魏义霞

摘要：华严宗在中国近代佛教复兴中受到普遍关注，因而成为近代佛教中的显学。康有为、谭嗣同都对华严宗倍加关注，致使华严宗成为两人佛教思想的重要组成部分。尽管康有为、谭嗣同推崇华严宗的态度是一致的，然而，两人对华严宗的教义有着不同的选择和诠释。具体地说，康有为热衷于华严宗的“圆融无碍”，并运用这一致思方向和价值意趣辨梳、厘定公羊三世之间的关系。在谭嗣同那里，华严宗的“三界唯心”“六相圆融”是解释世界的制胜法宝，“六相圆融”也是解开世界和人我关系的一把钥匙。康有为、谭嗣同对华严宗的不同侧重和解读表明了不同的佛教观，也使两人的华严宗建构呈现两种不同样式和形态。

关键词：康有为;谭嗣同;华严宗;儒佛互释;近代哲学

中图分类号：B258    文献标志码：A    文章编号：1001-862X（2021）03-0097-006

佛教在中国近代的复兴是全面的，主要表现之一便是包括华严宗、唯识宗、天台宗、禅宗和净土宗在内的大多数宗派都得以复兴。尽管如此，近代哲学家对佛教的不同宗派是有偏袒的。其中，华严宗受到近代哲学家的普遍推崇，因而成为近代佛教中的显学。康有为、谭嗣同对佛教宗派的选择印证了这一点，华严宗也因而成为两人对佛教宗派的共同选择。在这个前提下尚须进一步看到，康有为、谭嗣同对华严宗的教义进行了不同选择和诠释，建构了两种不同样式和形态的华严宗。

一、对华严宗的共同推崇

康有为、谭嗣同的哲学建构都容纳了佛教要素，并且都在对佛教派别的拣择中推崇华严宗。

康有为在推崇孔教的同时推崇佛教，甚至通过孔佛互释阐发自己的主张。因此，他一而再，再而三地宣称：

佛学除人伦外，其余道理与孔子合。[1]

《华严经》与《四书》、“六经”比较，无不相同。[2]

《华严》之推理以十，闻一知十之义也，孔子皆已包之。[3]

由此可见，华严宗在康有为的佛教思想中占有重要地位。对于康有为的佛教思想，梁启超有过一段经典的介绍和评价，为理解康有为对佛教宗派的好恶和取舍提供了注脚。[4]494-495依据梁启超的介绍和概括，康有为的佛教思想建构“纯得力大乘，而以华严宗为归”。显而易见，康有为的“纯得力大乘”与梁启超在崇尚大乘的同时兼顾小乘大相径庭。进一步剖析可以看到，康有为在大乘之中青睐华严宗，以至他的佛教乃至哲学思想以华严宗为归宿，与梁启超同时推崇四教——华严宗、唯识宗、天台宗和禅宗有明显区别。在对康有为佛教思想的归纳上，梁启超可谓深谙师道，华严宗的确在康有为的佛教思想中占有举足轻重的地位，并对康有为的佛教观乃至宗教观产生了决定性影响。

诚然，康有为有过小乘大乘并行不悖的论证，正如他声称孔教向往大同而不废小康一样。尽管如此，从康有为佛教思想的主旨来看，大乘佛教特别是华严宗显然在其中占据绝对优势。康有为秉持“有一众生不成佛，我誓不成佛”的信念，拯救全世界的初衷决定了他对佛教派别的选择不可能侧重以个人解脱为究竟的小乘佛教——梁启超将此称为“纯得力大乘”;在大乘之中，华严宗给康有为以根本性的影响——梁启超称之为“以华严宗为归”。这是因为，就行为方式和拯救次第而言，华严宗的“理事无碍”“事事无碍”伸张了康有为“圆融无碍”的致思方向和价值旨趣。借此兼顾现实与理想，康有为沿着据乱世、升平世和太平世并行不悖的思路大小无择。华严宗以法界圆满为极乐，犹如孔教以太平大同为指归。具体地说，对于如何求得圆满和臻于极乐，华严宗将圆满、极乐与入世、救世联系起来，坚信世间法界弃世界必不得圆满，出世也必不得极乐，在这个前提下普度众生，无论根器如何皆一并度之;孔教以大同境界为最高理想，却大小无择，故而据乱世、升平世和太平世并行不悖。康有为依托华严宗的“圆融无碍”厘定公羊三世的关系，秉持据乱世、升平世和太平世并行不悖的理念，进而对现实与理想、出世与入世进行协调。基于康有为对华严宗的发挥以及对佛教与孔教的互释，梁启超评价康有为所讲的孔教就是华严宗：“孔教者佛法之华严宗也。”[4]495康有为不仅直接将孔教比喻为华严宗，而且在对现世的救赎中践行入世、救世的宗旨。正因为如此，梁启超评价说：“先生任事，不择小大。常言事无小大，惟在比较。与大千世界诸星诸天比，何者非小？与血轮、微虫、兔尘、芥子比，何者非大？谓有小大者，妄生分别耳。”[4]497

