简略仪式——“释菜”在江户等地区逐渐流行，而宫廷一方的传统大学寮释奠却呈现断绝的状态，对于朝廷贵族及崇尚朝廷的人来说，当年后光明天皇之举的夭折确实是一个“千载之遗恨”了。

不过，宫廷祭孔的传统在近世的影响力依然强大。古代宫廷祭孔作为一种政治清明、崇文好礼的治世“礼乐”的标志，逐渐被理想化。例如，以林罗山为首的林家儒者在将军及藩主的支持下于江户建立孔庙“先圣殿”，以朱子的“沧州精舍释菜仪”为基准定期举行释菜。然而，林家儒者认为释菜虽能寄托对圣人的崇拜之情，却不足以体现礼乐之盛。林罗山在寄给朋友的信中讲道：“时盥漱，登圣堂肃拜周旋，远忆太学寮事载延喜式而不在于今也。告朔礼废，羊亦亡矣，可以长吁。”他十分怀念《延喜式》中记载的古代日本的大学寮释奠，慨叹中世以来礼文之不存，称如今的释菜只能展现古代盛况之万一。大学寮释奠是古代宫廷主导的、根据中国唐代《开元礼》的释奠记录而制定的祭孔仪式。《延喜式》所在的延喜时代（901—923）被认为是一个治世的时代，正如儒者林读耕斋在《释菜说》中所讲的那样：

余尝见延喜式，每岁春秋，修释奠于大学寮，致祭于先圣夫子，以先师颜子及九哲配焉。祭器完备，祭用丰足，有司不乏，祭仪可观。加之诸国各有释菜，呜呼盛哉。儒风之浩然，文物之勃起，可谓能继中朝之美矣……王道陵迟，武臣跋扈之后，朝廷仪章，日杀月脧。

他将延喜时代大学寮及地方祭孔兴盛的样子作为“儒风浩然、文物勃起”的标志，称赞日本古代对中华之“美”的继承。他引用藤原惺窝的一句“既不生乎中国之清时，又不生乎本朝之上世，为大恨”，体现了对中华文化及古代日本宫廷文化的尊崇，并对“武臣跋扈”后朝廷仪典的衰亡感到遗憾。

武士阶层在整备释菜及释奠的过程中，也一定程度上借鉴了日本古代宫廷祭孔的样式。例如，儒者林鹅峰在为先圣殿的释菜配备乐舞时，曾邀请京都朝廷的伶人前来演奏。他称赞道：“泮宫阙里之祭，飘舞袖于庙庭，延喜大学之寮，协乐律于释奠。”他将伶人的演奏比拟为古代延喜时期的释奠乐舞，将儒家礼乐与古代朝廷礼乐的形象重叠。再如，儒者林凤冈时期，喜好儒学的将军德川纲吉下令扩大林家孔庙规模，建成了后世闻名的“汤岛圣堂”。圣堂的释菜仪式也得到进一步整备。在仪式修订期间，京都朝廷官库保存的古代大学寮“释奠图”被调至江户作为参考，可见古代宫廷祭孔样式仍具有权威性和影响力。

总之，近世初期的后光明天皇即有恢复宫廷祭孔的愿望，此事也为世间所普遍认知。武士及儒者对古代宫廷祭孔的崇敬和参考表明，宫廷祭孔作为治世礼乐的标志被理想化，且传统文化的权威仍来自于朝廷一方。

二、宫廷祭孔“命脉”的维持：儒学讲经与赋诗仪式 [72]

宫廷贵族首先尝试恢复和维持了与释奠密切相关的传统——儒学讲经与赋诗仪式。近世初期制定的《禁中并公家诸法度》第一条规定，“天子”要以“学问”为第一要务。“学问”的内容有日本传统的和歌及《贞观政要》《宽平遗诫》《群书治要》等，也包括儒家的经书。宫中每月举行天皇亲自参加的讲书活动（御前讲书）。从近世中期开始，二月和八月倾向于选择“上丁日”来专门进行儒学的讲书。笔者通过查阅近世天皇实录发现，至少从元文年间（1736—1741）开始，这一惯例被固定下来。如《樱町天皇实录》所录日记史料中载：

