浙学与北学的交涉史*

2021-04-15张宏敏

浙江社会科学 2021年8期

□ 张宏敏

内容提要浙学、北学是指浙江、河北两地的区域文化与思想学术，王充为“浙学开山”，荀子、董仲舒为“北学开山”。在不同的历史时期，因人口迁移、文化融合，浙学与北学有着诸多交涉。汉代王充推崇荀子、董仲舒，促成荀学、董学成为浙学发展史上的“暗流”。南宋浙学通过批判董学、接受荀学而有“义利合一”的价值取向。明代浙学的主体是阳明学，阳明学在北方传播而有“北方王门”，而北直隶之保定府则是河北阳明学的策源地。明清之际，夏峰北学与梨洲南学，为北学与浙学的典型形态；李塨游学浙江，在促成颜李学派在两浙传播的同时，也将“浙派”考据学的方法论带回河北。清代“浙派”考据学者对北学经典《荀子》《春秋繁露》的校勘、注疏，使得荀学、董学在近代学术转型、社会变革中发挥了一定作用。浙学与北学在交涉、互动过程中，取长补短、兼容并包，具有了以“求实”“批判”“会通”为基本精神的学术特质。

南方之“浙学”、北方之“北学”，系浙江、河北两地两种富有地域文化特色的人文传统与理性精神。王充为“浙学开山”，荀子、董仲舒为“北学开山”。刘鳞长的《浙学宗传》、魏一鳌的《北学编》、尹会一的《续北学编》，则是“浙学”“北学”学术谱系得以生成的标志性文献。本文赞成学界前辈关于“浙学”“北学”概念的界定。“浙学”一词最早是由南宋朱熹提出，作为一种地域儒学，是指渊源于东汉、酝酿形成于两宋、转型于明代、发扬光大于清代的浙东经史之学。①而“北学”则是指以燕赵之学为核心的北方之学抑或以河北地区为核心的北方之学，内容包括诸子学、经学、理学、考据学等。②

一、经学之辨：两汉时期的浙学与北学

基于以上界定，浙学、北学作为两种地域思想学术，在中华传统思想发展史的交涉与互动，最早可从“浙学开山”王充以及王充对荀子、董仲舒的评议谈起。

东汉学者王充生于会稽郡上虞，出自“孤门细族”。但据《论衡·自纪篇》，王充祖上世居魏郡元城（今河北省邯郸市大名县）；因几世从军有功，封食于会稽郡阳亭。王充作为一个儒者，对先秦及西汉的“北学开山”荀子、董仲舒皆有评论。基于“天”为自然之天，王充主张的“元气自然”“天道无为”的天道观，与荀子提倡的“天行有常”“明于天人之分”的天人观颇为相似。荀子思想中有无神论传统，而王充基于元气、精气、和气的自然气化论，主张生死自然，人之所以生是由于精气血脉的存在，“人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土”③，这也是一种无神论传统。

王充尽管批判西汉盛行的谶纬神学及“天人感应”论，但对“北地儒宗”董仲舒则予以高度评价。据学者最新研究，在王充这里，董仲舒与孔子并列，“文王之文在孔子，孔子之文在（董）仲舒”；王充《论衡》中62 次提到董仲舒，仅有两次怀疑董仲舒，其它60 次是表扬。④董仲舒传承先秦儒家“德主刑辅”论，提出“大德而小刑”的社会治理原则，主张用儒家的仁德教化去代替法家的严刑酷法；而稍后的王充，也继承孔孟儒家包括董仲舒主张的“文武并用”“德主刑辅”论，进而提出了“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力”的“德力具足”论。⑤儒家的“德”与法家的“力”，刚柔并举，方为完整的“治国之道”。

学界一般认为，汉武帝接受了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的文教建议；实则董仲舒的著述中，并无“罢黜百家，独尊儒术”的论述。⑥“罢黜百家，独尊儒术”，则是近代浙学家蔡元培在1910年所著《中国伦理学史》中的提法：“我国伦理学说，发轫于周季。其时儒墨道法，众家并兴。及汉武帝罢黜百家，独尊儒术，而儒家言始为我国唯一之伦理学。”⑦

