摘要：孙应鳌乃有明一代大儒，亦是黔中王门重要人物。其家世由屯戍武职人员转为地方文化世家，适可反映边地社会国家军事集团向地方士人群体转型的整体特征。他早年多受姚江、江门两派学者影响，思想成熟则主要在提学关中时期。一生著述颇多，成就亦高，学统与政统合一，实为双重实践的产物。但其撰作清初即遭抽毁，散佚数量甚多，均有必要一一爬梳史料，逐条详加考证，不仅可见现存各本前后刊刻源流，亦有助于还原黔中王门发展之真实面貌。其中隆庆元年刻本《督学文集》与重印本《督学诗集》，久藏日本静嘉堂，获见者既少，引用者更稀，则有必要揭示其内容宗旨，并从中了解一代心学学者之心路跋涉历程。

关键词：孙应鳌  心学思想  黔中王门  现存撰作  个人别集

作者张新民，贵州大学中国文化书院荣誉院长、教授（贵州  贵阳  550025）。

隆庆元年刻本《孙山甫督学文集》及重印本《孙山甫督学诗集》，原藏于日本静嘉堂，乃明代著名理学家孙应鳌所撰，为国内流入东瀛而历来少为人引用之佳本。两书分之自可各成一编，合之则为一完整个人别集，即《天一阁书目》著录之八卷本《孙山甫督学集》，所收均为孙氏督学关中时所撰诗文，刊版亦在其长期驻节及讲学的正学书院。孙氏不仅“以儒术经世，为贵州开省以来人物冠，即以词章论，亦未有媲于先生者”，甚至置于全国范围内进行观察，他也是值得研究的重要人物。今幸从日本访回两书，重新影印刊行，以为亦学林值庆幸之一大盛事，遂详考其生平事迹及相关传世著述如下。

一、从武职人员到文化世家的转型 [见英文版第31页，下同]

孙应鳌（1527—1584），字山甫，号淮海，别号道吾，人称淮海先生，谥文恭，贵州清平卫（今凯里市炉山镇）人，先世籍贯为南直隶如皋（今江苏省如皋市），明初占籍贵州清平卫。较孙氏稍晚的黔籍学者丘禾实尝叙其家世渊源云：

先世祖曰华，以从龙功授神策卫千户，籍凤阳之如皋，淮海者，從如皋也。华以永乐中调清平，传其子礼，礼传钦。钦累官万户，有别子曰铎，生翰，翰生重，重生衣，衣乃生先生。自衣以前三世，皆以孝廉起家至郡丞、守令。衣复以先生贵，封中宪大夫，而衣有弟曰裒。又先生举进士，读中秘书，为柱下史。《诗》曰：“相彼雨雪，先集维霰。”若先世皆霰乎？

类似的记载亦见黔中王门学者陈尚象（字心易，号见羲）为孙氏所撰的《墓志铭》：“一世祖华，永乐初以南京神策卫千户调清平，家焉。华生礼，袭千户，礼生钦，累官指挥佥事，次铎。铎而后曰瀚，曰重。咸以文学科第世其家。公父为云南府同知南明公衣。”孙华调清平卫之时间，嘉靖《贵州通志》作“洪武十四年（1381）”，并云“二十九年（1396）功升副千户，景泰元年（1450）四世孙钦升正千户，景泰四年（1453）升指挥佥事”，此说虽稍有歧异，仍可见其入黔始祖孙华，乃卫所军屯武职人员，自华至礼凡二世，皆任千户之职，至三世钦，则累官指挥佥事，依然以军功传家。然次子铎及其两子瀚与重，则开始从军功人员向地方士绅精英转化，即所谓“咸以文学科第世其家”，不仅孙应鳌的父亲衣“举乡试《礼记》选首，典教犍为，以道义经术造士，士咸有成”，归隐后更“筑舍之右为学易斋，藏图书;筑舍之西隅为南明精舍……好览究今古，时时以谦厚道训族姓”，即其叔父亦“居身有道，孝亲敬长，友爱宗党，可谓处家有礼”，虽“七试场屋，竟弗获售，然以学擅渊源，才优经济，故佐郡滇阳，夷獠向化。典教湖浙，儒生服义。司牧郧西，黎庶归心”。而孙应鳌《述祖德诗》亦有句云：“皇朝开天地，从龙兴义师。功成裂爵土，世禄清平陲。三传奋大祖，业儒崇圣规。褎然举上第，政教扬当时。郡丞入桂林，挂冠不可追。高风动宥府，肃衽赞伟奇。”足证其家由军屯移民转化为边地文化世家，主要是从曾祖一代开始的，延至其父孙衣，虽主要“以子应鳌贵”，然“讲幄横六经，弦诵环犍为;百里歌神君，尽化哀牢夷”，也俨然具备了地方知识精英的身份特征。而孙衣之所以要辞官归隐，也是因为“子山甫君，已登上第，遴翰苑，补给舍，名蒸蒸起，方向用。先生复曰：‘将代吾有行者，不在吾儿鳌乎？遂焚牒不复出”。可证以孙应鳌高中进士为突出标志，不仅意味着人才和功名的双重实际收获，而且象征着家族的文人化成功转型，当然也为家族的地方化立足带来了巨大的荣耀和声望。丘禾实引《诗》“相彼雨雪，先集维霰”以形容其家族，认为历经几代人的边地生活及发展，至孙应鳌成为一代名臣大儒，遂开始发出夺人眼目的精英人物璀璨光芒，不妨视为移民群体乃至整个西南边陲文化内地化变迁转型的代表性高峰，当是恰如其分的概括性归纳总结。

以军屯移民方式入黔，历经数代人的努力，通过科举转换社会身份，成为诗书礼乐世家，跻身士大夫阶层者，不止孙应鳌一个家族。例如，较孙应鳌稍晚的许一德（字子恒，号吉庵），其先世亦为“泗州人，七世祖得名从高皇帝淮上，有开国功，授冠带总旗。调守贵州，屡世建功，历升指挥佥事，世以武荫著。数传而至公（一德）父，封御史，公始以儒业起”。也就是说，贵阳许氏家族从七世祖得名开始入黔，即所谓“自直隶泗州以武功为贵州卫指挥佥事，子孙世其职，遂著卫籍”，至一德父奇，为嘉靖十年（1531）举人，授云南巨津知县，迁四川顺庆府同知，才开始由军功人员转为地方士大夫。奇下子孙人数颇多，多有科举功名，不能不说是“子孙绳绳，衣冠如云”，许家遂成为地方大家望族。其家族中最突出者即许一德，嘉靖四十年（1561）举乡试第一，隆庆五年（1571）进士，“官御史，立朝多所建白，迁云南副使，乞休归家居十余年，惇厚谦谨，人称长者”。陈尚象与许一德均为江右王门学者邹元标的弟子，万历《贵州通志》即“尚象削籍、一德乞休家居时，巡抚江东之、巡按应朝卿延请撰辑者”。邹元标尝为是书撰序，称江东之“奉命镇抚是邦……敦请予门人给谏陈君见羲、乡缙绅宪父许君吉庵大葺《通志》”。适可见其家世渊源虽为武职，与孙氏家族一样，经过数代人的习礼读书，已彻底转化为地方颇有影响和号召力量的士人家族集团，遂能凭借家族声望与边地封疆大吏合作，积极参与乡邦文献的搜考编纂及文化秩序的建构活动。

陈尚象、许一德虽影响远不如孙应鳌，但均为黔中王门的重要人物，如果说前二人为王阳明的三传弟子，孙应鳌便当为阳明的再传门人。王阳明初至黔省谪居地时，自谓“所可与言者中土亡命之流”。“中土亡命之流”显然即指非黔籍的外来汉人移民，如果考察其迁徙源流，则大体以永乐十一年（1413）为时间坐标，“始置贵州布政使司，分职设官，比于内地诸行省。自是以后，迁流日众，或以官户戍卒，或以军屯负贩，世代占籍，遂为黔产，贤达渐多，彬彬称盛，黔地非复旧观”。至于阳明赴谪的龙场驿，恰为贵州宣慰司所辖。明代贵州布政使司、宣慰使司，当时均“同驻贵阳府城，而贵州卫、贵州前卫其治事之署，亦皆不离府城”。故贵阳府城集中了大量与陈尚象、许一德祖辈类似的军屯移民，当然也有不少商屯、民屯即所谓“中土”流亡者，他们中一部分人已开始有了地方士人的文化身份特征，遂与阳明多有交往接触，部分具有生员资格者更成了他早期的学生。特别是阳明在龙场大悟格物致知之旨后，“贵州提学副使席书聘守仁主讲贵州书院，书身率诸生事守仁，守仁因论知行合一之旨，教化大行于贵州，陈宗鲁等于是出焉”。宗鲁乃陈文学字，贵州前卫人，亦必为军屯武职人员后裔，与其同时师从阳明之汤冔（字伯元），则为“贵州宣慰司人，其先自直隶桃源来籍”，加上同为贵州宣慰司人的叶梧（字子苍），均为正德三年（1508）最早负笈向阳明求学的入门弟子，同时也是阳明病逝后最早倡议修建祭祀专祠，“以慰士民（景仰）之怀”的地方士人。具见阳明心学思想的传播渠道，最早是通过汉人文化区来逐步展开，后才不断向“夷人”文化圈渗透、扩散。以外来移民文化世家读书子弟为中坚力量，早期代表性人物主要有陈文学、汤冔、叶梧三人。三人“宗鲁得文成之和，兼擅词章，伯元得文成之正，且有吏治”，叶梧与阳明多有书信往返，遂“开黔南学业”。时人认为“贵阳当国家西南之陬，而实今人才朴茂之区也。自是近古之才，庶几彬彬乎盛矣”。以后又不断扩大其影响涵盖范围，蔚蔚然兴起黔中王门一大地域性学派，其“主将者”多为军功汉族移民转为文化世家的后裔，以致孙应鳌已发榜进士并升给事中后，仍有地方志乘称其为“贵州军生”。无怪乎万斯同要称其“奋起荒徼，以学行知名，为黔中人士之冠”。后人则将其与李渭（字湜之，號同野）、马廷锡（字朝宠，号心庵）合称为“理学三先生”，以为“孙文恭崛起于清平，李同野振拔于思南，马内江奋迹于宣慰，人文之盛，几与中华争烈”，影响不可谓不大。而明代对西南诸省的开发，其中也包括大量移民的迁入，以及他们的文化转型与社会影响，则不仅堪称“中国国力南移之显征”，亦为“近世中国开新运”。认真分析孙应鳌一类人才群体的迅速涌现或崛起，便可清楚看出边地文化影响作用的持续性与重要性。

二、外在政治理想与内在心性工夫的双重奏鸣 [32]

孙应鳌之家世渊源，可说由武而文，以致水到渠成缓慢转型，成为边地移民一代成功典范。而其对阳明心学的传承，也是积微成著，从而薪传不断渐成气候，遂跻身王门学者代表性人物行列。

从孙应鳌一生成长经历看，他“九岁能属文，授之书，辄取大义”，以致“尽发家藏书读之，学遂通”。年十九即举乡试第一，嘉靖三十二年（1553）中进士，“贵州解元进士自应鳌始”。应鳌应乡试时，贵州提学徐樾（字子直，号波石）一见大奇，叹赏边地竟有如此人才。徐氏“少与夏相才名相亚，得事阳明，继而卒业心斋之门”，故能“讲明心学，陶镕士类，取夷民子弟而衣冠之，训迪谆谆，假以色笑”，不仅对应鳌有知遇之恩，即在心学思想上亦必有所启蒙。

继徐樾之后，孙应鳌又从楚中王门蒋信游，自谓“鳌少亦知学道，见公而其志始坚”。与徐樾为阳明晚年门人不同，蒋信（字卿实，号道林）则为阳明早年弟子。阳明离开龙场赴庐陵任，过常德、辰州时，曾“与门人冀元亨、蒋信、唐愈贤等讲学于龙兴寺，使静坐密室，悟见心体”。蒋信既“深见（阳明）器重，其后师事甘泉先生，服膺有年，又见印可”。湛甘泉乃陈白沙学问的重要传人，蒋信则不仅承续了阳明一派的嫡传心法，亦深得白沙—甘泉一系的血脉神髓，可说是姚江之学与江门之学的共同承祧者。其在贵州提学任上时，“训迪生儒以默坐澄心，体认天理，一时士习翕然丕变……所奖拔尽名士”，时人赞其“文章节概，为品流第一”。是时孙应鳌虽尚未获见蒋信，然亦必受其所倡学风的影响，所谓“某自髫龄，慕公道德，未及门墙，有怀立雪”云云，即是一可靠自述铁证。以后离黔入仕，多次往返武陵，复得闻蒋氏謦欬，“默悟审几慎独合一求仁之旨”，故其学问之入手处，“于江门、余姚得力独深，若其处变应卒，错综文武之间，亦似余姚衣钵”。一生学问取向，均“讲求仁之旨”。胡直（字正甫，号庐山）为孙应鳌的早期文集撰序，便谈到孙应鳌见到蒋信后的思想发展变化情况：