元文六年二月二日丁酉，晴阴。次参内，今日召纪传明经儒被闻食讲谈，于小御所〔帝鉴画间〕，有此仪……儒者前菅中纳言〔为范，孝经开宗明义章〕，大学头〔长诚，大学第一章〕，式部权大辅

〔在廉，孟子梁惠王上〕，清三位〔忠量，论语学而〕，大内记为成朝臣〔中庸第一章〕，明经博士亲贤朝臣〔孝经开宗明义章〕，文章博士家长〔尚书尧典〕等次第参进讲之。……今日依为上丁，内内可有论义作文之事，可成就哉否〔非谓释奠〕。昨日被寻纪传明经儒之处，不可事成之由申之。仍有讲谈

之事，讲谈之后，依事者赋诗之仪可被仰下云云。余讲谈了之后速退出，不知后事……（《通兄公记》）

元文六年二月二日丁酉，阴晴。传闻，召集菅清两氏儒宗经释被听食云云〔上丁释奠日也，件故事思食欤〕。（《八槐记》）

可见，元文六年（1741）二月二日（上丁日），樱町天皇听了纪传、明经儒者的讲经，并赐诗题令众人作诗。此日讲解的经典有《孝经》《大学》《孟子》《论语》《中庸》《尚书》等。

该如何理解这一行为呢？自古以来，释奠之日除了祭祀仪式以外，还有一系列与之配套的学术及文艺活动。其中有“七经轮转讲读”，即从《孝经》开始，依次将《礼记》《毛诗》《尚书》《论语》《周易》《左传》作为讲读的对象，一轮循环后重新从《孝经》开始。古代释奠日每次只讲一经，而元文六年的这次讲经活动涉及了诸多经典。传统的释奠日讲经是祭祀仪式的附属活动，而此時却成了当日的主要活动。上述日记材料提到“非谓释奠”“上丁释奠日也”，可见当日的活动并非正式的释奠，祭祀仪式很可能未被举行，但是把上丁日作为“释奠日”的意识明显存在。基于此意识，樱町天皇还下令举行了“赋诗之仪”，即众人就同一题目吟诵汉诗的仪式，这是除讲经之外的古代释奠日的另一传统。值得注意的是，樱町天皇致力于朝廷仪式的复古，如大尝祭、新尝祭及奉币使礼仪等，试图以此来提升天皇的权威。释奠作为朝廷仪式的一环也在其视野之中，而讲经、赋诗活动的恢复是释奠复兴的第一步。樱町天皇的此番动向对后世造成了很大影响，近世末期贵族重建学校，在陈述复兴释奠的理由时就搬出了樱町天皇当年的意愿。

元文年（1736—1741）后，二月及八月上丁日的讲经、赋诗活动得到了延续。后世史料表明，当日赋诗活动的步骤是按照释奠的传统规定进行的。如《柳原纪光日记》中记载，安永十年（1781）八月七日（上丁日），菅原氏、清原氏及公卿、殿上人在“小御所”举行了讲书。如同往年一样，光格天皇（1771—1840）垂帘听讲。此后众人吟诵了以“凉风八月时”为题的汉诗。当时出现了不同于以往的情况：本应参加当日活动的两位文章博士同时缺席，故而缺少了主持“献题”仪式的人。最终的解决办法是遵照《江家次第》中“释奠”条的记录，命“第一儒士”唐桥前大纳言代行“献题”一职。由此可见，当日的讲书、赋诗活动并非随意举行，具有一定的仪式性，并有意识地遵循了古代对“释奠”的相关规定。

除此以外，有史料记录明确将“上丁日”的活动称为“释奠”。例如日记《山科忠言卿记》记载：“天明二年（笔者注：1782年）八月三日丁卯，晴，已斜令参番毕，此日上丁释奠也。”当日的“释奠”活动主要是天皇及菅原、清原两家出席的讲经活动，内容有《孟子》《尚书》《礼记》《孝经》及《文选》《帝范》。