此外，善《春秋》的唐代经学家啖助（724—770，河北赵州人），出任浙江台州临海县尉，任上重视文教，也间接促成了“北学”之经学在浙南的传播。啖助的经学代表作是未竟的遗作《春秋集传集注》《春秋统例》，而其修订完稿则是啖助高足陆淳（？ —806，江苏吴县人）、啖助之子啖异（生卒年不详）前往浙东越州（绍兴），寻访时在越州刺史府任职的赵匡（生卒年不详，师从啖助），由赵匡在越州刺史府修缮，再由陆淳编纂定稿。这也是“北学”经师啖助与浙江之间的一段“学缘”。

二、义利之辨：宋元时期的浙学与北学

在中国思想史上，南宋大儒朱熹首提“浙学”一词：“近世言浙学者多尚事功”⑧，“浙学却专是功利”⑨。因为南宋浙东学派高扬“义利并举”的价值观、“工商皆本”的经济观和“经世致用”的学术观，所以朱熹就用“事功”“功利”带有贬义嘲讽性质的词汇来指称浙东永康、永嘉之学。南宋浙学是以永嘉（薛季宣、陈傅良、叶适）、永康（陈亮）、金华（吕祖谦、唐仲友）之学为代表的浙东学派，崇尚事功与经制。而南宋浙学与北学的互动，可以从浙东学者对“北学开山”荀子、董仲舒的评议谈起。

唐仲友作为浙东经制之学的提倡者，或许是受荀子礼制之学影响，推崇荀学。南宋淳熙八年（1181年）在台州知府任上，用公使库公帑开雕《荀子》，卷后附唐仲友所撰署名“大宋淳熙八年岁在辛丑十有一月甲申，朝请郎、权发遣台州军州事唐仲友后序”一篇。⑩因推崇荀学，朱熹弹劾唐仲友的第四、六状（奏疏）云：“仲友以官钱开雕荀、扬、文中、韩文《四子》……所印《四子》，曾送一本与臣（朱熹），臣不合收受。”⑪唐仲友刊刻《荀子》《法言》《文中子》《韩昌黎集》，而朱熹编刊《四书章句集注》，其中朱刊《孟子》有“性善论”，而唐刻《荀子》有“性恶篇”；再加上唐仲友另刻“三子”书，与朱熹主张的道德理想主义形同水火，唐仲友送“四子书”给朱熹，实则是抬出“古人”与朱熹“论战”，故而朱熹要把唐仲友刊刻《荀子》宣传“性恶”作为“罪状”⑫。

叶适作为永嘉学派集大成者，提倡事功之学，不知何故，对“北学”大儒荀子、董仲舒之学则予批判。叶适撰《辩〈孔子家语〉为荀氏之传》文，又在《习学记言序目》中对《荀子》中《劝学》《荣辱》《非十二子》等篇评析，⑬进而批判荀子的诸多观点。实则，全面研读叶适著作并深入分析他的思想特质后，就会发现叶适对荀学多有传承。再有，“义利之辨”，是传统儒学的重要议题：“义”注重整体利益与道德诉求，“利”则考虑个体利益与自由追求。孔子以为君子宜“见得思义”“以义为上”，《周易》认为“利者，义之和”，《荀子》有“义与利者，人之所两有”的主张。这是说，先秦儒家的“义利之辨”主张“义利合一”的价值取向。而董仲舒则把儒家的“义利之辨”推向了一个极端，厥有名言：“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功。”⑭董氏之论被“后世儒者”所继承，进而把儒家义利观演变成“道义为上”的“绝对利他主义”，这种论调也被朱熹所融摄；而叶适则对董氏“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”之论提出批评：“‘仁人正谊不谋利，明道不计功’，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明。后世儒者行（董）仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语尔；然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣。”⑮在叶适这里，先秦儒家包括荀子提倡的“义利合一”的价值得以“正名”。