孙子生神颖，长学于道林子，视其气，杜机忘言，弗谍一光。至读其诗文，凡数千万言，达于天地庶物，究于帝王，辨于诸家，放于上下、内外巨细，尤严于学术政治，而皆出于几微之所絯。其韵不假揣度而靡不应律，其辞不烦比拟而靡不合轨。予知孙子之无为为之而不能不为，虽千万言无言也，进乎一矣。

胡直曾从学欧阳德，又游于罗洪先之门，与蒋信类似，为江右王门的大将。孙应鳌“两官江西，得缔交庐山子”，两人以后又“数会芷厓兰水之间”，并“同官于蜀”，不仅在官场上是同僚，即在道义上亦为至交，可谓相知甚深且密。胡直在文中联系孙氏一生诗文成就，以为极广博而又甚精微，便特别突出了求学蒋信的关键性作用，当是至交颇为允当妥适之言。孙氏一生学问，主要“以求仁为宗，以尽人合天为求仁之始终，而其致功，扼要在诚意、慎独”，实际便是要全身心地投入本然真实的自我，并透过切身性的实践活动遥契形而上的天道，开启人的精神的无限向上超越之机。而溯河穷源，剥蕉至心，均与早年从游蒋信，身心无不获益有关。

正因如此，孙应鳌才特别指出，蒋信“蚤得圣门天地万物一体之宗，其论虽殊，其本为要于知止，知止为严于慎独，慎独为妙于默识，默识为融于勿忘勿助之间，其综之为成此仁于一身”。蒋信自己也强调：“廓然大公者，天地万物一体，无所容于我也。物来顺应，则规矩在乎方圆，万变存乎一运焉已耳。”故其接引后学，最重工夫论上的践仁知天，亦即必“知万物一体为圣门宗旨”，而尤重“践履笃实，不事虚谈”。以为“孔氏之教其徒也，一则曰仁，二则曰仁。当时学者之学于孔氏也，一则曰求仁，二则曰求仁。是故立而立人，达而达人者，语其体也”。凡有来问学请教者，他都首先要求本诸人性之本然及人生之应然，依孔门之教不断识仁、求仁，展开先立乎其大的生命实践活动，否则便难有终极性的安身立德，远离或违背了人生的本真实然。

当然，作为姚江门下的重要心学学者，孙应鳌固然以“求仁”两字来统摄其一生学问主旨，但也极为重视心的主体作用及其实践工夫，认为《大学》自“知止”到“至善”一段，实际“就是明新心之本体，心学工夫全在致知，心之本体，知而已矣”。因此，“格物、致知是圣学之安身立命处”，而“良知者，仁体也。得仁之体，则备有众善，不以挠己。不得仁体，则虽有众善，惟物徇美。惟物之徇，是谓丧真，是谓忘生。不以挠己，为止其所，为宇宙主”。尤宜注意的是，孙应鳌为胡直的《正学心法》撰序，尚有以下一段文字：

《易》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”寂感，人心也。寂感之间，圣人所谓“一贯”也。虽寂而天下之故未尝不感，虽感而本然之真未尝不寂，故寂感非二，不二则仁。譬洪钟含声，明镜蓄照，不将迎于物，物至应之;适中天则，应已不留，非拟议形迹可逮……本体在此，工用在此，易简理得，得是尔。岂后世学术或偏内，或偏外，遗事物以求心，将无入空灭？逐吾心于事物，将无陷支离哉！

上述文字，王阳明晚年弟子王畿（字汝中，号龙溪）尝有节引，以为“此数言，深契（阳明）先师格致之微旨，可谓得其髓矣”。王阳明早年即认为“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照;未有已往之形尚在，未照之形先具者”。其晚年则谓：“致知格物之功愈觉精透”，“致知在于格物，正是对境应感实用力处……全体精神只从一念入微处自照自察，一些著不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿忘，触机神应，是乃良知妙用，以顺万物之自然而我无与焉。”对于王阳明的“致知格物”说，王畿自然十分稔熟，诚如黄宗羲所说：“先生（王畿）亲承阳明末命，其微言往往而在。象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。以为学术之盛衰因之，慈湖决象山之澜，而先生疏河导源，于文成之学，固多所发明也。”可见王畿不仅深得阳明之学，同时更多有所阐释发明。而对《大学》的“致知格物”说重新展开创造性的解读，乃是阳明建构其心学体系的重要基础，也是他与朱子的看法产生严重分歧的要害。孙应鳌的立论强调终日乾乾，收摄葆任，故心体虽寂而能照，虽应而恒寂，照乃直观之慧照，应亦直观之慧应，即照即寂，即寂即应，只是廓然无对，朗朗然如明镜，可作出一切必要之价值判断，又全然超越一切价值判断。证以孙氏本人的言说及王畿的评价，比较阳明一系列的理论主张，再反观比对朱子的相关言说，即可知孙氏之说远离朱子而更契合阳明。

以此通观孙应鳌一生，可说他的思想的成熟虽主要在督学关西以后，但早年受到阳明心学人物的影响也不容忽视。时人称他与蒋信见面后，“悟宗旨而归，发愤刊落，功收一原，任重诣极，洞见道体”，当是可以信据之言。而蒋信临终前亦曾命其子如川、如止说：“我化……志我者，孙山甫乎。”更可见二人道义相交，知之可谓深矣。如果说科举中试开启了孙应鳌的外在宦海沉浮之路，为他提供了政治活动的舞台或空间，那么与徐樾、蒋信的交往则点燃了他内在心灵探寻之灯，极大地坚定了他的精神发展方向或价值诉求目标。而他后来与王门亲炙弟子王畿、南逢吉等人多有交往，观其《太平兴国宫用王龙溪韵》：“咏真元福地，古径已平芜。林隐云光乱，烟销殿影孤。仙源何寂历，灵迹半虚无。闲坐观元化，吾今且丧吾。”是诗任瀚以为“天趣最深”，“吾今且丧吾”一句，亦最见《大学》静虑境界，均可见二人思想境界甚为接近，相互之间必多有认同和影响。外在的政治理想活动和内在的心性涵养工夫，相互交织，成为他人生中长期不断的双重奏鸣曲。

三、思想与实践的交织及互动 [34]

以进士解元身份进入国家行政体制的孙应鳌，先是“读书中秘，时馆师徐文贞公以国士目之”，不久即改户科给事中，出补江西佥事，升江西布政使司左参议。以后又迁陕西提学副使、右佥都御史，并两抚郧阳。初莅郧阳，时“岁饥，奏免兆化诸县秋粮”;再抚郧阳，“皆以廉惠得民和”，颇有政声。督学关中时，则“以濂洛之学自任，莅政举大体，不亲细务，教士务实效，不为虚名，当时号称得士”。又“日与秦中诸生讲论心学，随所疑问，应辩如向”，“一时关中博士弟子事先生如山斗，乃阐明道妙，揭示默识本旨，即世世可师承矣”。今存孙应鳌《谕陕西官师诸生檄文》，内分崇制、订学、论心、立志、破迷、修行、规让、饬礼、励勤、戒速、博理、讲治、进业、惇友、养蒙、严范十六条，及其在陕西提学任上，根据地方实际，“与诸有司教职暨诸生约，分别体要”，希冀“在诸生是为教学相长，在各官是为法纪相成”，遂着手制定并上报朝廷的重要撰述。其中“立志”强调“志于圣人之道，不能为圣人之徒者，吾不信也。耳顺从心，境域至矣，必始于志学;据德依仁，功夫精矣，必原于志道”。具见其所要求诸生者，乃是与终极目标相关之“立志”。“立志”代表人生远大理想自觉的建立，生命价值目标主动实现的开始，不仅与孔子自述“十五志于学”（《论语·为政》）之精神路向契合，同时也与阳明“立志而圣则圣矣，立志而贤则贤矣”之立论一致：

于戏！圣人之道诚大矣，其意诚精矣。曷言大？极天地万物同体之量，故曰大。曷言精？极人心道心危微之辨，故曰精……夫学圣人之道，以天地万物同体为量，则家国天下固修齐治平于我者也。乃至于害于凶于祸而不顾，无乃非其类也乎……夫一志圣道，必能恬于世情，能淡于世味，然后可以有道，是以亹亹为诸生指迷云。

毫无疑问，孙应鳌是以专司一方学政的朝廷令官的身份，发布晓谕其下属各级行政儒学教官及诸生的檄文的。尽管他明显拥有权力与知识的双重地位与身份，但与谪官贵州龙场的王陽明类似，仍突出表现了儒家人文教化的风格特征，即所谓“禔身秉道，绳墨崭然，真足以为诸生之师”，乃是以个人学术与政治行为实践的方式，将已经分裂的道学与政术重新整合成一体。是时张居正的新政改革活动尽管尚未开始，但其后来整顿天下府、州、县学，亦强调“养士之本，在于学校，贞教端范，在于督学之臣”。如果稍微比较一下前后两人的做法，则孙氏已凭借以身示范的具体行为方式，率先开启了地方学政改革的实践活动。他既督导学校重视德化以端正地方士风，当然就必须尽可能地凸显人的主体精神。而在思想及实践交织互动变化发展的线索上，又与王阳明有着一脉相承的渊源流变逻辑关系。

因此，孙应鳌在关中提学任上，又特别告诫在学诸生，要“大心以体天下之物，诚心以纳天下之善”。与阳明极为重视“补小学收放心一段工夫”类似，孙氏在鼓励学生挺立主体人格自我的同时，也极为关注工夫论意义上的心性锻炼实践，认为“放心既收，则未发气象自见，随感而应之体，浑沦无物之实，莫非自然妙用，其求静恶动之心，执动泥静之心，至此俱知其非真矣”。其最重要者，仍是“妙于慎独，极诸默识，达于悦乐，合诸内外之旨”，不仅要证入形上本体，开出内外一体的生命存在境域，同时更要转化为社会性的生命实践行为，汇积为政治人伦秩序建构的动力资源，做到“道义浑融，酬酢罔间。是以行于身家，则能以礼让化家;行于国，则能以礼让化国;行于天下，则能以礼让化天下”。也可说，在个人便当“立志以圣贤为归”，在社会则应“学道以伦理为准”。无论是心灵的内在言说还是以其为表征的主体精神的外在弘扬，都一头连着个人道德与人格的完善，一头连着家国天下秩序的建构，个人的美德与社会群体的共同善，二者必须浃然打成一片，从而如实开显出人的存在应有的“内外合一”完整大全之道。

王阳明曾赞叹：“关中自古多豪杰，其忠信沉毅之质，明达英伟之器，四方之士，吾见亦多矣，未有如关中之盛者。”但也惋惜“自横渠之后，此学不讲，或亦与四方无异矣”。因而希望南大吉（子元善，号瑞泉）、南逢吉（字符贞，号姜泉）兄弟二人，返回渭南家乡后，能“进其文艺于道德之归，变其气节为圣贤之学”，使当地学风重新振发兴起。南氏兄弟二人均为阳明门下高足，如作为兄长的南大吉，其治学就“以致良知为宗旨，以慎独改过为致知工夫，饬躬励行，惇伦叙理”。而其弟南逢吉则早在越州时，便从兄师事阳明，“早闻阳明良知之训，服行至老不为怠”。故兄弟二人曾合力创办湭西书院，聚集四方士人讲学，不仅推动了“渭上人才科目”的兴盛发展，而且也为关学注入了令人耳目一新的心学思想资源。孙应鳌曾与南逢吉交，一见而语相合，又“与（逢吉）公论学，公为极阐其微……闻所未闻”，同时也踵接南氏兄弟二人之遗业，“日与秦中诸生讲论心学，随所疑问，应辩如向”。其中也包括工夫论上的“默识本旨，即世世可师承”，亦即他与蒋信共同主张的“慎独”工夫——“慎独为妙于默识，默识为融于勿忘勿助之间，其综之为成此仁于一身”。如曾被孙氏视为“国士”的温纯，便说“自从吾师淮海先生游也，习太师家学风度，不啻身坐春风中”。阳明高足王畿亦有函称：“世传当局者有不喜讲学之说，愚窃以为不然，讲以身心与讲以口耳，先正常有辨矣。”身心之学必兼体用，当为正学，口耳之学不过玩弄伎俩，多为异端。适可见与阳明的讲学类似，孙氏的讲学也为人人受益的身心之学，绝非单调刻板的官僚套话，更非贩弄口舌的空洞无聊之论。