在谭嗣同的佛教思想中，华严宗无疑占据最显赫的位置。最直接的证据是，他将“佛书”置于《仁学》书目单的首位，而赫然排在“佛书”首位的则是《华严经》。可以看到，谭嗣同将“佛书”置于“西书”和“中国书”之前尚且不够，还特意说明“佛书”专指“《华严》及心宗、相宗之书”。众所周知，先有《华严经》，后有华严宗，华严宗的得名就是因为奉《华严经》为至尊宝典而来。因此，仅凭谭嗣同将《华严经》置于“佛书”之首这一点就可以看出，华严宗在谭嗣同佛教思想中拥有其他宗派无法比拟的地位。从他所讲的佛学、仁学内容来看，无论将不生不灭界定为“仁之体”，还是笃信世界万物的“三世一时”“一多相容”，都淋漓尽致地展示了华严宗在仁学以及《仁学》中首屈一指的地位和作用。

梁启超对谭嗣同游学经历和《仁学》内容的介绍，从一个侧面披露了佛教尤其是华严宗对谭嗣同思想至关重要。对此，梁启超在《清代学术概论》中如是说：

文会深通“法相”、“华严”两宗，而以“净土”教学者，学者渐敬信之。谭嗣同从之游一年，本其所得以著《仁学》，尤常鞭策其友梁启超。[5]

依据梁启超的这个说法，谭嗣同的佛缘与杨文会密切相关，杨文会的佛教思想给谭嗣同以巨大影响。尽管谭嗣同并没有出家，然而，他在从游一年的时间里深得杨文会的亲炙。作为近代著名的佛教理论家，杨文会精通华严宗和法相宗（唯识宗），同时以净土宗教学。从游一年的经历使谭嗣同精通华严宗、唯識宗，还涉猎了净土宗。谭嗣同对华严宗顶礼膜拜，对唯识宗、净土宗倍加推崇，与净土宗相关的密宗也被谭嗣同加以发挥，用以论证心力的“无不可为”。

在说明谭嗣同的佛教思想建构与杨文会的渊源之后，梁启超提到了两条附加信息：第一，谭嗣同以从佛教处“所得”撰写《仁学》。这既反映了佛教对于《仁学》提纲挈领的作用，又印证了谭嗣同的佛教思想与仁学以及《仁学》的密不可分。第二，谭嗣同的佛教思想不仅对他本人至关重要，而且影响了梁启超。这是因为，谭嗣同时常以佛教“鞭策”梁启超，他的“鞭策”对梁启超起了重要作用，彻底改变了梁启超对佛教的态度。据梁启超本人在《清代学术概论》中的披露，康有为早在万木草堂讲学时就以佛教教授学者，梁启超却对康有为讲授的佛教不以为然。后来，梁启超在谭嗣同的“鞭策”下心向佛教，从此对佛教如醉如痴，并且“十分受用”。梁启超并没有具体解释谭嗣同是以佛教的何种宗派说服自己的，从目前能够看到的谭嗣同写给梁启超的书信判断，主要是脱胎于华严宗的自度与度人、佛与魔的“圆融无碍”。（1）