永康学者陈亮与朱熹之间关于“义利王霸”的论辩，震动一时。朱熹在“甲辰四月”《与陈同甫书》中指责陈亮的“义利双行，王霸并用”之道；⑯陈亮不服，在“又甲辰秋”《答朱元晦秘书书》中以荀子“王霸义利之辨”为基调，回信辩白，甚至将“义利双行，王霸并用”的标签奉还给朱熹：“自孟荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公，……如此却是‘义利双行，王霸并用’；如（陈）亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。”⑰这里，陈亮借用荀子的义利观、王霸论阐释了自己对“王霸义利”的理解。

元明之际的浙学家刘基关注荀学，其寓言集《郁离子·螇螰》中有《荀卿论三祥》文。⑱这里，刘基借荀卿即荀子之口，向统治者谏言。世俗之见以白乌、白鹆、木连理为祥瑞之物，而在荀卿看来，此非“王者之祥”。进而言之，邦国王朝昌盛象征的三种祥瑞，实系“圣人为上，丰年次之，凤凰、麒麟为下”。这就要求统治者“见一物之非常，必省其政”，时时事事应以“民用”为上。此外，刘基对荀子的“天道观”也有继承。荀子有“天行有常”“天人相分”“制天命而用之”的天道自然观。⑲而刘基《郁离子·天道》文中有“人能财成天地之道，辅相天地之宜，以育天地之宜，以育天下之物”⑳的论述，这其实就是“天道自然”的理论表述，同时要求“人”在尊重“天道”的前提下，发挥主观能动性，参赞天地，化育万物。可以这么说，刘基是论，与荀子基于“天道自然”观提出的“制天命而用之”理论，是一脉相承的。

此外，元明之际的浙学家宋濂、方孝孺也关注荀学，前者有《诸子辨·荀子》，其中批评荀子“之为人，才甚高而不见道者也。由其才甚高，故立言或弗悖于孔氏。由其不见道，故极言性恶，及讥讪子思、孟轲不少置”；后者有《读荀子》，以为“荀卿似乎中正，故世多惑之。惜无孟子者出以纠其缪，故其书相传至今。……其言似是而实非也”。因为宋、方师徒二人信奉程朱理学，故对荀学多持否定立场。

三、阳明心学：明代浙学与北学的聚焦

明代学术思潮发展的主线是阳明心学，而阳明心学正是明代浙学的主体。王阳明有京城任职、讲学授徒的经历，且有河北、河南、山东、陕西籍的弟子后学，厥有“北方王门”；黄宗羲《明儒学案》“北方王门学案”对良知学在“北地”传播有概述，是为广义的“北学”（北方之学）。阳明心学在明代河北地域（北直隶）的传播，可以这样阐释。

少年王阳明寓居京师期间，因关注时势而出游居庸三观，而居庸关则在今河北境内。弘治十二年（1499年）中进士的王阳明观政工部，奉命至北直隶大名府浚县，钦差督造威宁伯王越坟；闲暇之余，赋《游大伾山诗》，成《大伾山赋》，撰《乐陵司训吴先生墓碑》。尽管在今天的行政区域上，浚县属于河南，而在明朝地理版图中，浚县属于北直隶大名府则是史事。

正德三年（1508年），王阳明早年大弟子徐爱中进士，任保定府祈州县（今河北安国县）知州。正德七年（1512年）六月，徐爱考绩入京，与时在京师的浙籍学者黄绾、顾应祥等侍从王阳明，谈学论道；自此，徐爱辑阳明论学语录，是为《传习录》的缘起。同年秋，王阳明弟子汪景颜，出任北直隶大名府大名县县令。临行，黄绾有《赠汪景颜》告以立志之论；王阳明在《与王纯甫书》中也言及汪景颜出任大名县令事。而汪景颜出宰大名，是为阳明学在河北展开的一个案例。徐爱任职祁州即以阳明学教化乡人，正德九年（1514年），王阳明与徐爱在南都宣讲心学，徐爱在祁州所收门徒傅凤，至南都继续问学。临别，阳明作《与傅生凤》：“祁生傅凤，志在养亲而苦于贫。徐曰仁之为祁也，悯其志，尝育而教之。及曰仁去祁，生乃来京师谒予，遂从予而南。闻予言，若有省，将从事于学。……临别，书此遗之。”这里，王阳明对傅凤这位河北祁州籍的爱徒称赞有加。