在宫廷祭孔复兴的过程中，上丁日讲书及赋诗的传统无疑起到了重要的作用。也可以说，宫廷祭孔的“命脉”在于讲经与赋诗仪式。上述日记史料对释奠日的祭祀仪式未作提及，可以推断日记作者对祭仪本身未显示太多的关心。上丁日讲经、赋诗活动对他们来说更有意义。换句话说，这些活动本身就代表了“释奠”。天皇作为儒学讲经的听众及赋诗仪式的参与者，对祭孔“命脉”的维持发挥了重要作用。

三、贵族学校的建立与释奠礼的全面整备 [74]

接下来的问题是，宫廷贵族什么时候恢复了上丁日的祭祀活动呢？通过考察发现，有关释奠日祭祀的记载最早见于宽政十年（1798）二月的史料：

宽政十年二月三日丁酉，晴，依上丁于小座敷拜圣像，供物如前〔不着直衣〕，于小御所有讲谈。

就是说，该年二月的上丁日，在皇宫举行了孔子像的祭拜仪式及讲经活动。从“供物如前”这一表述可以推断，在宽政十年（1798）以前就存在向孔子像供奉祭品的仪式，即祭祀仪式。

不过，该史料对祭祀的具体步骤未做记录。更加详实的史料见于《东坊城聪长日记》中天保三年（1832）二月上丁日的记录：

当番议奏园池前大纳言被示云，圣像如例可祭祀云云。清三位已下同伴参御学问所，挂圣像三幅，颜子、曾子等安置塑像。于八足供物如例毕，以小儿麿言上其旨。次出御，御引直衣，御拜，被供神酒〔天酌也〕。御陪膳，予奉之。

可见当日在皇宫的“御学问所”张挂了圣像三幅，安放了颜子、曾子等人的塑像，于“八足”桌上摆放了供品。随后献上“神酒”，进行了祭拜。值得注意的是，此处的“神酒”被注释为“天酌也”。“天酌”一般指天皇亲自赐酒的仪式。此处虽无法断言仁孝天皇（1800—1846）亲自参加了祭祀仪式，但是向圣像所献的“神酒”名义上为天皇所赐，可见当日的祭祀活动至少是天皇所应允的行为。

该史料还记载，随后进行了《论语·公冶长》的讲经活动，直至夜里结束。后撤掉圣像，以“春日同赋熙熙春景霁”为题进行了赋诗。由此看来，当日举行的活动与古代大学寮释奠的步骤十分相近。讲经活动也由一次讲多经改为一次讲一经，实现了对“七经轮转讲读”的复古。

此时的释奠是在皇宫内举行的，规模并不大。如古代大学寮释奠这般规模宏大的祭孔直到贵族正式教育机构复兴后才出现。在光格天皇、仁孝天皇的支持下，贵族学校的创办事宜被提上日程。天保十三年（1842），关白鹰司政通向幕府提出建校的要求，指出必须再兴贵族官方教育以改变近年来“堂上风仪不宜”“无学文盲之辈众多”的状况，并强调此为天皇本人的意愿。弘化三年（1846），皇宫御所建春门外建立了学问所。弘化四年（1847）举行了开讲仪式，仪式上讲授了《论语古义》《御注孝经》《大学》《孟子》等。学校教学以汉学为中心，每月进行三次汉学经典的讲释。嘉永二年（1849），孝明天皇（1831—1866）亲赐了“学习院”的匾额。

鉴于传统大学寮中存在释奠仪式，贵族在学校成立的第二年便着手准备仪式的复兴。嘉永元年（1848）七月，关白鹰司政通将举行祭孔的意图正式传达给江户幕府，学习院的校长三条实万负责具体的交涉。三条实万认为，由于学习院尚无“庙堂”（即孔庙），举行盛大的释奠仪式是有难度的;不过，宫中长期以来保持着一年两次（二月与八月）的“奠祭”及“讲谈”，可将其中一次移至学习院举行;仪式应该是简便易行的，费用来自参加者的捐献，不需幕府拨付特别的资金。