由此可见，孙应鳌继南氏兄弟之后，再次扩大了心学在关中的传播范围，加上其作为提学特殊的行政身份，故教化所及，造就颇众，影响甚大，贡献殊多，显然有力地推动了关学的心学化发展。以后尚有许孚远（字孟中，号敬庵）、冯从吾（字仲好，号少墟）等相继讲学关中，不仅强调心的主宰作用的重要性，关心义理精神的发扬，同时也突出心上用功的必要性与重要性，注意实行学风的弘传和发扬，既强化了关学一贯固有之长处，又加快了其心学化发展的进程，最终则以关学心学化的理论突破方式，实现了关学发展的历史性复兴。而孙氏承上启下所发挥之历史作用，即就关学的源流变迁而言，其功亦十分突出，其地位绝不当低估。

四、学政改革与讲学实践活动 [36]

孙应鳌一生经历，主要集中在嘉靖、隆庆、万历三朝，继督学关中之后，又曾升吏部右侍郎，寻改礼部，充讲官经筵，掌国子监祭酒事。曾有《讲筵恭述四首》，其第二首云：“衮衣缥缈五云间，侍从威仪玉笋班。讲罢典谟因讽劝，即看喜气满天颜。”可见其进讲必不止一次，且多有讽劝，同时又配合张居正改革，整顿学政，事亦多有可述者。

在孙应鳌看来，“国家兴治以人，造人以师，师得则得人，人得则得治，古今一揆，未有能易”。因此，他认为整顿学政，必从重建师道入手。然纵观中国历史，明代乃是传统中国政治的恶化期，王阳明便根据自己的官场惨痛经历，特别指出“仕途如烂泥坑”，劝人“勿入其中，鲜易复出”。甚至身居内阁首辅要职的张居正也认为：“人心陷溺已久，宿垢未能尽除，若不特行戒谕，明示以正大光明之路，则众心无所适从，化理何由而致？”尽管官场学政一职，最见儒家人文精神，同样也有陋习流弊，孙应鳌便曾针对“政以贿成，官由宠败者，往往形于奏牍”的负面现象，着眼于“法禁于已著而教化于未形，忽未形之化而崇已著之禁”，认为“植木不于其根，浚水不自其源，终非所以培养人才、曲成士类”，都是缺乏长远考量的政治举措。所以，除必须重视重振师道外，也应“裒集英才，以弘教育”。而究其根本原因，则为“兴化治理，本之贤才，成贤育才”，最要莫过于素养，亦即“不素养士而求得贤，譬犹不琢玉而求文彩”。实际仍是要通过养士或造士的方法，能够以开明的方式多蓄备国家人才，甚至社会上的名儒耆俊，也应尽量网罗擢用，从而凝聚更多的学术文化资源，发挥其引领政治的正面作用。遂据此革除旧制弊端，整饬国子监旧制，即所谓“讨求旧章，严饬功令，务在必行”。尤其提学乃朝廷命官，更不能不“在内树风教，而后在外振纪纲”，最终则“请禁社生黜生及民间庸子弟入监，（上）从之”，从而强化了太学培养人才的功能，改变了学问虚假空疏的时代通病。当然，明代自“万历以上，法令繁而辅之以教化，故其治犹为小康。万历以后，法令存而教化亡，于是机变日增而材能日减”。以此观察孙应鳌为改革学政所做出的种种努力，尽管成效或功劳不小，但从长时段来看，仍只能算是朝廷教化由盛入衰闪出的临时一线亮光，乃王朝自救机制短暂的生机复活。

稍需注意的是，孙应鳌所主持的学政改革，乃是张居正新政中极为重要的一环。是时张居正恰好强调“养士之本，在于学校;贞教端范，在于督学之臣”，开始着手整顿和改革学校制度，要在“使人皆知敦本尚实，而不敢萌侥幸之心，则振兴人才之一大机也”。可见孙应鳌的所作所为，必与张居正推行的新政有关。考孙氏尝有《太岳先生为予谈衡山之胜，因示登游诸作》诗：“见说高峰迥不群，游仙特礼祝融君。远从千里浮湘浦，独立孤峰辨禹文。紫盖璚云时缥缈，朱陵瑤草正氤氲。诗篇一一思玄兴，何得相随坐日曛？”按太岳乃张居正号，读诗可知其曾与孙应鳌谈及衡山形胜，孙遂拣出其登游衡山多篇旧作回赠，并为兹事专门题诗一首，具见二人必多有私交。而张居正之推行新政，亦有函致孙应鳌：“比者冒昧，妄有论建，辱奖誉过情，深以为愧。”显然孙应鳌先有函札致张居正，表示对新政的支持，张居正才引其为“道谊知己”，认为“人心玩愒已久，溺于故常，蔽于私意，虽心知其当然，而终不能踊跃以趋赴”，因而特别表示，“大厦之成，非一木之干，仆既已唱之矣，尚赖一时贤士同心和之，庶克有济”。由于新政受到多方面的阻力，张居正才主动争取孙应鳌一类要臣的支持。孙氏革除学政旧弊的种种举措，实际也是对万历新政的积极配合与参与。

孙应鳌既在官场有很高声望，学问亦多为人所赞许，以致“海内群以名臣大儒推之”，如郭子章便认为其“尊贤贵义，执事坚固”，尤其“发明圣学，具载诸书，立朝大节，他日国史当有大书之者”。然名高谤亦随之，故其曾两次要求辞官。先是隆庆三年（1569）“有蜚语，遭言者诬陷，遽乞骸骨以去”。孙氏亦曾自谓：“隆庆己巳（三年），余移疾得归田里，卜筑城西别墅为草堂”;同时又建学孔书院于清平伟拔山麓，并有诗咏怀云：“末路谢世馽，托心栖混蒙;我游惭方内，彼是得环中。卓尔三丘地，萧然一亩宫;从兹逐高蹈，清兴复何穷。”颇有从此归隐之意，加上可能不满张居正“夺情”的做法，故复官后又于万历四年（1576）再次辞官告归，以后“台省抚按交章荐举”，朝廷虽屡以国子监祭酒、南京工部尚书等故秩起用，“若虚以待之者”，均屡疏坚辞，卒年当在万历十二年甲申（1584）十二月，享年不过五十八岁。

告病归里的孙应鳌，自谓“誉髦多士，时时来从予游，奉亲之暇，日与讲道谈艺”。同时又建学孔书院，诚如清人王橒所说：“得孔孟所以教人之指，当时讲明正学。”并培养了不少乡邦学人。胡直尝为其学孔书院撰记云：

始予友淮海孙公解大中丞归，而远近问学者履盈户，公乃选伟拔山之麓，得其胜者止焉，遂辟为书院，以居学徒。中为堂曰某堂，斋曰某斋，轩曰某轩，亭曰某亭，后为寝室，旁两楹为学舍，凡若干间。公自以平昔所学，舍孔子无繇也，因名曰学孔书院。

胡氏本人为政与罗汝芳、邹善同司，余暇三人均热衷讲学，又与孙应鳌志同道合，二人都愿以孔子求仁之学相终身。证以孙应鳌“余既以病废家居，得日与吾党二三子讲明孔门之学，随所论析”之言，以及万历《黔记》所载马廷锡“与孙淮海诸公聚讲越山”等语，可见胡氏所说当完全可信。具见他致仕归里后，不仅以私家之力创办书院，同时更多聚徒讲学。即使首次致仕后再抚郧阳，也有信函寄返家乡，告诫青年学子：“此身与天下国家共为一物者也，不知立其身，以为天下国家之本，失此身矣。此心與天地万物合为一体者也，不知充其心，以尽天地万物之大，失此心矣。”因而必须在“立志”与“学道”两方面同时痛下工夫，前者必须“以圣贤为归”，后者则应“以伦理为准”，全然一派苦口婆心。吴国伦《怀孙祭酒山甫》诗有句云：“逍遥不赴征，匪学商山皓。”亦可谓真能知其心志者。

追溯黔地讲学之风的盛行，当主要始自阳明。其在龙冈书院之讲学，后人描绘当时情景，以为“坐拥皋比，讲习不辍，黔之闻风来学者，卉衣舌之徒，雍雍济济，周旋门庭”，当非完全虚构夸大之辞。继阳明之后，传良知之学者，前有陈文学、汤冔、叶梧称“前三先生”，后有孙应鳌、马廷锡、李渭为“后三先生”。孙氏既私淑阳明，即在阳明之学遭禁黜之际，亦有《梦阳明先生述怀》诗云：“平居学道心，晚路孰期许;年往惭无闻，归来宅幽陼。先觉遗良模，神交倏相与;缠绵心曲事，恳款梦中语。精爽偕寤言，意气同居处;徒增觉后悲，拊循转凄楚。拥衾结长思，望斗怀遐举;遗我大还诀，誓以铭肱膂。”则讲学固然是希望其一生学问能有传人，但也未尝不是阳明讲学精神的再发扬。清人莫友芝尝有诗称：“孙先学孔开精室，手辟山荒衍儒术。”即可见孙氏对边地儒学传播的贡献。

当然，孙应鳌在黔地的讲学活动，从更大的空间范围看，亦并非一时偶然之个别现象，不仅其所在的黔中，如邹元标所说，有“孙淮海、李同野、马心庵皆致力斯学”，即“宇内讲明正学”者，也如胡直所言，“楚有黄安耿公，蜀有内江赵公，黔有清平孙公，吾豫章有南城罗公，皆贤人也”。具见黔省与其他各地的讲学活动，乃是互通声气并有所呼应的。抗倭名将俞大猷（字志辅，号虚江）致函孙应鳌，称他为“名公振世道望，昭代真儒，天下有志之士，莫不愿立门墙，听一日之教，为终身之宗。猷抱此志盖亦有年，为向无介绍，未遂夙怀”，以致生起私淑之意，即可见孙氏的影响绝非限于一时一地。然“是时士大夫竞讲学，张居正特恶之，尽改各省书院为公廨，凡先后毁应天等府书院六十四处”。前引王畿之函中，王畿亦特别提醒孙应鳌，“世传当局者有不喜讲学之说”。具见孙应鳌虽支持张居正之新政，但也绝非一味趋同迎合。王畿称他“通道力学”，即使“楚侗兄亦时时传诵高谊”，亦绝非凭空即兴之虚言。

按王畿提到的“楚侗”，乃耿定向号，世人多称耿氏为天台先生。耿氏一生学问，主要得力于阳明。黄宗羲撰《明儒学案》，便将其列入《泰州学案》。焦竑称他督南畿学政，“在事七阅月，所举如太宰王公本固、宗伯孙公应鳌、中丞孟公养性、方伯赵公希夔，皆藩臬中闻人”。可识他不仅与孙氏相知甚深，而且更举荐过孙氏。其“学归宿在王守仁”，故其文集遂以阳明为世家，而以薛瑄、白沙为列传。时有人惮于张居正的禁令，“书来相勉慎勿讲学，盖惧时忌云”，耿定向之回答则云：“学或讲之口耳，或讲之身心事实”，而自己所讲并商之他人者，“原是以不容已之真机为宗”。因而“一息无此，一息不能生活;一方无此，一方不能生活;一世无此，一世不能生活。方今身肩其任，益觉痛切，如之何能容已也”。耿氏乃眼光极高之人，他之所以屡屡称道孙氏，显然也与后者不惮高压坚持讲学有关。而孙应鳌亦颇认同耿氏的讲学及门下人才，尝函致他称：“年来缪叨师职，愧浮声虚影，不能有所自立，故每于门下卓卓以圣贤自表树者倾心焉。”他认为：“学绝道丧之余，颛蒙者锢蔽而不知，离叛者轻侮而不信。其有一二知从事者，又徒饰荣名，不求实际，发愤之念方起，惰慢之气已生;则世道之不唐虞，人才之不皋夔，何憾已！某诚愿门下永肩是任，则斯文幸甚！”可证他们都目睹政治生态的窳陋，社会风气的败坏，希望通过讲学以培养人才，重振社会风气。他们都以讲明自身深切本悟并有所受益的身心之学的方式，明确表示了对张居正强行毁书院、禁讲学行为的正面抗议。尽管有人批评他“每自以为孔子”，有“好善”而不“明理”之过，但客观如实地评价，仍可说他“学术纯正，识见高明”。譬如任瀚便以“近世豪杰”称他。适可见他有独立特行的人格，或褒或贬的评论，均针对他的行事方式而发，而与他的行动风范有关。