万历三十年（1602年），时任北直隶真定府冀州知县杨嘉猷在冀州校刊《传习录》。杨嘉猷请焦竑撰《刻传习录序》，自己则亲撰《重刻传习录小引》；协助杨嘉猷“重校《传习录》姓氏”为“冀州儒学学正彭天魁、训导杜邦泰、王华民、张元亨，举人郭盘石，选贡张可大，生员白源深、许有声、李初芳”；张可大、白源深、许有声分撰《重刻传习录跋》。在此，要指明的是，杨嘉猷师从泰州学派学者杨起元，杨起元师从罗汝芳，罗汝芳师从颜钧，颜钧师从徐樾，徐樾师从王艮，王艮师从王阳明；而王艮、徐樾、颜钧、罗汝芳、杨起元则系《明儒学案》中《泰州学派》的学者，故而杨嘉猷可谓王阳明六传弟子，而师从杨嘉猷的真定府学子张可大、白源深、许有声等可谓王阳明七传弟子，是为真正学统意义上的“河北阳明学者”。

晚明时期，阳明后学“阳儒阴释”“玄虚空疏”的弊端显现，为修正王学，北学、浙学中先后涌现出了阳明学修正派。这其中以北学鹿善继与浙学刘宗周为代表。北直隶保定府人鹿善继（1575—1636），为学“本于余姚（王阳明），出入朱陆”。青年时期研读《王文成公全书》《王心斋遗录》，慨然有必为圣贤之志。黄宗羲《明儒学案·诸儒学案·鹿善继传》云：“（鹿善继）先生读《传习录》，而觉此心之无隔碍也。故人问其学何所授受，曰：‘即谓得之于阳明可也。’”而鹿善继传承的阳明学系由江右罗念庵转来，门人陈《鹿忠节公年谱》云：“阳明崛起姚江，直接洙泗嫡传，……阳明之后，其道在（罗）念庵，念庵之后，其道在（鹿善继）先生。”这里，北方王学又与江右王学发生了关联。

而明季浙学大儒刘宗周曾任顺天府尹，也间接促成了其“慎独诚意之学”在河北地区的传播。与鹿善继罢官期间在家乡定兴讲学开创“燕南王学”相仿，刘宗周“讲学二十余年，历东林、首善、证人三书院，从游者不下数百人”，罢官之后在家乡蕺山书院讲学并开创蕺山学派。与鹿善继推崇王阳明、罗念庵相似，刘宗周也传承阳明学，先是编辑《阳明传信录》；又有《皇明道统录》，对江右罗念庵之学在阳明学谱系中的地位予以认可：“王（阳明）门惟心斋（王艮）氏盛传其说，……末流衍蔓，浸为小人之无忌惮。罗（念庵）先生后起，有忧之，特拈‘收摄保聚’四字，为‘致良知’符诀，故其学专求之未发一机，以主静无欲为宗旨，可谓卫道苦心矣。”进而指出，“（阳明）先生之后，不可无（罗念庵）先生。”清代桐城派学者方苞以为：“自明之季以至于今，燕南、河北、关西之学者能自竖立而以志节事功振拔于一时，大抵闻阳明氏之风而兴起者也。”进而言之，晚明至清代中前期，与浙学（蕺山学派）相仿，北学中的阳明学信徒不绝如缕。