至此可见，康有为、谭嗣同都在众多的佛教宗派中偏袒华严宗。虽然入世救世的道义担当使两人共同青睐华严宗，但是，相去甚远的师承关系、思想渊源、学术经历和价值旨趣促使康有为、谭嗣同在同好华严宗的同时，对佛教的诸多派别进行了不同的偏袒和选择。反过来，康有为、谭嗣同对佛教不同宗派的选择不可避免地影响了两人对华严宗的解读和诠释，最终导致两人包括华严建构在内的佛教思想建构的不同。

二、对华严教义的不同诠释

尽管康有为、谭嗣同都对华严宗格外青睐，然而，两人对华严教义的具体阐释却相去甚远。例如，华严宗的要旨和意趣是“圆融无碍”，康有为、谭嗣同则在不同维度、沿着不同的思路对此进行诠释和阐发。结果是，凭借对“圆融无碍”不同意蕴的彰显和挖掘，两人最终演绎出不同内涵的华严宗。

对于华严宗的“圆融无碍”，康有为与其说注重教义阐发，毋宁说更在意实际运用。具体地说，他热衷于运用“圆融无碍”的致思方向和价值意趣辨梳、厘定公羊三世之间的关系。正是这个原因，康有为讲得最多的是据乱世、升平世与太平世的并行不悖，小康与大同以及佛教与孔教之间的“圆融无碍”。這就是说，华严宗给予康有为的是圆通、开放的心态、立场和价值，而不是具体的概念或教旨。可以看到，他将“圆融无碍”运用到社会、历史领域，关注现实与理想、入世与出世的关系，并以“圆融无碍”、并行不悖来透视和处理这些关系。“圆融无碍”使康有为受益匪浅，即使在出世时也不忘入世。例如，他早期崇尚长生久视的道教，心系千百万年之后人人极乐的大同世界。尽管如此，康有为却能够在心“有”旁骛之时为“立孔教为国教”奔走呼号，积极投身于入世、救世。与此同时，华严宗促使康有为在入世、救世之时不忘出世，并且越到晚年越倾向于出世。对于这一点，他在《大同书》之后的《诸天讲》中大声疾呼不做家人、不做国人而做天人的诸天之游便是极致表达。入世与出世是康有为所纠结的，现实与理想则是他必须面对的。面对这些矛盾和困惑，康有为找到了华严宗的“圆融无碍”作为解决之道。在他的视界中，华严宗的“四法界”说直指现世与未来、现实与理想的关系。“理法界”侧重未来的极乐世界，“事法界”则标志现世的苦难。“四法界”之间的“圆融无碍”证明了现实之苦难与未来之极乐完全可以圆融无碍，更为他厘定孔教大同与小康之间的关系提供了辩护。由此可见，对康有为来说，华严宗并不限于佛教的一个宗派，而被他提升到了方法论和价值观的高度，作为致思方向和价值旨趣渗透到他对孔教、佛教等各种宗教和文化的理解之中。

在谭嗣同那里，无论对华严宗的推崇还是华严宗对他的影响，都在他对华严教义的解读、诠释中直观反映了出来。可以看到，从“四法界”“六相圆融”“十玄门”到“三界唯心”，几乎华严宗的主要教义都被谭嗣同提及并加以运用。其中，“四法界”说被他用来解读《大学》的“八条目”;“六相圆融”与“八不中道”一起被用来论证万物的成毁循环、不生不灭;“三界唯心”被他用来证明“惟一心是实”和心之力量的伟大，以此探讨世界的本相和存在;“十玄门”则被他用以透视人与万物的存在及其相互关系，并由此破除彼此、人我之对待。由此看来，华严宗给予谭嗣同的影响无处不在，是根本性的。深入分析不难发现，华严宗对谭嗣同的影响主要体现在他对“圆融无碍”的诠释和发挥。“一入一切，一切入一”是谭嗣同所关注的，体现了他普度众生的宏大志愿。与康有为依据华严宗构筑的理想愿景截然不同，在谭嗣同的视界中，作为华严宗基本教义的“十玄门”（又称“十玄缘起”）特别是“一多相容不同门”和“诸法相即自在门”的痕迹依稀可见。谭嗣同将前者表述为“一多相容”，将后者表述为“一入一切，一切入一”，与“万法唯识”“三世一心”一起成为他的佛教乃至仁学的基本命题和主体内容。正是在这个意义上，谭嗣同反复断言：