三条实万将这一计划传达给幕府，然而到了翌年春天也没有收到回复。三条实万向幕府再次申诉，强调学习院祭孔使用朴素的土器，而非传统的华美祭器;祭祀费用来自皇宫下赐的金币，不耗费幕府的拨款。此外，三条实万恐“释奠”这一称呼引幕府疑虑，因为幕府在江户学问所长期举行的就是“释奠”，学习院若用此称呼则有与幕府抗衡之嫌。为避免误会，他提出将“名目”改为“圣像御祭”，实际上也称“上丁之事”“丁祭”等。然而到了嘉永二年（1849）七月，幕府的回复也没有来。三条重申在学校举行祭孔是“樱町天皇”等过去诸位天皇的意志，试图引起重视。可是到了八月的上丁日，幕府仍然没有回复。贵族们将释奠推迟为“中丁”日，后又改为“下丁”日，仍不见回应。三条实万对武士的“缓怠”感到十分愤慨，在日记中记录了贵族对此事的不满。经过几番不懈的交涉后，幕府的许可最终在嘉永二年（1849）十二月下达。次年嘉永三年（1850）的二月，贵族们终于如愿以偿地举行了学习院的首次“圣像拜礼之仪”。

当初学习院向幕府宣称仪式简便而行，实际上却十分隆重。仪式举行前，传奏及学头向公卿们发出邀请函。仪式的步骤由关白监督制定，博士家族协调执行。祭祀当天还设置了不少临时职位，如“助笔”“御用挂”“非藏人”“加势”等，由公卿分别担当。仪式步骤基本遵照《延喜式》大学寮释奠条的记录。“奠币”过程中献上了“禁中”（皇室）及“诸臣”（各贵族）赠送的钱物。仪式中恭读的祝文内容及格式也与《延喜式》的记载一致。其最大特点是有“天子谨遣”字样，表明祭祀是在天皇名义下举行的高规格仪式。如此，学习院的祭孔作为皇室支持的礼仪被赋予了正当性。

恭读祝文等仪式结束后举行了“论义”，即儒学经典的讲说及问答。随后撤去了供品和神座，举行了“献诗”仪式。诗歌被送入宫中呈给天皇“御览”，天皇阅后送回学习院，在下午的仪式中进行朗读。诗歌的题目均取自儒学经典，且带有强烈的政治色彩。如嘉永三年（1850）的诗题为“百姓昭明”，其中，中纳言菅原聪长所作的汉诗写道：“古典久存何用神，庙堂礼祀讲经纶。尧风舜日昭明代，嘉永春同延喜春。”诗中称赞朝廷礼祀（释奠）及讲经的延存是治世的象征，嘉永年间的盛况能与尧、舜及日本延喜年间的圣明时代相比肩。此外，嘉永年间的诗题还包括“使民以时”“万国咸宁”“野无遗贤”“蛮狄率服”等。这些诗题与过去宫中上丁日赋诗时吟咏的“春日同赋熙熙春景霁”等风景诗的意趣有很大不同，这从一个侧面反映出江户末期王政复古的思想倾向。

总之，在经历了一系列的波折后，学习院的祭孔仪式成为贵族集体参与的盛大文化活动，且与皇室有了紧密的联系。宫中向圣像所献的“神酒”名义上为天皇所赐;天皇支援了贵族学校的创办，为释奠仪式提供了钱物;释奠的祝文表明祭祀是在天皇名义下举行的高规格仪式;释奠诗被呈给天皇“御览”，诗歌内容也转为以赞颂古代天皇的开明统治为主。

四、作为宫廷习俗及“皇祖遗典”的祭孔仪式 [77]

近世宫廷祭孔在京都朝廷举行，不对武士及一般民众开放，因此，其样貌并不广为人知。但是，宫廷祭孔除了作为儒者及武士眼中的“礼乐”存在外，還成为自古以来的一种传统，即作为宫廷习俗及“皇祖遗典”而存在，并在更广泛的阶层中具有影响力。

