路文彬

北京语言大学 人文学院， 北京 100032

中国文学的现实主义风格作为某种写作圭臬自毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》之后发生了实质性变革，使中国文学从现代世俗意义上的众生关怀转向了当代国家层面的政治关怀，曾有的批判与愤怒随即被讴歌与欢乐取而代之。但在中国当代文学的政治话语体系里，我们仍旧能够清晰地听出中国现代文学自我意识的历史回声。

一

就拿作为社会主义时代崭新人物形象的梁生宝（柳青《创业史》）来说，其所谓的崭新性其实完全是有欠彻底的；至少，透过他对待家庭和爱情那一系列的观念和行动，我们明显可以从中目睹到高觉慧（巴金《家》）那决绝又熟悉的身影。高觉慧以背叛方式同家庭的毅然决裂，实质上就是以进步/落后的思想对立模式颠覆了家庭固有的维系准则，即用头脑摒弃了血缘。他的这一世纪性背叛也标志着封建孝悌伦理规范在这一时代的破产。至于其所爱之人鸣凤的死亡，则在相当程度上暴露出的是高觉慧之于爱的冷漠。高觉慧为国为民的宏大愿望有意无意忽略着身边亲近之人的情愫，以崇高集体理想遏抑着卑微个人的身体欲求，就此奠定了一代新青年的伦理价值抉择。梁生宝可以说正是这种伦理价值标准的承继者，或者说，他就是高觉慧的一个追随者。

和高觉慧一样，梁生宝也是热衷于生活在家庭之外的革命者，肩负着前所未有的集体使命。他们远离原生的家庭，也不急于建立个人的家庭，因为集体俨然承担了家庭可以承担的一切。他们心仪博大的襟怀，而家庭狭小空间只能是一种禁锢，所以他们必须冲破这禁锢，走向更为广阔的天地。对于他们而言，时间上的进步便是空间上的果断转移。就“17年”文学整体状况而言，现实主义实际上首先不是一种时间意义上的概念，而是一种空间意义上的概念，具有明晰的内外抑或左右界限划分。因此，秦兆阳总是习惯于将现实主义称之为“道路”①参见秦兆阳：《现实主义——广阔的道路》《现实主义——艰苦的道路》，《文学探路集》，北京：人民文学出版社，1984年。。何其芳也曾质问胡风走的是“现实主义的路，还是反现实主义的路”②参见何其芳：《现实主义的路，还是反现实主义的路？》，《文艺报》1953年第3期。？既为道路，方向自然尤其重要，故而邵荃麟呼吁要“沿着社会主义现实主义的方向前进”③参见邵荃麟：《沿着社会主义现实主义的方向前进》，《人民文学》1953年第11期。。决定性方向的保证取决于社会主义和资本主义两条路线的阶级斗争，鉴于当时国家生产力建设条件的有限，以及国民的城乡分布比重，文学在诠释这种阶级斗争时所选择的主要空间就是乡村。如果说真实是现实主义的灵魂，那么这一灵魂的本质即是阶级斗争。基于此，乡村和阶级斗争的全部所需规定了此刻乃至以后长时期里文学伦理的实质性内容。

不难看出，梁生宝与高觉慧伦理观念同中有异的一个显在区别，即在于城乡身份的差异。身为农民的前者原初朴素的伦理意识是由乡土赋予的，故此其自觉的禁欲主义思想是与生俱来的。具体表现在梁生宝那里，便是以极尽苛刻自我身体为能事的节俭和勤劳，将衣食住行方面的所有消费销减到最低，让休憩成为懒惰的可耻借口。究其实质，懒惰是对时间的浪费，而时间已被人们普遍视为极其珍贵的财产。再则，懒惰委实也同“多快好省”的国家社会主义总路线全然相悖。更何况，“只争朝夕”的全民紧迫感压根就不再可能给懒惰留有任何喘息的时机。王汶石《风雪之夜》所反映的恰是时间在乡村引发的严重危机，“区委会实在忙不过来。那么多新社，别说详细验收，就是到各社去巡视一趟，也需要许多时间；而时间，又是多么不够用啊！就像区委书记严克勤同志说的：‘搞不好，“时间”就要脱销了。’”在此，懒惰已然绝迹，问题只是忙碌与时间的冲突。可忙碌从不会令时间显出富余，恰恰相反，它始终让人感到的是时间的威胁。正如严克勤询问支书们对区委有何要求时，他们一致的回答是：“别的倒没有什么。就看区上能不能多发一点时间给我们！”为了争夺时间，他们甚至只好让自己拒绝睡眠，连最基本的身体保障都情愿放弃。