其实佛外无众生，众生外无佛。虽真性不动，依然随处现身;虽流转世间，依然遍满法界。往而未尝生，生而未尝往。一身无量身，一心无量心。一切入一，一入一切。[6]372

凡此诸谊，虽“一一佛有阿僧只身，一一身有阿僧只口”，说亦不能尽。[6]308

华严宗的“三界唯心”“六相圆融”使谭嗣同找到了解释世界的制胜法宝，“六相圆融”也给了他解开世界和人我关系的一把钥匙。借助佛教思想的建构，由“六相圆融”“十玄缘起”而来的“一入一切，一切入一”则引导谭嗣同超越个人的存在，由人之无我走向人己合一。

至此可见，华严宗对康有为、谭嗣同的影响都是深入骨髓的，在一定程度上可以说，正是对华严宗的解释奠定了两人佛教思想的基调和方向。一方面，康有为、谭嗣同所讲的华严宗均以“圆融无碍”为逻辑主线和中心主题，甚至以此为灵魂;另一方面，两人对包括“圆融无碍”在内的华严教义的诠释沿着不同的方向展开，因而呈现不同的面相和况味。大致说来，康有为凭借华严宗的“圆融无碍”主要处理现世与未来、现实与理想的关系，谭嗣同关注的则是人与己、佛与众生的关系。正是这个原因，尽管康有为、谭嗣同都将华严宗奉为救世之方，进而与中国近代迫在眉睫的救亡图存联系起来，然而，两人审视、诠释华严宗的着眼点和侧重点却迥异其趣：康有为将华严宗与公羊三世说相和合，热衷于对历史递嬗轨迹的勾勒，由据乱世、升平世和太平世的三世进化推导出大同之世的必然性和正当性;谭嗣同则侧重弥合人我、彼此之分，从而消解个体的存在，以期臻于“致一”而平等的境界。

上述内容显示，如果说华严宗在康有为思想中的存在是隐性的、软性的，发挥着润物细无声的作用的话，那么，谭嗣同则采取了显性的、直接的诠释方式。与康有为自署“天游化人”天悬地隔，谭嗣同自称“华相众生”。“天游化人”表明康有为在入世与出世间最终选择了出世，而谭嗣同在《仁学》“自叙”写下“华相众生自叙于虫虫虫天之微大弘弧精舍”[6]291则表明他在人己合一中对自我的消解。正是这一区别隐藏着康有为与谭嗣同相去霄壤的人生选择和命运轨迹：一边是康有为晚年远离人世而独享天游之乐，一边是谭嗣同放弃自己的生命而毅然就义。

三、儒学形态与华严形态

对佛教与孔教关系的界定表明，康有为、谭嗣同对佛教的态度呈现了不容忽视的区别。在佛教地位的问题上，康有为对孔教的推崇压倒了佛教。将佛教置于首位是《大同书》代表的中期思想;在此之前——特别是在以万木草堂时期为代表的早期思想中，康有为对孔教的阐发和推崇不遗余力。谭嗣同明确将佛教置于首位，无论对佛教的推崇还是发挥都远远超过了孔教。康有为、谭嗣同对孔教与佛教关系的不同认定表明，两人对佛教的定位和态度存在分歧。康有为与谭嗣同之间的这个分歧是原则性的，在现实选择和思想建构上最终演绎为究竟是用孔教吸纳佛教还是用佛教吞噬孔教的根本对立。

首先，与对佛教与孔教关系的认定一脉相承，康有为、谭嗣同对佛教、孔教的态度和对待大相径庭。在这方面，尽管两人都对佛教与孔教进行互释，然而，康有为与谭嗣同采取的学术立场和研究范式却截然不同：康有为秉持孔教立场而以孔释佛，而坚持佛教立场以佛释孔则是谭嗣同的不二归宿。