孙应鳌早年受徐樾影响，“即传其所受阳明、心斋之学，终日抠趋”，同时又与乡人“李同野、马心庵、蒋见岳同励圣轨”。其中尤以孙、李、马“三先生躬行实践，体道入微，卓然为后学典型，非但振拔超群，为全黔一时山斗也”。晚年家居，时江右王门学者邹元标（字尔瞻，号南皋）因反对张居正“夺情”，谪戍黔省都匀，前后长达六年，时人评其所作所为，以为诚真“能以道事君而身任天下之重者”，二人过从交往亦甚密。邹氏离开都匀后，不免回忆说：“一别兹土，荏苒几廿年，忆承名儒如少宗伯淮海孙公、参知同野李公及诸士陈君等以圣贤之学相切劘……五溪云山，用想为劳，抚兹志，悠悠我思矣。”即可见其相互之间以道义切磋，有共同的志向与抱负，同省外其他同道呼应往来，已形成一黔中王门学者群体。尤其“通籍后”孙氏游历更广，乃“遍交罗念庵、胡庐山、邹颖泉、罗近溪、赵大洲、耿在伦、楚侗诸巨公，往复切劘，温故知新，浩然自得”。尝自谓：“宇宙至广大，士生其间，即异代不必论，幸而偕其时，有豪杰称卓卓以圣贤自表树者，虽不能接颜色，得昕夕侍下风相周旋，鄙心诚向往之，斯古人所谓‘声者无翼而飞，情者不根而固。”可证其一生成就固然离不开个人的发奋惕励，但也得力于师门朋友的互勉共警。诚如郑珍诗所赞，“孙公学孔开南荒，邃诣同时几人匹”，不仅在贵州儒林人物中，一生均“以儒术经世，为贵州开省以来人物冠，即以词章论，亦未有媲于先生者也”。甚至置于全国心学人物观察，也“有声于四方”，“得孔孟所以教人之旨，当时讲明正学，与豫章南城罗公近溪，蜀内江赵公大洲，楚黄安耿公楚侗，号称理学”。以致“蜀故有大儒祠，祀宋明诸儒宦于蜀，产于蜀者”，万历年间复“增祀赵大洲、胡庐山与鳌，称三先生”。延至清道光年间，贺长龄巡抚贵州，“以文学经术为一世倡”，遂为《清平县志》撰序，仍以为要“志文恭公之所志，学文恭公之所学，则斯志之修为不虚，吾道且重有赖矣，庸仅一邑一省之幸而已乎？”可证长期以来“海内群以名臣大儒推之”，影响自明迄清长期持续而未断。

五、《淮海易谈》与《左粹类纂》 [39]

孙应鳌一生著述宏富，今传世者有《淮海易谈》《左粹类纂》《四书近语》《教秦语录》《律吕分解》《庄子要删》等，可谓“发明圣学，具载诸书”，非仅为黔人历代述作不可或缺之要籍，亦吾国学术史值得一提之专书。

儒家“六经”，即《易》《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》，在孙应鳌看来，均各有其大义，如“《易》道阴阳，《书》道政事，《诗》道性情，《春秋》道名分，《礼》《乐》道和序”，揭示了人生发展及社会秩序建构应有的路径，乃是一切价值存在的渊薮。因而“戴籍虽多，要以六艺为本”。学者如欲治经，则不能不通其义。“六经”之中，孙氏最擅长者为《易》，所著《淮海易谈》一书，凡四卷，《千顷堂书目》《明史·艺文志》《续文献通考》《授经图义例》《经义考》均有著录，除隆庆二年刻本外，又收入《四库存目丛书》《黔南丛书》及《丛书集成续编》。诸家著录时多作“易谭”，偶亦作“易经”，皆应依隆庆原刻本作“易谈”。

孙氏是书，开宗明义即云：“《易》者，何也？以著天地万物之理也。天地万物之理妙于人心，故《易》著天地万物之理以明心也。古之圣人生而明诸心矣，欲人人皆明诸心不可得，于是著《易》之书曰经。”实际即立足于心学立物以解《易》，以为心之理与《易》之理表面一内一外，但却全然相通相融而一体通贯，故发明《易》之理即是发明人心之理，发明人心之理亦为发明《易》之理，天地万物之理必透过人心之妙用才能客观如实地开显。四库馆臣称：

是書谓天地万物，在在皆有《易》理，在乎人心之能明，故其说虽以离数谈理为非，又以程子不取卦变

为未合，而实则借《易》以讲学，纵横曼衍，于《易》义若离若合，务主于自畅其说而止，非若诸儒之传，惟主于释经者也。自《说卦》“乾坤六子”以下，即置而不言，盖以八卦取象之类，无可假借发挥耳。其宗旨可知矣。

语气略有微词，评价虽未必就高，但也点出了其以心说《易》，离心即无从彰显《易》理，而践履《易》道精神，必发扬人之主体实践能力，皆能自畅其说，仍有突出特点。

事实上，早在孙应鳌之前，王阳明已强调：“《易》也者，志吾心之阴阳消息者也……所以尊《易》也，求之吾心之纪纲政事而时施焉。”阳明一生都“以倡明圣学为事”，即使解《易》也绝无例外。故蒋信便接着阳明之思想理路，继续强调“求《易》之要，作圣之本。千圣千贤，体用内外合一之旨也”。孙氏既以心学方法解《易》，要在转化为人生社会实践活动，实现以人合天之价值理想，也可说是阳明、蒋信理路脉络的再发展和再深化。例如，阳明讲“‘先天而天弗违，天即良知也;‘后天而奉天时，良知即天也”，又说“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”。孙应鳌据此进一步发挥，认为阳明所说的良知之“知”，“即是《易》理，《易》理极真实，极光明，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不消假借;其发见流行处，轻重、大小、厚薄、张弛，毫厘爽失不得，增减不得，物即是我，我即是天地。闻者闻此而已，见者见此而已，故闻见即知，非有闻有见而后知也;知即闻见，非待闻待见而后有知也。此知人人所同，但争一先后，是以立教者以先知觉后知”。与此同时，他也强调“于圣学有能讲而行者，不以自止，必究其致，必极其力”。均可见他的易学具有极浓厚的心学色彩，但又无不以儒家圣学为正道归途。

明代以心解《易》之书颇多，见诸《明史·艺文志》《四库全书总目》著录者，有王畿的《大象义述》、季本的《易学四同》、苏濬的《周易冥冥篇》、郑圭的《易臆》、高攀龙的《周易简说》等。其中方以智尤善治《易》，同样强调以《易》理兼治身心，身心皆可与道合一，因而“以心治身，即以身治心，为身累而言舍身，即所以重其载道表化之身也”。易言之，即生命存在之理与精神实践之理完全可以统一。孙应鳌以心为中心枢管，也认为天地万物之理、生命存在之理与道德实践之理，三者均可统合于人之一心，其说在明代心学学者中亦颇有代表性。具体而言，即“性命之理”“性理之命”“命理之性”，三者名有不同，实则一体。“性命之理”作为形上来源，“即天地人之道，天之道阴与阳，地之道柔与刚，人之道仁与义”。主体的人既“禀阴阳之气，具刚柔之质，妙仁义之性”，则“仁义立于我，则阴阳合德，刚柔有体”。所以，“见用天地之道惟人与能”，亦即“得仁义之贞为正，合仁义之时为中”。其说显然也极大地突出了人的主体性和能动性，强化了道德实践的正当性与必要性。论《易》理而重人事，意在经世利人，遂多“透髓之见”，或可称其为经世《易》学，甚“得孔子心传”，似无愧“尤致精于《易》理”之美誉。

《左粹类纂》十二卷，凡八册，分制命、谏诤、诫谕、辩说、议论、赋诗、盟载、谣诵、隐语、谋略、政事、荐举、节义、辞让、逆料、梦卜十六门，今尚有嘉靖年间安国弘仁堂刊本，北京图书馆、南开大学图书馆均有收藏。原书题作“吴郡施仁编集，如皋孙应鳌批点”，《南开大学图书馆馆藏古籍善本书目》著录为“（明）施仁编”，未具孙氏之名。万历年间重刻，分装八册，今藏美国国会图书馆。王重民《中国善本书提要》著录云：“《左粹类纂》十二卷，八册（《四库总目》卷一百三十七）”，并云：“明万历间重刻本[十行二十一字（19×14.2）]。原题‘吴会施仁编集，维扬孙应鳌批点，河东任养心校阅。”按“维扬”乃古扬州之代称，孙应鳌祖籍如皋即其下辖之地，称大名亦可涵盖小名，王氏之说与原刻本并无矛盾。考《四库全书总目》卷一百三十七“子部类书存目”载“《左粹类纂》十二卷，明施仁撰，仁字宏济，长洲人，嘉靖戊子举人”，所据乃浙江吴玉墀家藏本，或可据嘉靖本或万历本补入“孙应鳌批点”等字样。而莫友芝称其“访求数十年”，所得之书除“《易谭》四卷、《四书近语》七卷”外，尚别有“《左粹题评》十二卷”，黎庶昌为孙之《督学集》撰序，亦两次提及《左粹题评》，而无一言涉及《左粹类纂》。民国《贵州通志·艺文志》亦据以著录，并将其置入《春秋》类。均可见称名虽异，实即一书。盖孙应鳌仅为是书评点人而非编集者，今嘉靖刻本前所冠之孙应鳌序，又收入其自著之《督学文集》，即径题作“左粹题评序”，为莫、黎两氏所本，不过突出其所作为，主要为题下评点而已。

孙应鳌评点之《左粹类纂》嘉靖年间刻本，除孙氏嘉靖四十二年（1563）序外，尚有黄省曾嘉靖八年（1529）序云：“予友施宏济氏，博古敦行，潜心下帷，以《春秋》举。乃析别二《传》之文，自《制命》至于《梦卜》，定为十有五目，以辖萃其言，凡若十卷，命曰《类纂》。于古隐而难通者，务酌诸家而曲畅其义，使学者不劳披观，可以因类而求，沿文以讨。若八音殊奏，听之者易入而领也，其心可谓勤矣。”而万历重刻本亦有蒋希孔后序云：“国朝往喆好《左氏》者，则称东吴施公，其所輯有《类纂》一书，盖类二传而辖萃之。自《制命》讫《梦卜》，定为十五则，则系以文，文系以目。广陵孙公又读而加评焉，艳传寓内旧矣。万历壬午，侍御任公来按两淮，暇则取两家所纂评者校阅之。既卒业，请剞劂以传，公慨然属孔董其役。”可见前后两次刊印，当时流传不可谓不广。故万历重刻时，除时任扬州知府蒋希孔之后序外，又新增姚士观、任养心撰于万历十一年（1583）之两序。

孙应鳌称：“左氏内外二传，世未有不称美者，岂非以羽翼圣经邪！故论世则事核，综变则术该，辩理则意密，程艺则旨深，信枢管文字，莫能相为竞高。”故其“为诸生时，亦妄有采录，既仕，见施氏所纂而罢”。与黄省曾、蒋希孔类似，他也认为“称美（左氏）而能举其辞者鲜矣，能析其义尤鲜……独吴郡施宏济《摘粹类纂》可为诸家决正”，显然也精左氏之学，评价施氏不可谓不高。唯四库馆臣认为：“兹编以《左传》所纪之事，分十五门编载，变解经之书为类事之书，去《春秋》之义远矣。”似亦颇有道理。至于所谓“十五门”云云，仍沿袭前引黄省曾、蒋希孔序“十有五目”或“十五则”之说，实则复核原书，当作十六门。今按《左传》固然以文辞之美见长，然更要者乃在以事解经，“传孔子教，故能成不刊之书，著将来之法”，“文词高妙精理”，反为第二义。然无论施氏之文或孙氏之评，未必就毫无发明，实有补于世教，乃是继吕祖谦《左氏博议》之后，又一解读《左传》或《春秋》之要籍，足可反映心学学者治经之成就。