四、经世实学：明清之际浙学与北学的关注

在明清易代批判王学末流“空谈误国”之际，经世实学思潮兴起，以南学黄宗羲为代表的浙东经史学派产生，这一学派以“通经致用”“史学经世”为宗旨。与此同时，北学孙奇逢以及颜李学派，亦提倡“实学”，进而与清代浙东学派发生关联。

（一）南学黄宗羲与北学孙奇逢

孙奇逢、李颙、黄宗羲为明清之际儒学之宗，并称为“三大儒”。“三大儒”中的孙奇逢为河北人（今雄安新区人）、黄宗羲为浙江人，二人作为北学、浙学（抑或说是“南学”）的代表性人物，在人生经历、学术创造上有相似之处。

比如，清兵入关后，孙奇逢在河北组建起第一支抗击清兵的汉族武装，而黄宗羲则在浙东四明山组织队伍抗击南下的清兵。孙奇逢、黄宗羲在推崇王阳明其人其学的同时，对阳明后学的流弊有反思与修正；同时，也有对宋明理学的反思，表现为分撰《理学宗传》《明儒学案》，进而对宋明理学进行系统梳理与总结。详而言之，孙奇逢早年研习程朱理学，中年接触心学后则“以象山、阳明为宗”：“陆子静直接孟氏之传。阳明《传习录》透胸达背，全体灵通。由二子而得我心，得我心即可睹面而见孔孟矣。”孙奇逢讲学“语录”也有“接陆子静之传者，实惟阳明；鹿伯顺亦自谓读《传习录》而有得也，则接阳明之传者，实惟伯顺”云云。并赋诗《读传习录》，其中有“肖物春工非逐物，《录》中字字辟鸿蒙”的结语。

黄宗羲师从刘宗周而传承阳明学脉，《明儒学案》卷十《姚江学案》对王阳明学行予以总结，同时辑录刘宗周的《阳明传信录》。黄宗羲还对阳明学传人即阳明后学以地域、为学宗旨为析分范式，分撰“浙中王门学案”“江右王门学案”“南中王门学案”“楚中王门学案”“北方王门学案”“粤闽王门学案”“止修学案”“泰州学案”，对阳明学派予以总体评判。这与孙奇逢撰《理学宗传》为阳明学者立传述学的做法相仿。

与刘宗周、黄宗羲相仿，对于阳明后学的工夫论立场，孙奇逢是认可江右王学罗洪先对阳明后学的修正而批判浙中王学王畿“向上一路”的路数，其《题念庵集后》径云：“（罗）念庵，阳明功臣、龙溪益友也。”其《跋念庵答王宗沐问静》云：“此是念庵大把柄，……归静言乎其功也，是真实体认语，恁是生安圣人，须要时时刻刻作戒惧工夫。”其《读十一子语录书后·罗文恭》言：“阳明门中，尊所闻、行所知者尽不乏人，而真实得力万不可少者，则罗文恭（念庵）也。”于此，可见孙奇逢的阳明学情结及其对阳明学的“接受”程度。

另外，黄宗羲与孙奇逢之间也有交集。孙奇逢《与鹿伯顺书》中有“《经世名言》因为太冲携去，故而稽迟”云云，此处“太冲”当为黄宗羲（字太冲），易言之，黄宗羲曾借阅孙奇逢的藏书《经世名言》。清康熙十二年（1673年），90 岁高龄的孙奇逢还作诗寄黄宗羲（时年63 岁），勉以“蕺山薪传”。

孙奇逢、黄宗羲还是明清之际“实用实学”的提倡者与践行者。孙奇逢有言：“学问之事，患无下手处，故无得力处。知在‘躬行’二字上着手，便一了百当矣。”“学问事，此中同人津津讲求，渐有头绪，总之不离‘躬行’二字。口里说一丈，不如身上行一尺。”而黄宗羲在《明夷待访录》中的政治建言、《明儒学案》中的学术史观，皆反映了一种以“实用之学”为主导的实践哲学。《四库全书总目提要》在谈到黄宗羲经学著作《易学象数论》时，有这样的总结：“按诸实际，推究事理，不为空疏无用之谈。”黄宗羲以“儒者之学，经纬天地”为标的，提出“通经致用”“经世应务”的治学宗旨，讲求实体、实用、实效、实行之实学。