雷蒙·威廉斯曾经写道：“关于乡村的观点产生的拉力朝向以往的方式、人性的方式和自然的方式。关于城市的观点产生的拉力朝向进步、现代化和发展。”④[英]雷蒙·威廉斯：《乡村与城市》，韩子满等译，北京：商务印书馆，2013年，第402页。然而，此时的中国乡村已经打破这一陈见，它的观念和理想并不指向传统或过去，而是指向了现代和未来。于是，根深蒂固的乡村伦理因为时间的焦虑产生了激进的巨变，承受着现代性时间的洗礼。进步与落后开始通过时间标示出来，即新同旧、青年同老年、子辈同父辈的对立，年轻即将成为主义⑤参见路文彬：《试论“年轻主义”于中国当代文学中的形成》，《文学评论》2008年第4期。，老年则正式退出历史舞台。时间突越了空间的壁垒，梁生宝也恰是在这一意义上有了继续追随高觉慧的可能，他与父亲梁三老汉之间的分歧也因此得以升级成公开的较量。背叛已由高觉慧完成，梁生宝所需进行的就是毫不留情的斗争。即便父子间的这场斗争不是发生在阶级之间的，但它依然是有阶级性的，同样属于公私两条道路范畴的对抗。应该认识到，当基本的休憩权利都被自觉让渡给国家时，个体就完全不再属于自己了。也就是说，梁生宝和梁三老汉虽然生活在同一个屋檐之下，其精神却已不在同一个空间，他们的伦理认知就是基于不同空间所导致的分裂。一如既往滞留于私人空间里的梁三老汉，他最大的梦想就是能有自己的“一座三合头瓦房院”，而早已把全副身心都扎根在公共空间中的梁生宝则失却了个人的梦想。他不再做梦，因为他没有休憩，没有睡眠，毕竟“梦想就这样表明人的存在进入了一种休息，梦想表明了一种安逸状态。梦想者带着他的梦想全身心地进入了幸福的实况”①[法]加斯东·巴什拉：《梦想的诗学》，刘自强译，北京：三联书店，1996年，第16-17页。。梁生宝与安逸为敌，也与幸福为敌，唯有劳作和艰苦方能令其体验到生命意义的充实。在他看来，梦想是懒汉的恶习，是自私的权利，而且，“懒惰、无聊和生活的虚无之间存在联系”②[法]安德烈·劳克：《懒惰的历史》，缪伶超译，上海：上海书店出版社，2015年，第76页。。尽管梁三老汉也保持有勤劳的传统，但鉴于空间所在的不同，这勤劳的性质所指向的势必是相反的道路。在这里，空间的对立暗示了时间的飞速流动。梁三老汉的空间始终停滞不前，梁生宝的空间却在与时俱进。有鉴于此，勤劳的梁三老汉已不再忙碌，他的勤劳没有了时间的内容，而梁生宝的勤劳在时间的不断督促之下，只能越加忙碌，忙碌得离自我越来越远。

二

设若说高觉慧中断了同家庭之间的血脉联系，那么梁生宝则是进一步中断了同自我的联系，从而再也无需家宅的庇护。显然，梁生宝已成国家的化身，他的体量远远大于家宅的容积，实现了从家庭伦理向国家伦理的飞跃。这样的飞跃当然是以牺牲血缘为代价的，而牺牲又必然承认暴力，暴力无疑也是阶级斗争的本质。可是，一旦牺牲与斗争充斥着人们的头脑，崇高的道德感便会乐于以压制人性为荣耀，包括自我和他人的人性。“小腿疼”“吃不饱”（赵树理《“锻炼锻炼”》）作为乡村伦理的两个反面典型，其反面性其实是在国家伦理视角的观照下被刻意放大了的。当自我遭罹遗弃时，个人的身体就沦为了理念的产物，冷暖和疼痛皆与身体的自然反应无关，而仅同意志的考验息息相关。故此，好吃懒做的道德定性毫不理会“小腿疼”和“吃不饱”的身体实际。公私斗争的铁律务必要让国家意志战胜个人的欲望，于是“小腿疼”和“吃不饱”所受到的粗暴对待便是具有合法性的。这里有必要指出的是，“小腿疼”和“吃不饱”的性别并非偶然，她们的存在实际上同时揭示了男性伦理之于女性伦理的某种压迫。常常为人们所疏忽的一点是，所谓国家伦理实践的不过就是男性伦理的动机。“男性以他们自己生活在有限的独立于神圣世界的世俗世界之中，因此，他们寻求着自我超越的途径——通过自我给予或自我倾空的行为，运用女性被排除在外的伦理行为范式——但这却是‘深深地满足了男性’”③[英]苏珊·弗兰克·帕森斯：《性别伦理学》，史军译，北京：北京大学出版社，2009年，第48页。。由此说来，“小腿疼”“吃不饱”那近乎耍赖的落后表现，又何尝不是女性针对男权意志的一种被动反抗？而文学世界里针对英雄及其牺牲的普泛赞美，又难道不是之于女性性别本质的一种冷落和无视吗？“群体荣誉需要女性的贞洁和忠诚而不要求她们有勇气，但只有男性才被认为是能够拥有荣誉的个体”④[美]罗杰·古尔德：《意愿的冲撞》，吴心越译，上海：华东师范大学出版社，2018年，第148页。。然而，男女平等的政治伦理却促使“17年”文学中的女性积极认同着男性的伦理热爱。