《左粹类纂》之编纂方法，“年经事纬，体也;类分，则以辞矣”。孙应鳌则“即施氏所纂，为加批评，以明己意，庶几参会作者之辞义焉”。凡其所施之批点，均以眉批方式，置于原文上方天头处，题评固然当为大宗，随事发论者亦不在少数。明人一向好评点，读是书亦可知之。然其既可与正文比照对读，亦当视为对话式体裁写作，另多一种理解或诠释视角。如《制命》开篇即云“襄王赐齐桓腓”，孙氏评曰：“天子优臣，诸侯谨礼，使者从容，将命，俱可见之。”次又涉及“襄王飨管仲上卿”事，孙氏则评曰：“仲以有国，高，受下卿之飨，上不抗君，中不倍位，下不逾礼。”均可见《左传》叙事意义含蕴深远，孙氏将其见解及时著之于篇，不仅有助于畅通文辞，更大俾于点明意义。而文理既畅，神理亦浃，欲研究明代心学学者之《春秋》左氏学成就，是书及孙氏之评点均当特别加以重视。

孙氏批点之《左粹类纂》，黔中历来鲜少流传，至清末莫友芝始多方访求而得之。光绪六年（1880）莫祥芝据其兄友芝所收者，合刻《孙文恭公遗书》八种，唯是书以其“卷帙繁重”而未刊。题评随文附于施氏之书上，并非严格意义上之个人独立著作，故《明史·艺文志》、朱彝尊《经义考》著录时，均仅题作施仁或施氏仁《左粹类纂》，《孙文恭公遗书》之未收是书，当亦有此一重原因。而莫友芝所获原本，延至民国年间，即已不知去向。时“冯雄（翰飞）曾致函曹经沅，谓得万历刊本《左粹题评》十二卷，贵州文献征辑馆立即椷请录副，未得复”。万历本迄今仍仅见异域有藏，殊令人叹为憾事。近则有青年学者赵广升以国家图书馆所藏嘉靖本为底本，同时参校扬州市图书馆藏嘉靖影印本，重新标点整理一过，刊入新版《孙应鳌全集》第二册，亦稍补前人遗憾，有功于学术。

六、《四书近语》与《律吕分解发明》 [41]

《四书近语》六卷，分别阐发《大学》《中庸》《论语》《孟子》义旨，最后成书当在孙氏晚年“以病废家居”时，可说一生心力均萃于孔、曾、思、孟之书，而笃实、躬行、淑世之志亦蕴藏于书中。与朱子《四书章句集注》相较，孙氏之解读均“融贯大意，非徒以训诂字句为工，或详朱《注》所略，或略朱《注》所详，或汇数章联为一说，或综全部括为一义。根据六经，贯串性理，引经说书，真得程子体用一源、显微无间之说。盖言近而指远，学者欲求近道，舍此何由？”与《淮海易谈》一样，是书亦为最能代表孙氏思想成就之重要撰述。

孙应鳌解读“四书”之核心宗旨，大要仍在返本孔孟，折中陆王与程朱，而不失其心学基本立场。尽管甘泉学传人唐伯元说他“读孙淮海讲章，亦既明乎其解，视诸家较备矣。乃其紧要归明心体，是本其所本，而非《大学》之本也，是解一人而学又一人也”，但实际其心学立场并非专守一人一家，而是于王（阳明）、湛（甘泉）两派思想资源都有所吸收或整合，解读多有个人之发明，而尤以《大学》一篇之训释最突出。然亦有个人身体力行一贯之宗旨，概括言之，即所谓“求仁”。例如释解《大学》义旨，开篇即引明道先生之说：“学者须先识仁，识得此体，以诚敬存之”，孙氏认为“此三言者，《大学》之要领也。格得此身与天下国家共是一物，而致其知，无有一毫疑惑障蔽，这便是识仁体”。具见他对《大学》的解读，实有意将其纳入孔子的仁学体系，明显表现出整合陆王与程朱的取向，更加突出了仁学本体实践学的特征，可谓“为切问近思之学，窥知行合一之原，其于四子书融会贯通，详说反约……务得圣贤大旨所存，不拘拘一章一句训诂”。与天台耿定向之学“以识仁为宗”一样，孙应鳌一生肆力于学，时人也以“识仁为宗”概括其学。以此为前提，稍加发挥，也可说是“以求仁为体，以谨独为功，以合一为几”，均最能见其体认实践之学，得力于先秦早期儒家不少。诚如孙氏所说：“圣门之学，全在求仁。夫子称颜渊其心不违仁，提出个‘心字与‘仁字相粘，可见即心是仁，即仁是心，心外无仁，仁外无心。”足证他以“心”释“仁”，不仅丰富了“仁”的思想内涵，突出了人的主体性，同时也强化了工夫论，深化了“体”（本体）“用”（实践）之间的内在脉络关联。据此可以心为中心枢管，上通本体界，下开现象界，展示儒者成教或成德的人生发展方向，实现心体本来应有的全体大用，再外化为与“内圣”相关的人间现实“外王”事业。

因此，孙应鳌的仁学本体实践学，特别重视“心”的统摄主宰作用，强调“心存则仁存，心亡则仁亡……颜子视听，必以其礼，言动必以其礼。盖择乎中庸，得一善则拳拳服膺弗失，故虽三月之久，犹不违仁也”。“仁”在天地即是生生之德，是“天地万物之真机昭然不息”;在人则为“成己成物，位育参赞”。所以，仁学本质上即是天地万物一体之学，天地万物不仅不与人疏离隔阂，反而与人相生相成，显然也可将其说成是透过本体实践的方法成就圣贤人格之学，是贯通人己万物而无处不在的存在论大全之学。

孫应鳌“求仁”之说，主要见诸《四书近语》，但在《淮海易谈》及其文集中也时有讨论，可谓前后一贯，自成系统，大端本于孔孟，又调和陆王与程朱，多有个人补充发挥之心得，无拘墟之见，多乐道之趣。清初学人戴嗣方总结孙氏一生学问及义趣宗旨，认为其“为切问近思之学，窥知行合一之原，其于四子书融会贯通，详说反约……《论语》开章言学，未言所学何事。先生提‘仁字贯之，曰‘学者学此而已。今试取《论语》二十章反覆玩味，何一非圣人教人求仁之事。论《大学》，则以‘格致为圣学之安身立命;论《中庸》，则以‘慎独为尽性之始终条理。而谓孟子一生之学为性学，故可以正人心、息邪说，回治道，端学术，尤为深切著明。虽其标新立异不无一二，间与《章句》互异，然意在发明，实非抵牾。既有以得夫圣贤教人之旨归，则有裨于世道人心不少，其于考亭《集注》之苦心，亦未必不同条而共贯也”。戴氏显然是以程朱之说为立论出发点的，未免有意忽视了其心学思想立场。但也可见其针对王门后学日见空疏或虚无的弊病，力图透过程朱来匡正陆王流弊的时代努力，乃是细读《四书近语》才得出的结论，立论仍显得全面和公允。

《四书近语》的具体刊刻时间，考黄虞稷《千顷堂书目》已有著录，万历《贵州通志·艺文志》亦明载其书乃“一部四册”，郭子章万历《黔记》亦有著录并引其《自序》云：“以天合天，得之自我，用力少，见功多，终身由之而不舍，是圣人诚死，犹有不死者。存所谓不可传者，岂真不传邪？二三子宁尽无悬解余言于笑谈领略者乎？”可证刻本万历年间黔地即有流传，为郭子章等人所经眼，成书时间当在孙氏首次辞官乡居讲学时，刊刻则应在其晚年再次致仕终老乡邦期间，即所谓“当时讲学清平，已梓行世”。再考俞大猷《与孙淮海书》：“病中伏读《四书近语》，仰知名公盛德则实心实行大业，而善教善政。每一开卷，真若与古圣贤相对语，精神交契，意气交孚，一字一言，咸得圣贤精深之旨，循之即可以入道。愚朦如猷，虽未横经亲受，亦窃谓私淑而少有得矣。”足证刊本流传既广，读之者亦多，影响不可谓不大。唯《四库全书总目》著录《淮海易谈》而遗漏是书，后人以为“明人讲章，大都宗朱，然拘迂空泛，鲜能自抒心得。应鳌是书，泛论大义，不为章解句释，与朱《注》互有详略，不肯苟同，亦不染讲章习套，似在其所著《易谈》之上。《四库》著录《淮海易谈》而不及是书，殆未见之欤”。

但是，如果进一步考察，则可知是时孙氏之书多遭禁毁，四库馆臣于宋明理学更时怀偏见，故有意遗去不载之可能，似不能完全排除。而自明入清，战祸频仍，兵燹连年，黔省文献一时散佚零落，即在《近语》一书亦难幸免。如黄平王橒即谓“癸巳（康熙五十二年，1713）读礼，搜得（是书）于敝笥中，缺《论语下》及《孟子》，会施秉顾孝廉其宗、同里赵守戎起龙，乃集成全璧……因与诸及门亟加校雠，复绣之梓”，即康熙五十三年（1714）重刻本，亦见《续修四库全书总目提要》著录。朱彝尊《经义考》录为“七卷”，并引李延昰云：“孙氏《近语》，自为之序，又有李蔉、杨一魁序二篇。”然今存王橒重刻本除孙氏自序外，李、杨二人之序均已不见，同时又新补入王橒、戴嗣方两人序三篇，则重刻本与原本不仅篇卷分合已有不同，即部分内容亦略有差异。以后莫祥芝辑《孙文恭公遗书》，所据即王橒重刻本。至于影印收入《续修四库全书》者，所据又为晚出之莫氏《遗书》本。

孙应鳌认为“诸生以经世为志，其学以能用世为本”，因而强调凡食货所资，选举所关，职官所统，礼乐所摄，兵刑所理，州郡所列，边防所系，均应“一一观诸要难而辨白黑于掌上，治天下之大器举在此”。其中礼乐所摄一项，“若郊庙、祀享、朝聘、宴会、律吕、器数”等，诸生“异日黻冕后，先使化理有资焉”。正是有鉴于此，遂撰《律吕分解发明》四卷。而郭子章《黔记》及戴嗣方《重刻〈四书近语〉序》言及是书，俱作《律吕分解》，未载具体卷数。《千顷堂书目》《明史·艺文志》则作“《律吕分解发明》四卷”。四库馆臣称：“《律吕分解》二卷，《发明》二卷”，《四库采进书目》所载亦同，注曰“四本”，可证分装四册。冒广生谓“文恭亦著有《律吕分解》《律吕发明》二书”，竟误分一书为二书。翁方纲《四库提要稿》仍合载为四卷，并云与《明史·艺文志》所著录者“卷数相合”，而“前二卷曰《律吕分解》，后二卷曰《律吕发明》。其分解者，自黄钟十二律以暨五声、八十四声、六十调等，分条引前人之说，又自为按语于下，凡十三篇。其‘发明者，自‘推本以至‘考证，皆引古经训以发其义，凡九篇”。《四库存目标注》亦有“《律吕分解》二卷、《律吕发明》二卷”，版本除《四库总目》之“浙江巡抚采进本”外，又引《浙江采集遗书总录》：“《律吕分解发明》四卷，刊本。”均可见是书乃四卷本，《分解》与《发明》各自为篇，分装一函四册，刊本清初仍有流传。

《律吕分解发明》一书，涉及十二律各律等诸多问题，或可溯至《国语》，《左传·昭公二十五年》也提到“为九歌、八凤、七声、六律，奉五声”。孙氏承续前人余绪，多有个人发挥，上引翁方纲之说，评价相对公允客观。唯四库馆臣持论极为苛严，其说以为：