（二）颜李学派与清代中前期浙学

北学之颜李学派与清代浙东学派之间的关联，也是清代中前期北学与浙学互动的一个案例。对于阳明学，颜元尽管持批判态度，但其早年有“深喜陆（九渊）、王（阳明），手抄《（陆王）要语》”的学术经历。而中年时期则对阳明学发起抨击：“果息王学而朱学独行，不杀人耶！果息朱学而独行王学，不杀人耶！今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，生民沦丧，谁执其咎耶！ ”

基于提倡实学的考量，颜元推崇南宋浙东事功实学。颜元喜读陈亮论著，为陈亮早逝而叹息：“使文达（陈亮）之学行，虽不免杂霸，而三代苍生或少有幸；不幸陆、朱并行，交代兴衰，遂使学术如此，世道如此。”前文提到，叶适批判董仲舒的“仁人正谊不谋利，明道不计功”有“此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功，故道义光明”云云。这里，颜元对叶适之论则予认可，进而批判董仲舒之言：“盖‘正谊’便谋利，‘明道’便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”进而强调功利之学，提出了“正其义以谋其利，明其道以计其功”的义利合一观。

或许是受颜元推崇南宋浙东事功学说影响，再加上希望颜元之学在江南一带传播，颜元高足李塨则与清代前期“浙学”之间存有诸多交涉。这可从李塨与浙籍学人的交游中得知。

康熙三十四年（1695年），李塨离别家乡（保定府蠡县）来到浙江桐乡，受桐乡知县郭子坚之聘作其幕僚。离乡时，颜元赠语：“爱惜人才，倡明圣道。”易言之，李塨前来江浙，有弘扬师道即颜元之学的使命。是年春三月，在郭子坚的支持下，李塨离开桐乡前往杭州游学，寻访阳明嫡孙王复礼（生卒年不详）在杭州城住处；当时，王复礼卧病在床，不便会客，送所著《三子定论》与李塨。同年夏，李塨在桐乡收到王复礼自杭州寄来书信，称其本人与李塨“论学相合，其论以孔孟为的、六经为证，躬行为主”。得此知音，李塨自是悚然起敬，是年秋，李塨再到杭州，二人多次聚会论“学”谈道。日后，李塨编撰《大学辨业》，其中大段引述《传习录》中阳明与弟子郑朝朔、徐爱、黄以方之间关于“格物致知”的问答。

尽管在康熙三十四年两次来杭州，遗憾的是，李塨并未面晤时在杭城的阳明学者毛奇龄。康熙三十六年（1697年），李塨第三次前来杭州，与王复礼同去拜会毛奇龄。初次见面，李塨即认同毛奇龄辨《太极图》《河图洛书》之伪，同时感谢毛奇龄先前赠阅的《乐书》。鉴于毛氏辨伪学功力深厚，再加上考据学的“实学”特质与颜元之学的“实学”相通，李塨在杭期间多次向毛奇龄问“乐”。同时，毛奇龄也对颜元之学产生兴趣：“闻颜习斋先生有《存性编》，何谓也？”李塨答曰：“宗孟子‘性善’，而辩宋人言‘气质有恶’也。”毛奇龄问：“颜习斋好言经济，恐于存养有却，存心养性之功不可废也。”李塨答：“颜先生省心之功甚密，每日习恭数次，所谓‘居处恭’也。”在就颜李之学的修身工夫路径详细切磋后，毛奇龄又就李塨阅读《乐录》之惑予以解答。而毛奇龄的群经辨伪学则为李塨所继承与发挥，比如李塨《周易传注》有对毛奇龄易学理论的发挥。李塨通过系统学习毛奇龄的《乐录》撰成《乐律》，毛奇龄评曰：“今得恕谷阐发之，千年之秘，为之一开，实天地造化特钟其人，以使万古元音仍在人间，瞽宗先师，必称庆地下，而世莫知也。”而后，李塨师从毛奇龄，也参与编纂了《西河合集》。