男性伦理预设着男性的理想和偏好，故而在这一伦理世界里，罕见的情感往往只会发生在男人之间，就连爱情亦因此遭致放逐。于是，在《创业史》中我们见证的仅有男性的友谊，一如梁生宝和冯有万那形似爱情的亲密交往（梁生宝平素总是亲昵地称呼冯有万为“万”，这同他在改霞面前表现出的寡言和陌生形成鲜明对比）。前者倾注于后者身上的情感远远超过了其给予改霞的关爱，这两个男人热烈而又动人的交情映衬的是改霞一个女人情感的格外孤独。从世界范围看，“到了19世纪和20世纪，那种认为友谊完全或者主要存在于男性之间的观点在很大程度上已经被推翻了。女性被认为比男性更体贴、更温柔、更有爱心，因此更适合做朋友。友谊本身被视为具有女性特质的亲密感情，尽管男性时不时地试图重建早期男人友谊的主导地位，但它已不再是英雄或公民间情谊的代名词”①[美]玛莉莲·亚隆、[美]特蕾莎·多诺万·布朗：《闺蜜：女性情谊的历史·引言》，张宇等译，北京：社会科学文献出版社，2020年。。可在我们这里，男人同性间的相互吸引却正在改写着爱情的历史伦理，甚至将性爱逐出了这一历史，女性对于男性从此再也无法构成丝毫诱惑。此种情形亦可在高云览《小城春秋》中何剑平同李悦的深厚革命友谊，以及形影孤单的秀苇那里见出。同样，曲波《林海雪原》里的白茹作为女性自始至终也是孤单游离的，她难以享有邵剑波及其战友们的那种同性友谊，即使是可能的爱情亦如镜花水月。《新结识的伙伴》（王汶石）倒是貌似专门书写了张腊月和吴淑兰两位女性之间的友谊，然而与其说这是友谊本身，却不如说是“革命竞赛的热情”所期待建立的同志式伙伴关系，它并不真正指涉私人情感的交流。可见，“17年”中国文学伦理呈示出的现状，印证了“‘性’是指欲望，‘爱’是指关系”②[日]上野千鹤子：《厌女》，王兰译，上海：上海三联书店，2015年，第63页。这么一种说法。性的祛除目的在于个人身体的遗忘，但是这种遗忘连带性地招致了对女性的冷落，并且俨然将爱单纯理解成男人之间才有的行为。男人的阳刚伦理挤抑着一切阴柔和谦逊的气质，所以伤感、忧郁、羞涩乃至敬畏的情绪流露皆是不被欣赏的。郭小川《望星空》《致大海》之所以受到严厉批判，就是由于它们不自觉地释放出了这样的情绪。需要强调的是，这些情绪无不是真实的，因为它们是基于个人自我心理的坦诚抒发。然而，男人的阳刚伦理也是集体主义的伦理，这意味着它不仅是拒斥女性气质的，同时也是拒斥个性气质的。基于此，《望星空》被人认定“这首诗里主导的东西是个人主义、虚无主义的东西”③华夫：《评郭小川的〈望星空〉》，《文艺报》1959年第23期。。是的，作者只要没有摒弃属于自我的个性意识，其写作便极易违背集体主义无畏进取的战斗精神，从而堕入主流价值观念所竭力防范的消极虚无的深渊。《深深的山谷》虽在郭小川自己眼里“只是为了对知识分子的鞭打”④郭小川：《郭小川1957年日记》，郑州：河南人民出版社，2000年，第25页。，主张的是向革命集体靠拢的决心，可是难以自抑的个性意识仍然使其融入不了一心迎合的国家伦理规范⑤参见路文彬：《当个性遭遇个人主义时》，《天津师范大学学报》2019年第2期。。