在康有为、谭嗣同那里，对孔教与佛教关系的认定与对佛教的理解互为表里、相互印证。因此，究竟将佛教还是将孔教置于首位不仅决定两人的佛教观，而且决定两人对佛教宗派的侧重、对佛教教义的诠释和对佛教思想的建构。康有为、谭嗣同均认定孔教与佛教的教义是相合的，并且在这个相同的认定下通过孔教与佛教的互释建构自己的佛教思想。不难想象，对孔教与佛教关系的不同界定注定了兩人孔教与佛教互释的方式和后果大相径庭，由此建构的佛教、孔教也注定天差地别。逻辑很简单，佛教与孔教的互释有一个立场、初衷和“前理解”问题，这些因素决定了互释的选材、方法和原则，由此共同决定了互释的结论。康有为、谭嗣同对佛教与孔教关系的不同回答已经注定了两人在对二者进行互释的过程中对谁主谁从、孰本孰末的不同回答，也预示了两人对佛教的不同建构。例如，在对佛教的界定和理解上，康有为、谭嗣同不约而同地提到了“我不入地狱，谁入地狱”，这与两人共同标榜的救世情怀相互印证，也表明两人都赞同佛教的普度众生。康有为、谭嗣同对佛教教义的侧重和发挥围绕着大乘佛教展开而很少提及小乘佛教，这一点与梁启超既热衷大乘佛教又兼顾小乘佛教相比较则看得更加清楚、明白。在这个前提下尚须进一步看到，受制于佛教与孔教互释的不同立场、原则和方法，宣扬普度众生的大乘教义在康有为、谭嗣同的视界中呈现不同的面貌和样式。佛教讲究悲智双修，两人也异口同声地标榜悲智双修，却分别沿着智与悲两个不同的向度和思路对佛教进行诠释。结果是，康有为对佛教的诠释以智为核心展开，在以仁为世界本原和立言宗旨的同时仁智并举;谭嗣同对佛教的发挥则以悲为圭臬，一面宣称“仁为天地万物之源”，一面以慈悲释仁便流露出这一思想端倪。由此，一智一悲成为康有为、谭嗣同解读、建构佛教思想的致思方向和价值旨趣，既拉开了两人佛教思想的距离，也促使两人建构了两种不同的佛教形态和样式。

不同的学术立场和致思方向既决定了康有为、谭嗣同对佛教宗派的不同取舍和选择，又预示着两人对佛教教义的不同诠释和思想建构。以孔释佛的康有为出于对孔教的推崇而对佛教进行了孔教化的改造，并在对佛教思想的建构中加入了大量的孔教成分;谭嗣同则以佛教改造孔教，他本人的哲学建构以佛教思想为主要来源、基本内容和意趣指归，因而更显佛教本色。

康有为振臂高呼“立孔教为国教”是为了以孔教代表中国本土文化，使孔子与耶稣分庭抗礼，儒教即儒学才是他挥之不去的情结。因此，他以孔教改造佛教从根本上说就是以儒教（儒学）改造佛教，建构的佛教本质上是儒学形态的佛教。与康有为相比，谭嗣同的佛教建构情形却大不相同，他的佛教思想建构以佛教思想为主要来源，不可能像康有为那样以儒学为基本形态。谭嗣同建构的是佛教形态——至于佛教的何种形态，则取决于他选择的各种佛教宗派在其中的影响和作用。

其次，在佛教与孔教的关系问题上，尽管纠结着孔教与佛教的矛盾心理，康有为最终还是选择了孔教，谭嗣同则在不排斥孔教的前提下始终对佛教情有独钟。从这个意义上说，在康有为推出“孔教时代”之日，谭嗣同推出了一个“佛教时代”。“孔教时代”与“佛教时代”体现了两人佛教观以及孔教观、宗教观的差异，同时预示着并且引申出康有为、谭嗣同佛教建构的不同形态和样式。

