吴姝环

庄子（约前369-约前286）是战国时期伟大的思想家。“因是”是庄子哲学思想的一个重要内容。学术界对于庄子“因是”问题的探讨较多，如李巍从立场问题对于“因是”进行研究，认为“所谓‘因是，即主张一切观点、言论皆为因循特定立场的产物。（李巍：《立场问题与齐物主旨———被忽视的庄子“因是”说》，《湖北大学学报》，2015年第4期）更有学者从“因是”所包含之义进行分析。本文则将对“因是”进行一个层级的探索，试图通过这一探索，使我们对庄子思想的特色形成一种融通性的认识。

一、“因是”的初步分析

《齐物论》中说：

“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”

此段论述认为物有彼是、可与不可、是与非的两面，彼和是相对而生，有是也就有彼，是者与非者并存。如何才能摆脱是非的争论，庄子借圣人来沟通。“所谓圣人不由，而照之于天，亦因是也。”圣人并不是简单地停留在“是”或“非”，圣人“因是”是“照之于天”。成玄英解释说：“天，自然也。圣人达悟，不由是得非，直置虚凝，照以自然之智。”（郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，北京：中华书局，2019年，第73页）。圣人不执着于是非的对待，而照之于天，也就是因任自然。钟泰说：“惟不在是非之内，乃可以因夫是非也”，（钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2019年，第39页）。刘凤苞说：“因则不著是非之见，而面面玲珑。”（刘凤苞撰，方勇点校：《南华雪心编》，北京：中华书局，2013年，第35页）。圣人的“因是”顺于自然，则能超出是与非、可与不可的对待，不处于是非之内，来鉴别是非，也才能够超越有待而达至无所待。

其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已。（《庄子·齐物论》）

宣颖将“为是不用而寓诸庸”解释为“去私见而同于寻常”。崔大华认为，“寻常”应理解为具有某种内在秩序、某种规律性、普遍性的理智抽象，是“天地固有常矣”之“常”，“不用而寓诸庸”更加明确的解释就是，去私见，不自用，而“依乎天理，因其固然”（崔大华：《庄学研究》，北京：人民出版社，1992年，第283页）。钟泰认为：“不用即前云不由，不由者，不由是非。寓，犹寄也。庸，用也，而兼有常义，即《礼记·中庸》之庸。”（《庄子发微》，第42页）。可见，“因是”就是寓于常，寓于天理，顺天理而随大化流行，明白这个道理，人们就能够平和待人、待物，不固执己见，进而摆脱是非的对待，合于大道的运转。

劳神明为一，而不知其同也，谓之“朝三”。何谓“朝三”？曰：狙公赋筼，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。（《庄子·齐物论》）

“朝三暮四”与“朝四暮三”，名实未亏，众狙的喜怒表现却明显不同。狙公采取“因是”的方针，但众狙急功近利的眼光使它们并不懂得两者实同。此种“因是”不能使众人摆脱是与非的对待，更何况达到与天为一。钟泰认为：“言此‘因是假其用以济其奸，非真所谓‘因是者，特拣别之也。”（《庄子发微》，第43页）。此类“因是”是强不齐以为齐，是劳神明为一疲惫而不自然顺适的态度，因而是一种“异”化的表现。

夫天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有，以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。（《庄子·齐物论》）

若有含援一切的“齐一”，又有来判断此“齐一”的言说，这就又成了“二”分的世界，人类的聪明才智，用在这类智巧的玄思上，终究是离析分崩的结局，哪里会有真正的统一？故，不如“因是”。此句的“因是”就含有“知止”的警告。郭象释此段为：“各止于其所能，乃最是也。”成玄英则说：“无所措意于往来，因循物性而已矣。”（《庄子集释》，第89页）。“因是”者能顺物之所能，顺化之流行，因其是而是，不强加自己的见解，懂得“知止”，否则的话不仅追求的欲望将会陷入穷殆，劳累自己的身心，对世界的理解也会支离破碎。庄子曾说：“知止乎其所不能知”，懂得“知止”，才能在浩荡的化育流行中顺适自我。可见，“知止”具有一种整体视野约束的方法论意义。

庄子说的“因是”，其“因”的意思主要为“因任”之义，所“因”之域，乃自然或真理之“是”者，“因是”因而就具有一种化解的作用，顺自然而能化解对待的观念，能化解也就不会困惑于对待。庄子说“因是”的目的，可见也是为了消除人们心中对对待之物情的执着，只有超越于是非对待，达到“以明”，才能更好地顺是非。