三

国家伦理规范表面上超越了性别，实际上行使的却是男性的权力意志，就像它对于乡村伦理的提升最终消弭了城乡的界限，但却不能不是以牺牲乡村利益为代价的①参见路文彬：《地缘政治与历史拔根》，《理论关怀与小说批判》，北京：东方出版中心，2010年。。国家—集体之公对于家庭—个人之私的全面吞纳，致使道德本身的功能被迫发生了变化，转而充当起某种法律的外在强制性效力。换言之，律己的道德和律人的法律几乎不再区分，这亦即昭示出道德基础的丧失，恰若伯纳德·威廉斯所言：“他人的反应不应该影响一个人的道德结论，除非是通过协助理性或教化。如果他人对我产生的看法会在我的道德决定中起实质性作用，那么，道德就会被视为滑落到他律之中。”②[英]伯纳德·威廉斯：《羞耻与必然性》，吴天岳译，北京：北京大学出版社，2014年，第105页。而依照斯宾诺莎的观点：“一个人愈努力并且愈能够寻求他自己的利益或保持他自己的存在，则他便愈具有德性，反之，只要一个人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，则他便算是软弱无能。”③[荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，北京：商务印书馆，1983年，第185页。斯宾诺莎把自我利益的维护视作道德存在首要且唯一的理由和基础，在他看来，“因此一个不知道自己的人，即是不知道一切道德的基础，亦即是不知道任何道德”④[荷兰]斯宾诺莎：《伦理学》，贺麟译，第212页。。那么，由是观之，经由“斗私批修”消解自我的所有努力原来都是与道德无干的作为。既然与道德无干，那动辄被冠之以崇高的荣誉之于个体亦便缺乏实质性的滋养了。抑或说，个体并不真正能够借助道德升华内在的自己，而只是通过某种权威法令自觉无限压缩自己的欲求。此种实践已然缺失崇高本身所倚仗的悲剧精神⑤参见路文彬：《躲避崇高：我们灵魂的不治之症》，《创作与评论》2015年第12期。，因而它坚持致力于的阶级斗争与其说是一种走向自由的真实，倒毋如说是一种意识形态的狂欢幻象更为符合实际。“文革”十年的迷途恰是这种无我道德伦理导致的群体爱之乏力所致，而爱之所以乏力，又是缘于私利的消灭，因为“私”的本身含有“亲”“爱”等情感指示，倘若无私，可能就会无爱⑥参见路文彬：《主体与服从》，《中西文学伦理之辩》，北京：中国文化战略出版社有限公司，2019年。。无爱的道德得以伪装成法律的正义，正是由于正义从来都是被我们戴着仇恨的面具，结果遮蔽了其爱的本来面目。在罗尔斯看来，正义的本质只能是爱。⑦参见[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年。

“伤痕”“反思”文学作为一种历史的清算，无需刻意，便首先将目光转回到了个人的身体和情感那里。这一转向可以理解为恢复爱之能力的开始，纠结着意识形态的道德将由此同个人的心灵产生真实的关联。伦理开始尝试摆脱国家政治语境的围困，向日常生活的喜怒哀乐回归，人性于是立刻成为一个严肃而热烈的话题。可以看到，这一时段相继有《论人性与阶级》（曲若镁）、《论人性、阶级性和文学》（敏泽）、《试论文学的人性、人道主义和阶级性》（倪斌）、《创作与人性辩》（黄宗高）、《在社会现实诸关系中表现具体的人性》（乔山）、《人性问题》（毛星）、《论人性共同形态描写及其评价问题》（钱中文）等论文集中展开了相关探讨和协商，力图为文学与阶级性脱钩找到伦理上的可靠理由。凭借这一语境，属于人性诉求的爱情话语终于隆重登场。《爱情的位置》（刘心武）、《被爱情遗忘的角落》（张弦）等小说开始直面属于个人自由权利性质的爱情，而不再是秀兰之于杨明山（柳青《创业史》）那种高于人性之上的政治道德自觉。以爱情话语形式涌现的自由意识的表达，将使伦理同个人联结起来，为曾经空洞的爱剔除理念的层层包裹，注入真实有力的感官层面的内容。在爱情之外，我们发现《班主任》（刘心武）、《伤痕》（卢新华）里的孩子终于不再作为一种与父辈对抗的进步新生力量，他们成了一群等待拯救的无助孩子。对于这群孩子身心创伤的关注，使得爱艰难回到文学既有的伦理秩序中来。特别是《伤痕》里的王晓华，似乎就是作为高觉慧和梁生宝的终结者而出现的。最初，她亦和高觉慧、梁生宝一样，首先在空间上同母亲实行了自觉隔离，不等中学毕业便报名加入上山下乡的队伍，以此远离自己的“叛徒妈妈”。尽管王晓华依然可以“不由又想起了从小妈妈对自己的爱抚”，但她还是要坚定选择属于同母亲对立的那个庞大阵营。别无选择，王晓华无法做到例外，同绝大多数人无异，王晓华的归属感是由政治群体而非血缘亲情来决定的。叶礼庭说：“你对属于自己群体的纽带感觉愈强烈，你对外人的感觉就愈带有敌意、愈加暴力。你无法拥有强烈却不带暴力的归属感，因为这种强度的归属感掩盖了个人良知：如果民族给予人民一个理由来牺牲他们自己，它也给予他们一个理由去杀戮。”①叶礼庭：《血缘与归属》，成起宏译，北京：中央编译出版社，2017年，第317页。鉴于此，虽说王晓华同母亲之间的分歧不在民族纠纷之列，但她们的群体界限所引发的冲突性质却是一致的，以致她只能将母女关系加以暴力化处理。