一方面，康有为、谭嗣同都以孔教与佛教互释。具体地说，正如两人所讲的孔教都借鉴了佛教元素一样，康有为、谭嗣同所讲的佛教都包含孔教成分。热衷于孔教的康有为对佛教十分喜爱，并且“尤为受用”，通过对孔子、孟子思想与佛教的相互比附直接证明了孔教与佛教教义的相近相通。甚至可以说，康有为这样做的本身就是对孔教与佛教进行互释。谭嗣同同样孔佛互释，声称佛教、孔教都讲仁。这就是说，谭嗣同推崇的仁脱胎于佛教的慈悲，却兼容了孔子所讲的仁。佛教与孔教互释使近代佛教不再恪守古代的正统与异端之辨，也代表了近代佛教的多元视域和开放心态。具体落实到两人的佛教观上，与孔教的互释决定了无论康有为还是谭嗣同的佛教建构都容纳了孔教代表的非佛元素，故而不再是纯正或单一成分的佛教。这是两人对佛教的创造性解读和创新，也是近代佛教的时代风尚。

另一方面，康有为、谭嗣同对孔教与佛教的互释秉承不同的学术立场和理论初衷，在本质上反映了以孔释佛与以佛释孔的对立。有鉴于此，佛教与孔教在两人的孔佛互释中呈现相反的主从关系，在所占比例上也绝不可能势均力敌。两人对孔教与佛教的选择与偏袒表现出明显的不同，康有为偏向孔教一方，因而坚持以孔释佛，在孔佛互释的过程中以儒学为主体;谭嗣同则倾向佛教一方，因而恪守以佛释孔，在孔佛互释的过程中以佛教为主体内容。

康有为的孔佛互释以提升孔教为目的，并且以儒学为母版。由于以孔释佛，他的佛教思想建构与其他思想一样以孔子、孟子和董仲舒等儒家人物的思想来解读乃至改造佛教思想。具体地说，与对孔教的推崇息息相通，康有为围绕“立孔教为国教”的目标选择佛教派别、诠释佛教思想。这一动机与儒家情结相互作用，共同演绎出康有为佛教思想的儒学形态。

谭嗣同始终如一地推崇佛教，因而以佛教的各个宗派为主体展开佛教思想建构，对佛教的阐发迥异于康有为的孔教立场。如果说谭嗣同在建构佛教思想的过程中吸纳非佛因素的话，充其量是以佛教为主导而选择与佛教契合的思想要素而已。于是，在思想上与佛教契合的孔子、庄子和王夫之成为谭嗣同的最佳人选。谭嗣同对儒家持否定态度，不惟没有像康有为那样以儒学代替孔学、以儒教代表孔教，反而指责儒家败坏了孔教。在这方面，除了发出“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”[6]337的鞭挞之外，谭嗣同还对儒学发出过更多声讨。兹举一例：

中国之所谓儒，不过孔教中之一端而已。司马迁（应为司马谈——引者注）论六家要指，其微意可知也。而为儒者乃欲以儒蔽孔教，遂专以剥削孔子为务。于治功则曰：“五尺羞称也。”于学问则曰：“玩物丧志也。”于刑名又以为申、韩刻核，于兵陈又以为孙、吴惨黩，于果报轮回又以为异端邪说，皆所不容。孔子之道，日削日小，几无措足之地。[6]353

依据谭嗣同的这个揭露和剖析，正是儒家将各种有用之学从孔学中删除，使原本博大精深、无所不包的孔学在内容上日益狭隘（“日削”），因而对孔学的衰微难辞其咎。沿着这个思路，他发出了恢复周公之法、孔子之学的号召。不难想象，谭嗣同选择孔子、庄子和王夫之等人并不是为儒学代言，也排除了他的佛教思想建构以儒学为母版或底色的可能性。可以看到，从理论来源到致思方向，谭嗣同建构的佛教沿着有别于康有为的思路展开，从主流上说是对各种佛教宗派的杂糅与和合。进而言之，在谭嗣同以佛教为母版建构的佛教思想中，华严宗、唯识宗、禅宗、密宗和净土宗等成为最主要的理论来源和内容构成。鉴于唯识宗特别是华严宗的强势，可以将谭嗣同建构的佛教思想归结为华严—唯识形态或华严形态。