二、因是与化境的关系

由上可见，庄子“因是”观念的意趣所在，就是对“化”境的突显，而非纯粹主观的玄想。庄子的“因是因非”表明，“是”也是“化”境，“非”也是“化”境，不能只注重“因是”而忽略“因非”。就“因是”“因非”来说，这两种看似属于相对而立的观念，是否就与庄子所说的“与道为一”思想不符呢？其实不然，庄子讲“因是因非”并不是说一方“因是”，另一方“因非”，彰显双方对立的存在，庄子的真正目的是通过是非的运转，引出“道枢”与“环中”之义，突显出“因是”与“因非”的化境韵味。“化”是对周遭世界的观照，在世界中观万物变化，而能不与万物处于对立之中。《庄子》一书处处体现出“化”的意境。《齐物论》讲庄周梦蝶，不知是庄周梦化为蝴蝶，还是蝴蝶梦化为庄周，庄周和蝴蝶必定是兩个不同的事物，由一物转化为另一物，庄子最后用“此之谓‘物化”一句作为总结，显示出一片化境。“化”如同鱼游于水中，鱼在游水时并不会意识到自己处于水中，水像是与自身融为一体了，水的对象性好像消失于“无”之中，在此种状态下，“化”的意味就显现出来了。万物皆化，世间万物无不处于“化”中，想要逃脱“化”是不可能实现的。郭象也说：“是知变化之道，无处可逃也。”（《庄子集释》，第250页）。“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）想要逃脱化而藏舟于壑，藏山于泽，可是在夜半时还是会丢失，倒不如顺化而行，藏天下于天下，那么就不会存在真正丢失的情况，善藏者是真懂化的人，懂化的人也最善藏。

“化”既不可逃，这就要求我们正确地顺化。“朝三暮四”和“朝四暮三”其本质未尝不同，但众狙的态度却截然不同，庄子乃感慨说，“名实未亏，而喜怒为用，亦因是也。”狙公所采取的“因是”态度，也是其观照“化”的一种体现，但这种观“化”所产生的境界却不同，乃是处于一种“异化”中，达不到与天地为一的真正自然状态。阳子居向老聃说，敏捷果干，透彻明达，学道不倦的人可以称之为圣人吗？老聃说：“是于圣人也，胥易技系劳形怵心者也。且也虎豹之文来田，？狙之便执阨之狗来藉。如是者，可比明王乎？”（《庄子·应帝王》）越是急于找到解脱之道的人，其行为方式越会使其劳心乱形，从而陷入“异化”之中，不能成为“圣人”。虽然，“异化”也是“化”的运转，但因为固执于某一理想的事物，而劳累了自己的身心，就不能真正“见独”（“朝彻而后见独”），使真正的自我沦落于“化”境世界中。

万化而未始有极也。大化流行的世界永无止境，正如春夏秋冬四时变化一样，人们如果想使大自然永久地停留在其中的一个季节，这也是不可能的。在中国古代经典文献中，不仅《庄子》强调对“化”境的观照与思考，《周易》也是如此，六十四卦向我们展示着不同的世界样态及其意义，给人类生活带来不同的启示。《周易》讲“乾知太始”，化生万物；讲“穷则变、变则通、通则久”。这都在彰显“化”境的不同形态。既然万物都处于“化”之中，“化”不可逃，观化、随顺于化就成为人的使命与目标。《大宗师》三提古之真人，其一遣得失，其二一梦觉，其三齐生死。真人混同得失，梦觉一如，生死无变，则与化为一，真人能够观化、顺化而行（《庄子发微》，第131页）。子舆说，若将其左臂化为鸡，就用它来报晓；若将其右臂化為弹弓，就用它来打斑鸠；若将其尻骨化为车轮，精神化作马，就乘着它走，不再需另外的马车。子舆安时而处顺，知化而行，能够达到“悬解”，“悬解”之后对死生的粗糙执念皆不复存在，人类的自由方有实现的可能。

三、因是与以明的进阶

要想更为深入地了解庄子的“因是”观念，就不能离开对“以明”的理解，这两者是庄子“两行”观念的核心体现。“因是”所突显的是“观化”的意义，但因化境无处不在，故往往也会陷入狙公赋筼般的“异化”境界之中，所以，“观化”还要与“以明”所蕴含的彻见真正自我的“见独”之义结合起来，方可有健全的思路。钟泰说道：“两行者，因是、以明，如车两轮，如人两足，失一而不能行者也。”（《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2019年，第43页）