是书考辨律吕，多出臆断，如旋宫之法，以十二律相生为次，每调用五声二变，止得七声，如通计一均五调所用之七律，则三十五声只得十一律。今以黄钟一均言之，自黄钟而上，用夷则、夹钟、无射、仲吕四律;自黄钟而下，用林钟、太簇、南吕、姑洗、应钟、蕤宾六律，并黄钟为十一律，其不用大吕者，以旋宫之法所不及也。应鳌不解其义，乃云大吕助黄钟宣气，后妃之象，地道无成，而代有终，故虚而不用，穿凿殊甚。其算汉斛铭文之径，尤为疏舛。嘉量方尺图，其外方斜即圆径也。方求斜术，以方尺自乘倍之，开方得斜，即以之为圆径，用祖氏密率得圆周，乃不易之法。今应鳌以径一围三最疏之率起算，命斜径为一尺四寸有奇，周四尺二寸，是以开方乘除所得之数，无一不谬，与祖氏所有径一一四周三五五密率相去殊远，乃自云依祖氏布算何也？况即以径一围三论之，则斜径一尺四寸有奇者，周亦不止于四尺二寸。总之，根柢不明，故无往而不牴牾也。

然是书辨律吕，明雅乐，既入于经部存目类，必与一般论艺之书不同，要在以度法绳准十二律，亦自有其可观处。

七、《庄义要删》及以儒摄道 [44]

孙应鳌的子学研究成就，主要见于《庄义要删》一书。是书篇前有孙氏《自序》云：

昔陈景元踞郭象、成玄英、文如海各注、疏、正义作《庄子解义》，褚伯秀踞郭象、吕惠卿、林疑独、陈详道、王雱、刘槩、吴俦、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范无隐各注、论、发题、讲语，作《庄子义海纂微》，而景元《解义》亦入其中。余随仕辄置笥箧，时镜览。乃万历乙亥（三年，1575）晤少方王公于京邸，少方嗜《庄》笃，每惜注《庄》不多见。余出《义海》，少方缮写之。少方即挈往南都使院以别。无何，余赐告归，乃云南按台刘九泽氏属《庄义要删》余校，则少方至南，以《义海》付周潮阳氏、方新安氏、方莆田氏正音句，剔补诸家芜杂断落。乃周潮阳诸氏益以苏子瞻《广成解》、少傅蒲州凤磐张公《补注》及靖江朱得之《通义》，少方更益以少师荆州太岳张公《批评》，总名为《要删》。

又云南监察御史刘维（九泽）《序》称：

其书始为太史淮海孙先生藏校，间出以语今吏部贰卿少方王公。公任操江时，携入留都，以示二三博雅君子校正之，颇有附益。将发刻，以佥院诏入，事中寝。无何，太史同麓余先生还朝，见其书，谓犹有要义之当删者，慨然以为己任，校讫二篇，而纂修务殷，未遑就绪。王公恐是书久不就刻，或致散逸，函其书以示维。维具辞谋于淮海先生……先生曰：“二篇增损檃括，极其精要，有功于《庄子》大矣。而所裁弗完，未可遽刻，盍先刻原删？俾读《庄》者有所考据，以通全文。俟他日新裁者脱稿，重加镌梓，自可以并行不悖也。”维受命，请先生校序。

据以上所说可知，原书乃孙应鳌藏校本，后又由王篆（少方）缮写并复校，参与校核删补者尚有周光镐（潮阳）、方扬（新安）、方沆（莆田）等，刘维后期亦与其事，均按专长各有所任。刊刻前孙氏又通校一过，多有订正或纠改，并撰写补入序言及凡例，最后由云南布政司左布政使陶幼学等捐俸梓行。故是书开卷下方，均分三行题：“礼部右侍郎、掌国子监祭酒事清平孙应鳌编校，吏部右侍郎夷陵王篆校录，巡按云南监察御史江陵刘维校正。”篇前尚冠有校刊姓氏名录，凡参与其事者均一一具名，核之即今传万历八年陶幼学等刻本，或又据其剞劂地称万历庚辰滇中刊本。考焦竑《庄子翼》已引及是书，《千顷堂书目》《明史·艺文志》均有著录，则该刊本当时流传较广，入清后则多遭毁损，以致莫友芝虽见之吴中，后欲录副而终不可得。今原本又由《四库未收书辑刊》影印梓行，遂化身千百而为常见易读之书了。

《庄义要删》凡十卷，主要取褚伯秀《庄子义海纂微》，参以其他诸家注《庄》之书，删其繁而存其要，遂自成一家之书。其前后数次校录，间附以己意，即所谓“正句读，剔诸家芜谬，补二氏之断落……间或缀数语于褚氏之后”。《义海纂微》引书既多，仅孙氏所举者已有十余家，补录者如《庄子解义》，引书亦较为可观。新增者则有苏轼《广成解》、张居正《少师张先生批评庄子义》、張四维《庄子鬳斋口义补注》、朱得之《庄子通义》等。书前列有“删摭采书目”，虽不免有矜奇炫博之嫌，然参与者既多，引书亦不少，仍有其可观处。

孙氏认为《庄子》一书：“真趣洋溢，世所不能无，则曰充实不可以已;论其鬯达于初始之朴，则曰于本也弘大而辟，深闳而肆，调适而上遂;论其应化解物，则曰理不竭，来不蜕;论其胸次实得，非谈话可罄，则曰芒乎昧乎未之尽者。”因此，林希逸以儒家立场解《庄子》，便认为“其书虽为不经，实天下所不可无者”，尤其“大纲领、大宗旨，未尝于圣人异……可独行天地之间，初无得罪于圣门者”。与林希逸类似，孙应鳌也强调儒家“六经”之外，“自有此一家奇特惊世瑰玮不常之撰，以震耀人耳目心志，非与‘六经乖反，抑且成济‘六经……故泥‘六经以读《庄》，则《庄》无稽;执‘六经以读《庄》，则《庄》无用;外‘六经以读《庄》，则《庄》无据;融六经以读《庄》，则《庄》无忤。心有识有主，知其所异于圣人如何，所同于圣人如何，所同而异、异而同如何，斯其实睹矣”。具见他是以儒融道，摄道归儒，不仅对庄子思想进行儒家化的有效改造，同时更积极扩大儒家思想言说的空间。类似的工作并非仅限于一时一地一人，早在北宋吕惠卿撰《庄子义》，便认为“其书之纲领，尤见于内篇”，而“周之言内圣外王之道，深根固蒂之理，无不备矣”。他实际已将出于《庄子·天下篇》的“内圣外王”一词，主动纳入儒家思想义理言说脉络，转化为儒家以“内外合一”之道为出发点，坚守人间文化理想事业的概括性自我表达。而荀子所谓“圣也者，尽伦者也;王也者，尽制者也;两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师”（《荀子·解蔽》），显然也完全可以用“内圣外王”词来加以概括。《礼记·大学》的三纲领、八条目，则揭示了“内圣”与“外王”一体两面打通的可能，提供理论架构及步步实践以达成功的具体方法。宋明理学家之主动改造庄子思想，当然也有其内部的思想资源以作触媒。

较孙应鳌稍晚的焦竑（字弱侯，号澹园），乃泰州学派重要人物，早在其为诸生时，便“从督学御史耿定向学，复质疑于罗汝芳”，后“定向遴十四郡名士读书崇正书院，以竑为之长。及定向里居，复往从之”。而定向与孙应鳌交往亦甚密，观孙氏文中有《答楚侗公书》即可知之。焦竑既从定向游，必侧闻孙氏其人其事。而孙氏有《庄义要删》，焦竑亦有《庄子翼》，二人均主动调和儒道两家，当非一时之偶然。焦竑尝感慨：“世之学者，顾誻誻然沸不少置，岂以孔、孟之言详于有，而老、庄详于无，疑其有不同者欤？嗟乎！孔、孟非不言无也，无即寓于有。而孔、孟也者，姑因世之所明者引之，所谓‘下学而上达者也。彼老、庄生其时，见夫为孔、孟之学者局于有，而达焉者之寡也，以为必通乎无，而后可以用有。于焉取其所略者而详之，以庶几乎助孔孟之所不及。”

与焦竑的看法类似，孙应鳌亦强调“下学上达”的重要，但却主张以儒家的中庸之道来加以折中，即只知“上达”不知“下学”，便有可能成为释老虚无之说;而只知“下学”不知“上达”，又难免不会沦为世俗功利之学。儒家的中道智慧则必须上下两头打通，二者本来可以相辅相成上下一气贯通。诚如他自己所说：“《中庸》首言‘天命之性，终言‘上天之载，始终以天，则中庸之道，不过尽人合天而已。慎独者，尽人合天者也。高乎此者，是佛老之空寂;卑乎此者，是世俗之功利。以外乎天也，不中也，不庸也。”之所以要力倡中庸（中道），乃是因为“察其两端，由中道行，中备四时，随其环应”，既不丧失自我，也能应变无穷。而言天始终不离人，言人也始终不离天，两者和合为一，决不可只偏朝一端。如试以其与焦竑比较，则可说焦竑是以庄融儒，力图透过庄来弥补儒的不足;孙氏则是以儒摄庄，希望通过儒来改造庄，亦即“吾儒能兼二氏，二氏不能兼吾儒，此非身体不能知，尤不能以楮笔尽”。如果说焦竑稍显锐进或偏激，则孙氏似更稳健或允当。

与孙应鳌同时之王宗沐，字新甫，号敬所，又自号撄宁子。所谓撄宁，乃本于庄子“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也”（《庄子·大宗师》），故人又多称其为撄宁先生。孙应鳌与王宗沐交谊甚深，应鳌称宗沐“每相期过，未尝不赋诗投壶，竭情欢伯，然后别”。宗沐则赞叹应鳌“经术博诣，尤有师承”。故应鳌有《庄义要删》，宗沐也有《南华经别编》，前者多以己意出为批语，后者也直抒见解随处点注，不仅立场相同，体例亦颇接近。宗沐尝“师事欧阳南野，少从二氏而入，已知所谓良知者，在天为不已之命，在人为不息之体，即孔氏之仁也，学以求其不息而已”。可见他在工夫论或本体论上颇受益于庄子，而在主体论或实践论上又完全归宗儒家，重视参赞化育的存在论意义，以为生命即是创进不已的完整过程。孙应鳌亦主张“天之生物，若有一刻之停，则造化便息。心之理，若有一刻之闲，则道义便泯”。并多引宋儒之言，如程颢（伯淳）当有言云：“庄生形容，道体最佳”，朱熹（元晦）也说：“天运地处，日月争所，意有机缄，运转不得自止。见到此，方说到此。”孙氏据此以为“诸大儒精思密考，酝藉于《庄》，所涵泳寔多已”，而“《要删》各注释皆与诸大儒语合”。可见他既重视透过工夫证入道体，强调以人合天必然涵化出无穷的生命创造活力，同时也对庄子天然一派真机的哲学思想加以儒家化的改造，以求更好地充实儒家仁道即是生道的义理脉络旨趣及内涵。孙、王两人均同为心学阵营中的主将，又都同治庄子之书，并有意以儒释道或摄道归儒，显然也反映了明代三教融合的整体历史发展趋势。

孙应鳌以儒学改造《庄》学，帮助儒学的发展，其本身也在多方面地吸取或整合各种思想文化资源，不断地丰富自己的理论形态及实践品格。隋儒王通曾感慨：“通其变，天下无弊法;执其方，天下无善教，故曰存乎其人”，“安得圆机之士，与之共言九流哉？安得皇极之主，与之共叙九畴哉”。孙氏通过以儒释道或摄道归儒的方法来推动儒学的发展，可说树立了以儒家为本位的“共言九流”或“共叙九畴”的典范，固然不能称其为“皇极之主”，但却不失为“圆机之士”。

尤宜注意者，孙氏尽管以儒释道或摄道归儒，亦即对道家进行了儒学化的改造，明显表现出儒家文化立场及其价值取向，但也主张“持《庄》所自言，解《庄》藏《庄》之精微”，反对“多以己意附会缘饰，遂上下出入其议论”。要在“后之人自信自证，契《庄》宗，晤《庄》辞，循《庄》著述功绪，获《庄》初始之朴，以应化解物，爰成济‘六经之用”。后来的方以智撰《药地抱庄》，也强调“圣学、宗教，各各会通，且得平心，面面可入”，尤其《庄子》一书中，多有“正论奇论，反语隐语，两未两造，兼通而中道自显矣”。如同孙应鳌之注《庄》是要济“六经”之用，方氏同样认为“读圣作当虚心以从经，览百氏当化书以从我”，仍以儒家思想统摄道家哲理，兼会通禅宗智慧，最终则活化其用为根本目的诉求。方氏无论自觉或不自觉，显然也在沿着孙应鳌等人的路子继续向前開拓，但后出者必能加密转精入细，其气象格局似较前人显得更加壮阔宏大。