如今，高觉慧和梁生宝已经没有机会反思自己当初之于亲情的背叛，时代把这一机会留给了王晓华，让她担负起修复亲情伦理的重任。可惜，这个机会不够及时，亡故的母亲再也不可能见到女儿同自己的和解。可是，行动的开始总是令人欣慰的。不过，不得不指出的是，王晓华对于母亲态度的转变，其实看上去并非来源于其对血缘伦理的自我清醒认知。毕竟，这还不属于她个人的自觉行为，而仍是由群体性的政治正确来主导的。不同的是，王晓华的母亲得到了这个群体的重新接纳。试想，如果不是这样的结果，王晓华还会有忏悔的勇气吗？就这一层面说来，我们可以断言，王晓华或许根本就没能形成个人坚定的伦理信仰，因此，她同母亲的亲缘联系仍有可能是不堪权威一击的。这个权威可以来自国家政治，也可以来自社会道德。事实是，王晓华也不是个体意义上的王晓华，她仅仅是一个集体合成的形象，表征着国家权力与个人权利二者间试探性的商榷及平衡。故而我们能够认定，王晓华反拨高觉慧、梁生宝的立场是缺乏个体理性支撑的，注定避免不了群体性的盲目。由此可以看出，王晓华不可能是他们彻底的终结者。陈奂生（高晓声《陈奂生上城》）的出场则似乎就是为了提出王晓华没有能力触及的问题，将伦理思考真正转向个人。高晓声意识到，把所有过错都归咎于某一群体是种不负责任的态度，责任必须是落实到个人的责任，所谓群体的责任便是无主的责任。于是，王晓华那种满腹的委屈在陈奂生身上统统消失，高晓声不愿再把陈奂生描画成一个十足受害者的形象。视角的转换令陈奂生摇身一变为罪行的同谋，用高晓声自己的话说，“他们的弱点不改变，中国还是会出现皇帝的”②高晓声：《谈谈文学创作》，《长江文艺》1980年第10期。。若说《伤痕》呈现的是个人身体的话语，《陈奂生上城》意欲呈现的则是个人人格的话语，有关健全的人的形象成为此刻中国文学的重点建设工程。只不过，正面建构都是由质疑、批判或者还原和恢复着手的。如朱自冶（陆文夫《美食家》）便让人直接回到了身体原始的口腹之欲，通过对头脑的暂时遗忘，以复原感官鲜活的记忆，进而重建吃的伦理学，并借此颠覆既往在这一领域里的伦理习惯：“可是我们的民族是讲究勤劳朴实，生活节俭，好吃历来就遭到反对。母亲对孩子从小便进行‘反好吃’的教育，虽然那教育总是以责骂的形式出现：‘好吃鬼，没出息！’……”《美食家》通过味觉的形而下事实陈述了感官在意识形态话语里的沉浮，表现出回归人性、回归常识的努力。①参见路文彬：《〈美食家〉：吃的政治经济学》，《枣庄学院学报》2019年第3期。