首先，宫廷祭孔成了一种礼俗，即朝廷每年固定时期举行的习俗（“年中行事”）之一。这一点被平民阶层所认知，并在武士中造成影响。近世民间流行一种“年中行事物”，即记录一年中所有节日活动的工具书，其中在二月及八月的条目中记录了“上丁日”大学寮释奠的传统。如《诸国年中行事》的“八月”条中讲道：

上丁日，〔内〕释奠，与二月同，一年两度，文章博士于大学寮祭孔子、颜回等，讲读孝经及五经等。文武天皇大宝元年二月五日，始祭也。

此处的“内”指的是皇宫，该条描述了宫廷释奠的情况，指出释奠是文武天皇大宝元年开始举行的仪式。类似的“年中行事物”还有《日本年中行事大全》《诸国图会年中行事大成》《年中行事秘抄》等。此外，《成田名所图会》等民间流行的观光图册中也可见类似记述。在描述江户幕府（汤岛圣堂）释奠的源流时，大部分都提到了古代以来的宫廷仪式。

此外，近世还流传不少与释奠相关的和歌。近世江户幕府模仿朝廷的习俗，以江户城举行的“年中行事”为题创作和歌，编纂了《幕朝年中行事歌合》。其中有题为“释奠”的和歌，后面附有注释性文字的“判词”。判词中称，释奠的实行是政治安定、世间和平的象征，是偃武崇文的时代壮举。释奠作为“年中行事”每年在固定日期举行，这种反复性、稳定性本身就具有象征“治世”的重要意义。这种延续千年的释奠仪式的正统举行场所是朝廷，在幕府只不过存在了二百年。

此外，宫廷祭孔还作为一种“皇祖遗典”而存在。近世时期，释奠作为古代律令制度（“学令”）明确规定的仪式被知识阶层所熟知。近世武士对《令集解》《令义解》等律令注释书的出版和研读十分重视，各地方出现“唐律会”“六典会”“定令会”“令义解会”等学习组织。由此，对律令中释奠条目的认识也逐渐加强。例如国学者天野信景的《本朝学令和解》、《本朝释奠和解》、儒学者伊藤东涯的《制度通》等著作都对古代释奠制度做了详细考察。宽政年之后宫廷贵族间亦兴起了研究古制的热潮，对《延喜式》《大唐六典》《令义解》等书籍的學习十分普遍。武士、儒者、贵族都意识到了释奠作为古代典制所拥有的正当性。到了明治初期，在面对废止释奠的主张时，来自日本各地的参政人员普遍提出反对，他们主张释奠是与皇室有密切联系的“古制”“法典”，不可轻易废除。明治二年（1869）在集议院发生的一场辩论就是典型的例子。

具体来看，明治二年（1869）八月，东京新政府建立了国学、汉学、洋学并存的“大学校”。开校仪式上没有按照传统举行祭孔，举行的是祭祀“八意思兼神”与“久延比古神”的“学神祭”，反映了日本国学派尊崇“皇国之神祇”的排儒思想。而当时从各藩集结来的学生及教师大都拥护汉学，与国学派的对立逐渐激化，最终引发了冲突。于是政府当局出面，于九月十七日召开议会，讨论的第一条内容即为“祭皇国学神，废止孔庙释奠之事”。对此，各藩的公议人几乎一致投了反对意见。《集议院日志》对议员意见做了详细记载，其中，除了“如孔子，其教如亘和汉古今而无弊，垂天下万世而有益”这种重视“孔子之教”本身意义的理由外，很多人强调释奠与古代令典、皇室间的重要关系。如：

孔庙释奠，文武帝大宝元年，始于大学寮释奠先辈先师，永世不废此礼，以至今日。仁明帝尝于紫宸殿，特释奠孔夫子。夫用其道，祭其人固宜然。然历世不易之典，一时废止，必惊天下之耳目。且御维新之际，虽宜严改旧弊，若玉石共焚，不唯庙堂之繁杂，终至于生大害也。故云，释奠不宜废矣。