《齐物论》说：“欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”儒墨两家的是非争辩，带来是是非非的无穷困境，对于这种争辩，莫若以“以明”来对待。“以明”重在于一“明”字。钟泰对“明”的解释为：“脱然于是非之外。”郭象和成玄英均将“以明”视作瓦解儒墨是非之争的方式。“以明”能达到明了的境界，庄子借此方法消除人们对是非的执着。换句话说，无是非之存有，则能摆脱对待的存在，也就能明了“独”的意境，真正的自我不再充满主观偏见。《齐物论》曰：“‘是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。‘彼是莫得其偶，为之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。”昭文、师旷、惠子三人各以其所好有所执着，故不能达到“以明”，“因是”能够观其所化摆脱是非羁绊，“以明”而能够达到无是非，以是非引出道枢之意，道枢与环中圆而能运，所以能够无穷也。“因是”与“以明”两者如阴阳鱼般地运行，方能体现道枢的运转不停。

“因是”与“以明”的统一，实际上就是“观化”与“见独”的统一，即世界与自我的合拍。“见独”不能简单地理解为隐士般独处的生活状态，也不能理解为自我中心主义。《大宗师》说，“朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今”，钟泰认为，“独即道也，天也。谓之独者，无与为对也”（《庄子发微》，第147页）。吕惠卿则认为：“见独者之彼是之莫得其偶也……有圣人之才而无其道者，由其不知大本大宗未尝有物，而为死生古今之妄计，以至不能见独朝彻，仞其生以为我有也。”（（宋）吕惠卿撰，汤君集校：《庄子义集校》，北京：中华书局，2011年，第132页）。见独者莫得其偶，独是无对的，知“未尝有物”方可见独，在吕惠卿那里也可将“独”理解为“未始有物”，“见独”者真正了解“未始有物”的境界，在此种状态下，万物处于正常的变化、运行之中，这种化并没有“我”这一意识的参与，或者说只能有“无我”意识的参与。可见，“独”是《庄子》一书中自身理想状态的突显，“独”是无对待的，“独”也是无我的，独就是天人之际视域下的人之“天”，“见独者”不会执着于世间是是非非对待的东西，不会执着于自身的生死寿夭，唯“见独”者方能逍遥。但是，我们并不能只简单地讲“独”，“独”还必需与“化”联系起来，这里可以借用郭象的“独化”一词。郭象的“独化”从事物存在方面说，通常指任何事物都是独立自足的生生自化之义（杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，北京：北京大学出版社，2010年，第113页）。而这里讲“独化”，要将“独”与“化”看作两个相对独立但又相互联系、不可分割的概念，也许将其写作“独-化”更为合适。从西方哲学的视野来看，海德格尔的“此在”概念与庄子“独-化”这一思想具有相通之处。张祥龙在《现象学导论》中对海德格尔的此在论这样说到：“它是一种境域化的、完全投入实际生活经验的那样一个‘人。”（张祥龙：《现象学导论》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第234页）。“此在”是一种境域化的，需要以动态的眼光来看待，也就是说，此在虽表现出独之义，但其也参与世间的化之中，此在是就世界的存在来说的，可将其看作见独与观化的统一。只讲化但不能见独，极易流于异化的境地，而不能观化也不能真正地见独。我们说“因是”乃“观化”，“以明”乃“见独”，讲“因是”必须将其与“以明”联系起来，两者如水与倒影的关系，相看两不厌。对“因是”“以明”两者联系地看待，则能明了枢轴居中不动以应无穷的境界，就能体会到“道枢”运转的奥妙。

四、结语

《庄子》一书讲“因是因非”，关于是非的概念在《庄子》中多次出现，人们往往认为，庄子的“两行”观就是指是非两行。但仅仅从是非的角度去探索“两行观”及其“两行”思想所表达的含义，并不能完全展示出庄子“两行”思想所具有的深意。“因是”问题，也是庄子“两行”思想的一个重要部分。“因是”突显了“化”之义。庄子的“因是因非”，是是化，非也是化，化解是非而能不执着于是非。“化”无处不在，不可逃脱，要求我们“顺化而行”。“因是”之化要与“以明”之独结合起来，方法论上要懂得“知止”，否则容易陷于异化之中，不能真正“见独”。“独”则无耦对，而能与天为一，“见独”要有“化”的参与，否则“独”将成为假独，虽被称之为客观但却师心自用，不能与天为一。《周易》讲“穷神知化”，其神化的运行在于向人类彰显自我意识的进境，“神化”如天地万物自然而生成，是相比于“独-化”而言更高一层的展示，是真正自然的指示。“独-化”是修养的目标，“见独”是修养后方能达到的境界，“心斋”、“坐忘”、“知止”是“见独”的重要途径。明了“独-化”之意境方能逐渐向“神化”之意境靠拢。

（作者：陕西省西安市西北大学中国思想文化研究所硕士研究生，邮编710127）