回归到食物，自然也要回归到居住，身体需要食物充饥，同样亦需家宅庇护。《李顺大造屋》（高晓声）不单单是在揭示李顺大同陈奂生一样的奴性人格，也是在传达对于家宅的渴望。这里李顺大略过梁生宝，回应起了梁三老汉的呼声。表面看去，李顺大造屋的过程充满艰辛，但真正艰辛的过程却是家宅回归居住伦理的认知，而这一点是最易为我们所忽视的。我们的目光一直喜欢追随宏大叙事，因而难以在细微处落实到对人的关怀。缘于此，要实现从阶级斗争仇恨到日常生活热爱的转向，发现和创造正常的人，就是一项难以胜任的使命。的确，历史的清算很难纯净。在《人啊，人》 （戴厚英）、《蝴蝶》（王蒙）等作品里我们发现，刚刚修复的亲子关系忽然重又变得紧张起来，前者中的奚流望和奚流、后者中的张思远和冬冬，这两对父子在面临历史转折之际，立场竟然再一次出现了分野。只是这一次对立与以往有所不同，子辈们并未表现出从前那样的义无反顾，他们还保留了起码的亲情体面，没有决然关上彼此对话的大门。我们有理由将历史情境的这次再现解释为前进中的迂回策略，但我们也有理由考问这种将亲情血缘置于进化论车轮下一再碾压的习惯性作为，即缘何进步总是要让亲情血缘付出代价？如此下去，我们的家庭伦理又何以得到切实重建？而没有可资信赖的家庭伦理，个人的健康成长将何以为继？“文革”大义灭亲的惨剧又该如何得以杜绝重演？实在是耐人寻味，始终处在进化论信条督导下的家庭人际关系，其中每个人最后都不能与时俱进，反而总要沦落为时代步伐的羁绊。似乎进化的时代只能利用退化的个人来证明自身。结果，恨就成了它唯一的内驱动力，并以此抹煞着爱在历史当中的创造功绩。

不能不承认，爱如果不是落实到个人身上的利益，那么它必然是别有用心的伪装。在以革命名义宣告破裂的一切个人情感关系当中，爱皆是通过恨的形式表现出来的，此种恨渲染着正义的色彩，因而具有相当的迷惑性。它舍弃掉个人利益，令正义走向利益的反面，仅仅固化成一种能够给予他人一个交代的所谓说法。这一说法看似保护的是个体的权利，实际仅是权威成本廉价的自我满足。更令人震惊的是，没过多久，以余华《十八岁出门远行》《四月三日事件》《往事如烟》等作品为代表的先锋文学便掀起了“弑父”的风潮。虽说这次弑父已没有大义灭亲的政治色彩，完全是基于个人怨恨心理的反抗，但它却显然不再甘心止于同父辈在精神上的决裂，更是企图在肉体上将父辈消灭。顺乎这一风潮的力量，《叔叔的故事》（王安忆）、《高阳公主》（赵玫）中的子女果然向父亲们举起了屠刀，即便杀戮未能成功，可却正式宣告了父亲形象的死亡。不过不可思议的是，父辈的死亡换来的并非是子辈的胜利，进化论的历史车轮至此竟戛然而止，《红高粱》 （莫言）、《祖父在父亲心中》 （方方）、《在细雨中呼喊》（余华）等诸多故事又蓦然缅怀起祖辈的荣耀。我们不禁要问，这究竟是时代开始了轮回还是作家的认知发生了错乱？