八、一生诗文的汇刻与流传 [45]

前面屡次引及的《谕陕西官师诸生檄文》，乃孙应鳌的重要论学撰述，篇前有小引云：“今莅任伊始，与诸有司教职暨诸生约，分别体要，庶濯磨披抉，免诸紊杂，端绪有稽。由之上下督劝，诚孚罔弗，楙有嘉绪。在诸生是为教学相长，在各官是为法纪相成。”可证乃其提学关西时，以朝廷官员身份刊布的教育科条。其性质相类者尚有《幽心瑶草》，郑珍以为“一篇《瑶草》寄幽心”，乃与黔中学子讲学论道殷殷寄语，尤其要求他们“独立不惧，真是在我，天下非之而不顾者也。遁世无闷，真得在我，世不见知而不悔者也”。显然是以师长立场劝勉家乡学子，希望其能涵养独立人格，形成豪杰精神。尽管《檄文》与《瑶草》均同出一人之手，然一威严肃警，一温润亲切，虽文字风格有异，仍反映了他的伦理教化思想，值得认真参互比观。而最能同时反映他的性情世界与思想世界，不妨反复品读玩味的，则为他的两部诗文著作——《孙山甫督学诗集》与《孙山甫督学文集》。

孙应鳌一生诗作甚多，文亦不少，即在其生前，便已有人称其“诗文几百卷，学者罕能睹其全书”。清初汪之珩辑《东皋诗存》，收其诗九十三首，数量明显偏少。以后《黔诗纪略》广载黔人诗作，分四卷收入其各体诗四百五十八首，乃明代诗家入选最多者，仍不到其诗作总量之一半。陈田《明诗纪事》首眼于全国，亦选入其诗十二首。考孙氏一生，均以求仁践仁为事，故诗作虽多，皆余力为之，绝少引为成就。温纯乃孙氏门下最有影响的关中弟子，曾总结师门诗歌创作心路历程，以为“吾师淮海先生故喜为诗已，在蜀登峨眉，陟汶岭，眺锦江玉垒，尽发为诗，何减工部《夔府》以后诸什？然先生深于性命者，自谓诗之一道，雕情绘物，故禁不为已。自郧中归，又为之。不必为，不必不为，先生深于诗可知已”。足证孙氏以心性涵养及工夫实践为前提，在为与不为高度自觉之下，一任性灵自然发抒，也创作了不少诗歌作品。《孙山甫督学诗集》即其提学关中时之诗作结集，更早则已有《衡庐游稿》传世，以后“笃心道德性命之学弥切，故自入蜀后为诗益寡”。证以孙氏“余素亦喜为诗，年来自愧未有万分之一得处于道，乃渐次离去不为”云云，可知其的确是自觉作诗者，往往容易过度“雕情绘物”，遂一度禁罢停作。为此曾专作《禁语》一篇，强调“不知道，不可以为诗;不知学，不可言诗;斯孔门诗教也”，并明确规定自己，“自今以往，于诗当一字不谈，一字不作”。延至归里再返郧阳之任，或许是复性的工夫已渐入佳境，深邃的人生体验亦有必要显发为创作文辞，才以第一义的无为法来率性为之，故虽千万言而终归于无言，境界则始终均与形上道体契合。进一步追究原因，则诗教不仅有裨于作育人才，更重要的是还能转移习俗风气，当也是他恢复原有创作热情的一大重要原因。是时孙氏“精力尚健，才识过之”，加上见道日深，故诗作亦极为可观，不妨视为心性涵养实践工夫之产物，是即情为道而道亦可以成诗的必然结果。

十分明显，人性固有之理世界当然需要开发，但与之相关的情世界亦不能任其枯竭。盖“道始于情，情生于性”（《郭店楚简·性自命出》），情也可弥漫天地，点化客观世界与主观人生。孙应鳌便认为：“志之指微矣，是性情之枢管也。有其志然后可言诗，志端则性情得矣，性情得则声音谐矣。皆自然所疏属，不可强也。”“理教”固然重要，“情教”似也不可轻忽。他既以“道”为诗的本体论依据，同时也重视“学”的实践论意义，其所欲表现者显非风花雪月式的“一时之性情”，而只能是与天地合德的“万古之性情”。《归来漫兴》一书，即主动罢停后不久，又以新境复笔之作，乃继《督学诗集》之后，其诗歌作品的又一次重要结集。

今按《孙山甫督学诗集》凡四卷，胡直称“孙子督学关西，门人尝刻其诗，曰《督学集》”，所指即是书。是书所收，均为其在陕西提学任上的诗作，书前冠有任瀚、吴懋、乔因羽诸序。其中之任瀚（少海），乃嘉靖八才子之一，而一生为学，凡“百家二氏之书，罔不搜讨”，又曾“反求‘六经，阐明圣学”，可谓诗文俱佳。考其《序》中有言：“甲子春，（淮海）移镇剑南，始按部访予江门钓台。予逃空谷久，见君娴雅缊藉，栩栩若平生欢。明日从事来，赍所得南游以后诸体诗五百余篇相印可。”按甲子当嘉靖四十三年（1564），时《督学诗集》已谋锓版，孙氏乃赍稿往访任瀚，二人遂有文字交谊。任瀚眼光极高，读其诗赞叹不已，故除撰序外，复多加圈点论评。今不仅孙氏《诗集》随处可见任氏评点，即《文集》亦多附载其评语，文字则散见全书留白各处，读之可识深得孙氏性情真机，诗趣文心皆因此而彰显发明，最当与孙氏诗文逐条比照互观。至于剞劂印版时间，考乔因羽嘉靖乙丑（四十四年，1565）冬十二月序云：“关中士日思见先生，乃遂自刻先生集。刻成，以藏之正学书院，令关中士读此集者，因以识先生之遗教”云云，则至迟嘉靖四十四年年底已刊刻毕，版即庋藏孙氏曾驻节和经营过的正学书院，以后虽有挖改及重印，不过仅变动个别文字而已。

晚年返黔乡居的孙应鳌，诗歌创作作品亦颇丰富。读其《瑞竹词十二首》之第八首：“陋巷归来只一瓢，此君相对日逍遥。悠然如坐虞廷上，双凤和鸣叶大韶。”即可知其晚年乡居闲适心境。而历年诗集亦由清平门人汇刻为《学孔精舍诗稿》六卷，合以文集则称《学孔精舍汇稿》。后者《明史·艺文志》《千顷堂书目》均著录为“十六卷”，并云“一作《学孔堂稿》”，万历《贵州通志·艺文志》则著录为“一部八册”。《传是楼书目》所载亦“十六卷”，分装“八本”，可证万历《贵州通志》著录者亦必为十六卷本。据刘伯燮序“吾今见孙先生全集”云云，可证《汇稿》乃诗文之合编本，即诗与文合编共八册十六卷，《明史·艺文志》、《千顷堂书目》、万历《贵州通志》、《传是楼书目》所载及刘氏所经眼者，一概为足本。故不仅其历年所撰诗集，均得以汇编合刻为《诗稿》，即晚年乡居未收之诗作，亦一并补录汇入，篇目则当为孙氏所自定。而《汇稿》诗与文均收入其中，乃是当时最全的足本。而“集时时传域中，类弗全”的现象，从此遂有了明显的改变。

《学孔精舍汇稿》见于黔省史籍者，尚有郭子章《黔记·艺文志》。郭书除著录《学孔精舍汇稿》外，又载有《学孔精舍论学汇编》《学孔精舍续稿》《孙淮海遗稿》三书。其中《论学汇编》，《明史·艺文志》《千顷堂书目》俱作“八卷”入录，可证其论学之书，如《谕陕西官师诸生檄文》《幽心瑶草》等，即在孙氏晚年，似亦有了合刻本。至于《汇编》一书，万历《贵州通志·艺文志》著录为“一部四册”，为“汇编先生在秦、在郧、在廱及友朋相切琢语，时为门下士各编摩之以传，至是汇而为一也，故题曰《学孔精舍汇编》”。盖《汇稿》梓行后，又续有新作，则收入《续稿》，当刊于孙氏逝世前。《遗稿》万历《贵州通志·艺文志》著录为“一部三册”，乃孙应鳌病逝后不久，毛在巡按贵州，“檄清平令搜公遗稿，得若干卷，稍为铨次刻之”。则孙氏之书，无论生前身后，黔人感其德泽，多已锓版合刻。然除《学孔精舍诗稿》一书，经艾茂从《汇稿》录出，遂收入《孙文恭公遗书》，从此得以长期保存外，其余俱已散佚，思之每令人惘然兴叹。孙氏书院既大书“学孔”两字，合刻之书复以“学孔”冠名，亦可见其中年以后，思想取向逐渐归本于孔子仁学，学孔之目的即“求仁”，无论诗文都以此为宗旨。调和陆王与程朱的倾向，愈到晚年表现就愈突出。

清平孙氏门人合刻《学孔精舍汇稿》之前，《督学诗集》与《督学文集》已先独自刊行，故无论单刻或合刻，孙氏诗文均流传较广。然入清以后反多散佚，则与清廷修纂《四库全书》，多抽毁或禁毁其书有关。考《抽毁书目》即赫然列有“《学孔精舍汇稿》三本”，并明云“书内《世史正纲序》《谷音序》《张浚论》诸篇，语多偏驳，应请抽毁”。按《世史正纲序》《谷音序》两文，均载于隆庆本《督学文集》之中，唯《张浚论》一篇，未见收入，必撰成于《督学文集》梓行之后，合刻《学孔精舍汇稿》时始补入。据刘伯燮《学孔精舍汇稿》序：“集首奏疏、经筵讲义，次序、传、碑、铭诸文，次古风、绝、律诸诗。”则《汇稿》必文集在先，诗集在后，而馆臣抽毁者，當为文集部分。故《四库存目》者录“两江总督采进本”十二卷，以为较诸“《明史·艺文志》载应鳌《汇稿》十六卷，此本十二卷”;以刘伯燮所撰序文参照，则“第十二卷止于五言律诗，而绝句、七言律诗皆阙，知非足本”。然残阙而足本的真正原因，则因为文集部分四卷，多已遭清廷抽毁，遂移置于《四库存目丛书》。所剩十二卷残本，亦见《续文献通考·经籍考》《八千卷楼书目》著录。据《八千卷楼书目》“全集，刊诗六卷，文一卷，附录一卷本”云云，则文至少已毁去三卷，诗抽出者亦当不少，可见毁损劣迹斑斑俱在，乃是人为有意破坏残存之本。

九、《孙山甫督学文集》与《孙山甫督学诗集》 [45]

《学孔精舍汇稿》既遭清廷抽毁，则《督学文集》与《督学诗集》亦必在禁毁之列。两书原刻本虽流传极少，幸天壤之广大，仍偶有完整保留。其原刻本《督学诗集》，据王重民《中国善本书提要》，最初庋藏于北平图书馆，凡四卷，分装二册。抗战期间为免兵祸毁损，曾作为善本临时装箱辗转运存于美国国会图书馆，后又平安返回祖国，最终珍藏于台北故宫博物院文献处。今除台北藏本外，日本静嘉堂文库、京都大学人文科学研究所亦有收藏。原刻本《督学文集》国内早已亡佚，今亦藏于日本静嘉堂文库与京都大学人文科学研究所。两书能免于清廷禁毁严令而幸存，亦天不丧斯文之明证乎？

《督学诗集》原由门人初刻于关中正学书院，王重民《中国善本书提要》著录为“明嘉靖间刻本”。据卷前吴懋、乔因羽序，当刊刻于嘉靖四十四年（1565）。而《诗集》既已刊刻蒇事，《文集》之梓行必亦提上议事日程。胡直《刻督学集序》即明云：

孙子督学关西，门人尝刻其诗，曰《督学集》。今台山邵子刻藏保宁者，增文类，复仍其名。岂不以孙子寤道得一，自居关中浸盛也夫？孙子名满天下，而莫逆莫予，若序而传之，以明孙子之学，非予谁耶？