问题到此并没有结束，以佛释孔意味着谭嗣同佛教思想的建构依托佛教的不同宗派展开，同时也预示着与康有为的以儒学为蓝本的佛教形态渐行渐远。谭嗣同与康有为一样将诸子百家都归结为“孔子之学”，然而，他没有像康有为那样使孟子、董仲舒等儒家翘楚成为其中的主角，对儒学以及作为儒家的韩愈特别是荀子的批判更是大胆而激烈。这种局面的出现与其说受制于谭嗣同对孔教的态度，毋宁说归根结底受制于他的佛教情结。质言之，谭嗣同是基于佛教立场以及出于建构佛教的需要审视、选择诸子百家和典籍文献的，正如他在佛教范围内偏袒不同的宗派一样。在这个前提下，谭嗣同之所以青睐孔子、庄子和王夫之等人，根本原因在于：这些人的思想被他归纳为以逝变为主线，可以贯通起来，与佛教的“八不中道”相对接。这解释了缘何康有为的佛教形态是儒学式的，而谭嗣同建构的则是将华严宗与庄子等人的思想相杂糅的华严形态。

综上所述，以孔释佛与以佛释孔是两种不同甚至截然相反的立场和思路。立场、思路的不同表明，康有为、谭嗣同的佛教观不是具体观点的差异，而是本质的分歧，因而沿着不同的致思方向和价值旨趣展开。两人佛教观的分歧通过对佛教地位的不同认定和对佛教教义的不同诠释体现出来，作为最终结果和表现，康有为、谭嗣同推出了两种不同的佛教形态和样式。

注释：

（1）谭嗣同给梁启超的信中写道：“昨言化身菩萨为魔，魔皆化身菩萨。细想世间究竟无魔，魔必化身菩萨，何以故？菩萨与魔，皆众生自心所现，上等根器见之为菩萨，下等根器必见之为魔。佛说法度众生，亦可以误众生，（如仁说信不信二蔽。）在得度者见佛为佛，在被误者即不得谓佛非魔也。波甸劝佛入涅槃，亦不足异。当佛灭度时，尚有许多外道婆罗门不肯皈依，故六师终未闻得度，即已被剃为僧者，且嫌戒律太严，深以佛灭度为幸，虽大迦叶亦无可如何，（以上见《般涅槃经》。）此即请佛入涅槃之魔也。可见世间断断无魔，即众生也;亦可見世间断断无佛，即众生也。魔佛众生，亦如∴字是一非三，魔安得不为化身菩萨乎？且必须如此，乃足以为不思议。今更以小事喻此深理。我辈以根本智生大爱力，由爱力又生许多牵挂，不能自断，仅凭此即足以致疾。夫爱力岂非佛性乎哉？然而已稍魔矣。即谓数日来所谈之佛法皆魔可也。故力劝公断绝爱根，方能入道。骨肉不易言，请先从朋友断起，深望公信此言。然恐以信此言，而爱根即从此言生长，则此信皆魔说、非佛说，嗣同亦一大魔矣。由此益知法真无可说，有说即非法。不立文字，道断语言，禅宗诚非诸家所及矣。昔雁舟先生说心法于上海，公惟恐蹈空，惊惧不敢受，嗣同深以为怪，盖公之病已萌芽于此矣。公誓不成佛，固是精进，然窃欲更进一辞，誓不成佛，尚有佛在。何不竟说无佛，岂不直截了当？且竟不说佛，岂不更直截了当？无佛无魔，公尚有何事不了，而劳心思口说乎？”（《致梁启超二》，《谭嗣同全集》[增订本]中华书局1998年版，第518页）

参考文献：

[1]康有为.万木草堂口说·荀子[M]//康有为全集（第二集）.北京：中国人民大学出版社，2007：182.

[2]康有为.南海师承记·讲明儒学案及国朝学案[M]//康有为全集（第二集）.北京：中国人民大学出版社，2007：257.

[3]康有为.论语注[M]//康有为全集（第六集）.北京：中国人民大学出版社，2007：410.

[4]梁启超.南海康先生传[M]//梁启超全集（第一册）.北京：北京出版社，1999.

[5]梁启超.清代学术概论[M]//梁启超全集（第五册）.北京：北京出版社，1999：3105.

[6]谭嗣同.仁学[M]//谭嗣同全集（增订本）.北京：中华书局，1998.

（责任编辑 吴 勇）