该意见指出释奠是文武天皇以来“永世不废”“以至近日”的典礼，仁明天皇（810—850）等天皇曾亲自参与祭孔。今若将这种“历世不易之典”废止，则“必惊天下之耳目”，引起动乱。因此主张释奠不应该被废止。

此外，还有类似的表述，如：“夫文武天皇始释奠孔子于大学寮，后世著为令典，而今敢欲废止，是岂非非议先王之令典乎？”“大宝以来千百六十九年，连绵国家之大典，然恣意废之，曾以一己管窥之谬说贤于先王，其狂僭之甚，罪不容死。”此类意见认为废除释奠是以一己私意废止“连绵国家之大典”，非议“先王之令典”，犯了“狂僭”的大罪。这些反对意见实际上承认了皇室对汉学传统的吸收，同时又使汉学传统屈从于天皇制度及皇室传统的羽翼之下。日本的汉学传统不仅是一种学问，还包括制度、礼仪及文学等诸多方面;它不单靠“孔子”等圣贤的权威而存在，还与以天皇为代表的日本历史传统融为一体。虽然后来明治五年（1872）的学制改革全面采纳了西方教育制度，释奠在学校消失，但到了明治后期，以汤岛圣堂孔子祭为首的释奠活动陆续出现，并宣称获得了皇室支持。在日本近代化过程中，包括汉学在内的“内部文化的破坏没有被深刻进行”，这从释奠的发展轨迹中也可以得到印证。

五、结论 [78]

现阶段的史料调查结果表明，从元文年间（1736—1741）起，宫廷在释奠上丁日持续举行了儒学讲经及赋诗活动，在宽政年前后（1789—1801）恢复了祭祀仪式，在近世末期（1847—1867）的贵族学校“学习院”中举行了盛大的释奠仪式。通过考察可以发现，宫廷祭孔的复兴过程与皇室有着密切的联系。近世初期的后光明天皇就有恢复释奠的愿望，此后在樱町天皇、光格天皇、仁孝天皇等人的推动下，宫廷祭孔呈现了逐渐兴盛的过程。祭孔仪式中的献酒、祝文及赋诗等活动都与天皇有直接的联系，或者可以说，天皇是宫廷祭孔名义上的负责人。

除了与天皇个人的直接关联外，宫廷祭孔还与以皇室为中心的宫廷文化紧密联系在一起，在近世社会形成了一种具有约束力的“传统”。宫廷祭孔被认为是儒家礼乐的代表，也是日本古代治世的象征。祭孔能够在宫廷举行，这本身就代表了偃武崇文的安定政治。同时，它是一种伴随讲经与赋诗的高雅活动，构成一种节日的象征，具有规律性和稳定性。这种特性也与皇室及宫廷的世袭性与延续性结合在一起。此外，宫廷祭孔还与典制的权威相结合，作为“皇祖遗典”内化成了日本历史文化传统的一部分。

值得思考的是，祭孔作为一种祭祀活动原本体现的是对圣贤的崇拜、对成圣的追求，然而这一点在日本宫廷祭孔中却体现得并不明显。相反，它的意义更接近“释奠”（及“释菜”）的古义。《周礼》及《礼记》中描述的释奠及释菜是伴随乐舞的、具有节令性的文化活动。且从其“无尸”的仪式特性来看，“行礼”本身的意义要重于“报恩”的意义，日本宫廷祭孔即是如此。参与者与其说是为了表达对圣贤的尊崇，不如说是为了表现自身的汉学修养，以及本阶层在文化上的权威。这种文化权威在近世时期体现为有别于武士文化的宫廷文化，到了近代以后则逐渐演变为面对西方世界时的“日本”传统。到了昭和时代，这种自认的文化权威进一步变质：在日本政府参与的东京汤岛圣堂的祭孔典礼中，参与者宣扬日本才是维持了“儒教”传统的“代表东亚”的国家。这与中国在近现代所经历的一些彻底反传统的动向有很大不同，值得我们做深入的比较与思考。

（责任编辑：罗丽娟   责任校对：杨翌琳）