比对日本静嘉堂文库所藏原刻本《孙山甫督学文集》，上引序言文字一一赫然俱在，唯稍有不同者，引文中“增文类”三字，原刻本作“皆文类”。又原刻本文末有“嘉靖丙寅孟冬十月之吉，友弟庐陵胡直书”凡一七字，《衡庐精舍藏稿》本省去未录。按丙寅当嘉靖四十五年（1566），胡直撰序时已在是年“孟冬十月”，則书之剞劂必至次年始能毕役。汇刻其文并藏之保宁者，乃贵州普安州人邵元善。按邵元善，字台山，嘉靖二十二年（1543）举人，工吟咏，善词赋，曾任四川按察佥事，著有《贤奕稿》。阳明黔中亲炙弟子陈文学撰《陈耀州诗集》二卷，元善尝为之序。孙应鳌曾读其《碧云洞赋》，遂有兴怀诗，末有句云：“何日褰裳去，同君策杖行。钩玄纡雅况，发兴出高评。独往探牛斗，相知洽弟兄。”元善兄元吉隐居不仕，应鳌为其撰《邵隐君传》。均可见相互交谊之厚。由邵元善负责刊刻孙氏之《文集》，当亦出自后者的委托。

由此可见，孙氏之《督学诗集》刊刻在先，《文集》刊刻在后，今日本静嘉堂文库所藏孙氏《文集》，必乃隆庆元年刻本无疑。而《诗集》既已独立梓行，邵元善接踵其事，汇刻其《文集》，欲合两书为一编，遂将《诗集》旧版原一至六卷，按卷次逐条挖改为五至八卷，以衔接《文集》一至四卷。《诗集》早刻收诗凡418首，《文集》后刻增文87篇。而胡直序原文“皆文类”之“皆”字，亦据此改为“增文类”之“增”字，虽一字之变动，关系两书亦大。足证文与诗虽各自分册，然仍前后紧接相续。而《诗集》虽先后两印，同出一刻，挖改与未挖改，仍略有区别。至于挖改重印时间，亦当与《文集》之刊刻时间相同。二者必在隆庆元年（1567）无疑。《诗集》后所附隆庆元年御史慈溪颜鲸《赠孙淮海拜大中丞节制三藩序》，显然即重印时补版新增。是时《文集》尚未惨遭抽毁，故《万卷堂书目》著录“《山甫集》八卷，孙应鳌”，即此《文集》与《诗集》合编汇刻之八卷足本。《天一阁书目》载“《孙山甫督学集》八卷，刊本，前四卷缺”。则前四卷《文集》显然已遭清廷抽毁，所传者不过后四卷《诗集》而已。

孙氏之书入清后既遭清廷忌禁，故晦隐散佚的情况亦十分严重。即如莫友芝在江南广搜文献，多方留心乡人撰述，虽访得孙氏遗书甚多，皆经莫祥芝汇刻为《孙文恭公遗书》二十卷，惜终未能获见其《文集》，故只能以附录方式“补辑杂文”，不过寥寥四篇而已。近人王重民《中国善本书提要》广载各地善本，亦仅著录《诗集》而不及《文集》，提要云“原题：‘如皋孙应鳌著，南充任瀚批评。是集始卷五，终卷八，凡四卷，正与乔因羽序所记卷数相合”。可见前四卷《文集》根本未能经眼，所载仅为挖改重印之后四卷《诗集》，自然不明诗与文之前后关系，遂不无困惑地说：“此本为因羽刻于关中正学书院者，所刻当仅有此数;然其何以自卷五开始，则必因接续前一诗集编卷数者……此《督学诗集》四卷，后来当亦编入《（学孔精言舍）汇稿》中，余尚未见《汇稿》也。”今则完全可以断言，其所接续者绝非前一诗集之篇卷，而为孙氏本人《文集》之卷次。后来《诗集》虽编入了《汇稿》，《文集》则惨遭抽毁。王氏见其《诗集》而未见《文集》，考清代书目所载亦均为后四卷《诗集》，前四卷《文集》则极少有人提及，当必与《文集》抽毁后原刻已罕为人知有关。

《学孔精言舍汇稿》惨遭抽毁，必然殃及《督学文集》，后人欲究孙氏或黔中王门之学，而一窥其著述之全貌，均难免不惘然兴叹。迨光绪年间黎庶昌出使日本，偶于友人中村正直家访得原本，遂据以重刻于川东巡署，是书始由东瀛回归故土。以后无论民国年间南洋官署增补《孙文恭公遗书》本，抑或贵州文献征辑馆续编《黔南丛书》本，乃至晚近新出的《丛书集成续编》影印《黔南丛书》本，虽一印再印或三印，大陆所流传者均为重印本，尽管依然不能一睹原本旧貌，乡人仍一概视其为拱璧，以为旧籍重光大有功于学术。而清廷斥为“语多偏驳”之《世史正纲序》与《谷音序》两文，则赫然遭毁而仍俱在。唯《张浚论》一篇未见，似原载于孙氏之《续编》，收入《汇稿》乃遭抽削者。以此揆而推之，则《续编》遭毁之文必多，欲求其完帙，似已极为困难。

与《续编》本所收之文多已散佚明显不同，初编《文集》幸尚为完帙足本。即检读今人易得之黎庶昌重印之本，或比对日本静嘉堂文库所藏原刻本，可知清廷抽毁之《谷音序》一文，不仅讥刺宋臣之降志辱身投元，即在名臣大儒亦绳之极严，同时更痛斥“胡虏入居帝王位，思以脱溷浊而濯清泠”，以致任瀚两次以“痛切”评之。《世史正纲序》更严申“统正然后不入夷狄，不陷禽兽。不入夷狄，不陷禽兽，然后可为中国主。可为中国主，然后所践曰天位”。所论全在发抉《春秋》“大居正”义旨，以彰明人心，严判正闰，区分华夷，辨别王霸，认为王者“未尝不以兵刑立威”，霸者也时“以仁恩树德”，但“王者之心公而诚，仁恩兵刑之用各适其宜;伯者之心私而伪，仁恩兵刑之用则济其欲”。尽管在明人如任瀚看来，孙氏“此等文字，世间不可多见”，扬之不可谓不高，但以清廷立场视之，则甚戮其眼目，犯了心理设防大忌，直当痛斥为异类。故虽早已异代隔世，仍目为异己敌仇，不能不禁而摈之，致使其人其学长期沉晦不彰。而旧籍回归故国重印，黎氏之功可谓大矣。惜后出者多转辗翻印，非特错讹颇多，更删去任瀚之圈点批评，已失原貌之真。重新依据原刻影印，仍长期为学界所期盼。

日本静嘉堂文库所藏之《孙山甫督学文集》，即今据以影印之隆庆元年原刻初印本，全书依序为卷一至卷四，分装四册，卷首胡直《刻孙山甫督学文集序》，以及每卷开卷首行之下端，均钤有“静嘉堂藏书”长条印一方，次行及第三行分别题有“如皋孙应鳌著”“南充任瀚批评”字样。正文半叶十行，行二十字。《孙山甫督学诗集》则为隆庆元年挖改重印本，全书依序为卷五至卷八，亦分装四册，书前有任瀚、吴懋、乔因羽三序，书后则附任瀚《淮海操有叙》《送淮海孙公升观察使序》及颜鲸《赠淮海先生拜大中丞节制三藩序》。任瀚《刻孙山甫督学诗集序》，以及卷七、卷八开卷处，加上正文“六言古”之下端，亦钤有“静嘉堂藏书”长形印，每卷开卷首行题“孙山甫督学诗集”，次行及第三行亦分别题有“如皋孙应鳌著”“南充任瀚批评”字样。正文亦每半叶十行，行二十字。两书均有南充任瀚之圈点评语，稍有不同者，《文集》之评点题下及天头空白均有，《文集》则一概置于各诗之题下，不妨视为一种明代常见之对话式文体。

综上可知，《文集》与《诗集》，分之固然为两书，合之则为一集，即所谓《孙山甫督学集》，观卷一至卷八每卷末均有“《督学集》×卷终”字样可知。按日本《静嘉堂文库汉籍分类目录》著錄：“《孙山甫督学文集》四卷，明孙应鳌撰，任翰评，明嘉靖刊，林家旧藏。与《文集》版式撰人相同而共藏一处者，尚有《（孙山甫督学）诗集》四卷。”又严绍荡《日藏汉籍善本书录》亦载有《孙山甫督学文集》四卷，并云：“明嘉靖年间刊本，静嘉堂文库藏本。按静嘉堂文库藏此同一刊本两部。一部原系江户时代林氏大学头家旧藏，后归中村敬宇，共四册。一部共八册。”以上“嘉靖刊”或“嘉靖年间刊本”之说虽未准，“一部共八册”亦应为《文集》《诗集》“八卷”合计之数，不能仅著录《文集》而遗漏《诗集》，然仍可见其书正为国内流入东瀛之原刻足本。黎庶昌曾获见于中村正直家中，后又辗转入藏静嘉堂。唯原刻本《诗集》四卷，黎氏当从未经眼。今能据两书足本重新影印，岂非学林一大快事乎？

孙应鳌固然为明代思想界重要人物，读其《淮海易谈》与《四语近语》即可知之，郭子章撰《黔记》即将其入于理学人物传。然孙氏同时也是明代文坛卓有成就之大家，读其《文集》《诗集》亦可知之，当时“廷论”便“以先生文行宜为学者宗师”。尽管其“余事为诗，当弇洲、于鳞、明卿诸子雄长坛坫时，使其拔帜并驰，正不知谁执牛耳，而先生不屑也”。但其与诗坛“后七子”如谢榛、王世贞、吴国伦等多有诗歌唱答，相互之间都留下了大量诗歌作品，一生文学成就仍不可轻易低估。任瀚当时就认为“其诗蔚然有江左风流，其隽永闳鬯，自鲍、谢诸人不能过也”。后来的莫友芝也指出其“五言乐府，沉雄森秀，直逼魏晋，而无何、李、王、李太似之嫌。七言及近体，舒和苍润，品亦在初盛唐间”。自明以迄晚清，众口一词，都极力赞叹，评价甚高。

孙氏曾撰《古文关键》序，强调文章之要，在“与神合，不必言闲习”，倘以“终身如一日之心求之，则至精之微”。时人以为“观此一序，则淮海之精妙于文见矣”。其“文在诗右”，举其要者如《题孔子小景》《植柏记》《菊记》等，“皆莫（友芝）氏昆季所未睹，时一讽诵，益忻慕无穷”。如同其经部撰述及其他论学专文一样，诗作何尝不是其精神之所凝会？当为实存主体心性境域之如实投射，乃是立体显用、执一御万，亦即“至一者之无为为之而不能不为”的必然成果。故曰：“岂非天实俾之以西南哉？河东而北，龙山而东，粤东而南，自今曰黔南以西孙先生焉，吾道大明日中天矣。”

《孙山甫督学文集》与《孙山甫督学诗集》原本，长期藏于日本静嘉堂，国人鲜有能一睹其原貌者。今幸得以影印方式重新刊行，俾能广泛流传而又不失原书之真，则多赖日本群马大学石田肇教授鼎力襄助。余与石田肇先生交已近四十年，面晤少而通信多，然词组会心，相知颇深，尤其治学取径多有一致，得失利弊概能坦率直言。犹忆二十世纪末，余受弘福寺住持慧海上人委托，搜考历代黔僧典籍，编纂《黔灵丛书》，一时资料匮乏，茫然无从措手。石田先生闻讯后，尽其能力所及，凡其能查寻觅见者，均源源滚滚，不断惠赠，《丛书》遂得以顺利大规模结集出版，并深得学术界广泛好评。石田先生又专程赴黔，余二人相聚于灵山妙水之间，品茗弹琴，论道谈艺，并同去遵义沙滩，询问掌故旧闻，同谒黎庶昌墓，相得甚欢。今又隔二十年，知余与淮海先生有文字因缘，先整理其《淮海易谈》，又遍搜其明刻原本，苦于不能得，遂远道寄赠，令我兴奋不已，以为知己难得。感佩之余，无从答谢，乃亟谋剞劂，而得孔学堂书局资助，遂使其化身千万，非特充实黔中王门研究珍籍，嘉惠后学，亦见证两国民间合作友谊，树立典范。复详考孙氏一生学思历程及其撰述成就，庶几读是书能知其人其学焉。

（责任编辑：陈   真   责任校对：刘光炎）