四

难能可贵的是《天云山传奇》（鲁彦周）在反思“文革”时显露出的某种倾向，即它罕见地注意到了个中人物宋薇的成长。仅就此而言，宋薇的动摇俨然要比冯晴岚的坚贞更能见出人生的真谛。要认识到，宋薇的弱点所表露出的无不是人性的一部分，而这种弱点恰是其未来成长的一个重要基础。不难看出，宋薇对于自身弱点的克服正是她经由爱逐步由单纯过渡到成熟的过程。在宋薇身上，我们获得的是爱与成长的启示，假如没有成长，宋薇便不可能收获爱的理性升华；爱之于她就只能继续在占有的狭小天地里沉沦，永远同存在无缘。以宋薇为比照，我们可以洞见到出现于《绿化树》《男人的一半是女人》《土牢情话》（张贤亮）等作品中的男主人公们为何总是处于被爱而不是去爱的地位，并同时找到他们这一状态的症结所在，那就是成长的停滞。他们仅有成人的外表，内心却是脆弱的孩童，随时随地寻求着女性的呵护和爱戴。爱情在他们这里首先不是利他的，而是利己的，等待的是他人的付出和牺牲。他们企盼的不是同一个平等女性的彼此之爱，乃是一个儿子之于母亲的爱的索求。假若再从梁生宝那里看来，张贤亮笔下这些男人的举动好像是对最初无私奉献历史的一种报复式补偿。回归的爱在弱者这里遭遇了尴尬，爱情权利的主张并没有使爱情成长为爱。基于此，爱情在男性那里更像是一种针对知识权力的膜拜和献祭，除却张贤亮的小说，我们在《人生》（路遥）和《废都》（贾平凹）等作品里一样能够见识到知识男性的此种自恋，特别是《废都》对于男性自恋的欲望化阐释，更是将爱情的最后一点尊严都践踏净尽。自恋不导向自爱，它只会导向自怜，自怜即是向外寻求爱的自我心理暗示。“自恋把我们与我们自己的创造源泉切断”①[澳]Neville Symington：《自恋：一种新理论》，吴艳茹译，北京：中国轻工业出版社，2016年，第149页。，创造力的失去使得男人们无法再借助爱来获得生机，结果只能在寻求被爱之路上不断挤压着自己的精神空间，愈发生长为一种弱小无力的人格。固然，爱在弱者的伦理世界里永远是被动的，我们没有资格向弱者要求爱，爱对于他们是稀缺品，他们只能等待强者的爱，让强者教会他们去爱。可问题是，在高觉慧和梁生宝这样的强者那里，体现在爱情方面的爱不同样是缺席的吗？实质上，正是爱的匮乏以及对于爱的无知促成了我们后来对于弱者伦理的迷恋，《棋王》（阿城）、《活着》（余华）、《我的帝王生涯》（苏童）、《丰乳肥臀》 （莫言）等争先恐后地庆贺着弱者的成就，把苟活者的胜利当作唯一且最高的人生价值②参见路文彬：《论当今小说创作中的一种致死病症》，《南方文坛》2017年第6期。。它们似乎是在有意戏谑《平凡的世界》（路遥）中的主人公通过承当苦难命运所获致的崇高性，当然这种戏谑也非常值得深思，路遥从贫困生活里发掘出的高贵人格确乎存有过度美化之嫌。可能就是些许这样牵强的成分导致了前者在心理上的逆反，抑或说后者尚不具有足以成全强者的力度和智慧。类似的情形还发生在《天下荒年》（谈歌）针对《犯人李铜钟的故事》（张一弓）悲剧英雄人物的解构里，二者相距也不过只有15年的时间。此种反复的进路一直延续到21世纪的此刻，譬如，仍有《驰向黑夜的女人》（叶兆言）这样的作品在继续赞美着“幸存”的智慧，用所谓还原历史的借口公然忘却历史的教训。其伦理书写以温和的伎俩掩饰着理智的倒退，但却可能为作者赢得超然和真实的美名。

不得不说，中国当代文学伦理观念在短时期表现出的踯躅真是令人遗憾，我们还来不及从爱情之中领教爱的真理，就有人莫名其妙地抛出了“不谈爱情”（池莉《不谈爱情》）的论调。仿佛人们已经忘记，不久之前《爱，是不能忘记的》（张洁）、《北极光》（张抗抗）接续《爱情的位置》《被爱情遗忘的角落》之于爱情问题的追究还远未深入，爱情在它们那里纠结的仍是利己的时代性喜好而非利他的爱，它们仅是实践了“新时期”伊始文学所力争的爱情权利，而根本未能将其提升为本质层面的爱的伦理。再结合前面所论及的中国知识男性的自恋，我们只能无奈地承认，这在当代中国文学里一直就是难以完成的思考①参见路文彬：《论中国现当代文学中的婚恋话语迷思》，《南方文坛》2017年第2期。。至于《东方女性》（航鹰）试图通过“第三者”来表现出来的高尚之爱，同样不能产生具有伦理深度的爱的启示，而只不过又是自我禁欲这种道德老路的重走罢了。作者之于道德与自由关系的认知依旧是对立性的，而非如康德所说的那样：“在思辨理性的所有理念里面，自由是我们先天地知道其可能性却仍然不理解的唯一理念，因为它是我们所知道的道德法则的条件。”②[德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，1999年，第2页。在康德这里，道德就来自我们的自由，自由使我们体认道德的存在，而《东方女性》所渲染的道德意识恰恰走向了自由的否定，将克己式的他律奉为某种荣耀，以致又丧失了斯宾诺莎所指出的“道德的基础”。《不谈爱情》继续选择无视这些难解的历史遗留问题，轻率动用了后现代式悬搁技巧，让所有问题突然中止，令主体的态度归零。这种所谓“新写实”小说的写法，其伦理价值观显示出前所未有的清醒冷静姿态。可是，这样的姿态并不能挽救其在逻辑上的谬误，因为零度写作的冰冷被有反常识地幻想成了温度的虚无。同理，他们归零的态度也不可能真正实现态度的虚无。没有温度的伦理，要么冷漠，要么热烈或者温和。错误的判断导致方向的迷失，因此，“新写实”写作在躲避崇高和伟岸的路径上势必保持不了立场的中立。事实证明，在其自以为接近客观现实的努力中，实际上已然放下矜持，任性滑向了阴暗和恶意的另一个极端③参见路文彬：《“恶意”冲动迷失下的写作情感依赖》，《文艺理论与批评》2005年第6期。。现实的真实性从此似乎仅能同黑和恶有关，并且，为了令这一真实性达至极致，作家们只好无尽宣泄仇恨的力量。其中，用力最猛的当属阎连科。他不再满足于《烦恼人生》（池莉）、《一地鸡毛》将生活描绘成灰色和猥琐的状态，在他眼里，现实就是黑暗的同义词，其中孕育的唯有绝望。故此，他丢下已被拆毁的人格，瞄准身体进行最后一击。《日光流年》便是如此施展的成功摧毁，通过“男人卖皮，女人卖淫”的惨烈现状，将身体置于了自我压榨的绝境。梁生宝对于身体的苛刻指向的是未来的荣耀，而《日光流年》中人之于身体的索取却纯属自取灭亡。虽然梁生宝对于未来的爱错误地建立在了对于此刻自我身体的憎恨上，但《日光流年》里的人们已经连爱恨的本能情愫都已丧失殆尽了，皮之不存，毛将焉附？这样一种现实处理令伦理被取消了全部意义，同时也意味着价值终结的丧钟被重重敲响。

从苟活哲学的宣扬到人的消亡，这一轨迹看似悖谬其实却有着本质上的承传合理性，暴露出的皆是贪婪占有的欲望动机，消亡不过就是欲望满足的极限所致。死亡并非活着的反面，所以它不是欲望的终止，只有精神或灵魂能够制止欲望的沉沦。当“新历史主义”小说把历史的阶级斗争内容置换为欲望的不择手段时，“朦胧诗”在精神战壕里唱响的忧郁旋律仿佛早已回声沉寂。欲望的洪流不可阻挡，它淹没一切既定的道德伦理边界，将思考的忧郁气质当成某种历史负累而着力加以清洗④参见路文彬：《论20世纪中国文学中的忧郁气质问题》，《天津社会科学》2002年第2期。。没有了底限的制约，无耻因此摇身一变为冠冕堂皇的勇气⑤参见路文彬：《论20世纪中国文学中的羞耻感问题》，《上海社会科学院学术季刊》2002年第4期。，为欲望的攫取注入了光明正大的强劲动力。身体的时间性就此消失，因为死活的界限变得模糊不清，仅剩下躯壳性的空间，等待着欲望的填充。身体的空间不需要成长，只需要追随欲望的无限膨胀。它必须拒绝自我保护，自我保护毕竟属于一种内敛的保守心理，有碍欲望不时向外榨取的满足。羞耻恰是在这一意义上被歧视为阻挡欲望扩张的绊脚石，同舍勒将羞耻解释为高贵生命进行自我认可和保护的一种价值①参见[德]马克斯·舍勒：《价值的颠覆》，罗惕伦等译，北京：三联书店，1997年。背道而驰。必须明晓的是，拒绝羞耻就是拒绝了高贵，无需高贵的矜持，灵魂的堕落便成了顺理成章的事情。卑贱不但不会遭到鄙夷和抵制，反而可能博得人们的宽容和谅解。《沧浪之水》（阎真）中的知识分子在这个时候的堕落可谓适逢其时，可笑的是，他却硬要将自己的堕落归咎于社会所造成的被迫性行为。显而易见，用虚伪遮盖自己的无耻，这无耻就已不是缘于无知，因而它也就变成了不可原谅的罪恶。好在此刻中国文学中的伦理势力并不是单一的，尚没有完全被厚黑学的导向所裹胁，例如知识分子中间还有巴东仁（路文彬《你好，教授》）这样绝不随波逐流的形象。这样的形象虽是少数，却不孤单，梁晓声在《人世间》里力图通过众多凡人小事精心构筑的“好人文化”②参见苏文韬：《好人文化的践行者》，《枣庄学院学报》2018年第3期。，所欲印证的便是高尚伦理的群体性成果。只是问题在于，梁晓声倾力塑造的这一好人群像明显又回到了传统轻利忘我的伦理标准上来，将受难和牺牲继续界定为好人的品质，如此与道德初衷相抵牾的做法自然难以可能实现他替人世间所呼唤的公平与正义。梁晓声试图回到古典的伦理立场，以矫正当下伦理方向的偏颇和卑下，这让我们又一次见证了中国当代文学伦理进程中激进和反拨交织着往复前行的轨迹。此种情状亦有力证明，我们迄今依然未能找到可以持久坚持，并促其经受不断验证以臻于成熟的伦理价值观。有鉴于此，我们关乎自由、正义以及和谐的书写是不是可以说才刚刚开始呢？