总之，李塨游学桐乡、杭州期间，与王复礼、毛奇龄等浙籍学者结交论学，一方面促成了颜李学派在浙江的传播，另一方面也将毛奇龄的考据学方法论带回河北以丰富“北学”内涵。

五、文献考据：清代浙学与北学的交涉

考据学系清代中前期学术思潮主体。学界多认为，清代考据学分“吴派”“皖派”“扬州学派”，其实还有以姚际恒、查慎行、齐召南、梁玉绳、卢文弨、陈鳣、严可均、俞樾、孙诒让等为代表的“浙派”。清史研究权威戴逸先生撰《清代浙东经史学派资料选辑·序》文，论证了清代考据学“浙派”的成立。“浙派”考据学家对以《荀子》《春秋繁露》为代表的“北学”经典多有考证，是为清代浙学与北学交涉的主线。

浙江仁和人姚际恒（1647—1715）著《古今伪书考》，其中把董仲舒《春秋繁露》归之为“有书非伪而书名为伪者”。浙江鄞州人全祖望（1705—1755）七校《水经注》，而《水经注》注家之一的郦道元（约470—527）则是河北涿州人。此外，全祖望撰《读〈荀子〉》文，对荀子生卒年、籍贯地、墓葬地等予以考辨；在《经史问答》中对“《荀卿传》葬兰陵，而《国策》谓其归赵，且录其绝春申之书，谁是”之问予以答复：“恐是《国策》为是。”稍晚于全祖望的浙江钱塘人梁玉绳（1716—1792）在《史记志疑》一书中对全氏“荀子以甘棠之旧，复游兰陵而卒焉”之论提出质疑：“（全祖望）《经史问答》未检及此，因疑荀子辞春申而去，及春申死，荀子以甘棠之旧，复游兰陵而卒，未免臆说。”

浙江仁和人卢文弨（1717—1795），以校勘学成就最为卓越，对《荀子》、《春秋繁露》的版本、校勘贡献颇多。比如，先是抄录杨倞注本《荀子》而成“巾箱本”；又“影钞宋大字本”校并撰跋《书荀子后》，其中有对荀子“性恶论”的辨正。

浙江嘉善人谢墉（1719—1795）刊刻《荀子》，成《荀子笺释》，并撰《荀子校勘补遗》刊刻之。而谢墉《荀子笺释序》文则为荀子“性恶论”等辩论。浙江乌程人严可均（1762—1843），对荀学颇为推崇，撰《荀子当从祀议》，其中有云：“荀子自是孟子后第一人。……谓荀子当从祀，实万世之公议也。”这里，继谢墉《荀子序》、钱大昕《荀子跋》之后，与汪中《荀卿子通论》、凌廷堪《荀卿颂》同时，严可均亦力主荀子从祀孔庙。浙江定海人黄式三（1789—1862），其《儆居集》之《诸子集》有《读荀子》、《读徐氏〈荀子辨〉》、《读谢（墉）校〈荀子〉》等文。其中，对荀子荀学有中肯的评论，尤其认为：“传经之功，荀卿为大。”

浙江湖州人俞樾（1821—1907）撰《诸子平议》，其中有对《荀子》《春秋繁露》的“平议”。钟情于校释《荀子》，俞樾基于杨倞《荀子注》而以“案语”形式撰有《荀子平议》；此外，俞樾又撰有《荀子诗说》一卷，节录《荀子》书中引《诗》之文，附以案语进而对所引之《诗》予以解读，意在阐明《毛诗》对荀子《诗》说之继承。也应指出，俞樾校释《荀子》之本意在于“法后王”而倡变革；其《诸子平议·春秋繁露平议》意在为《春秋繁露》正名。浙江瑞安人孙诒让（1848—1908）对《荀子》《春秋繁露》均有校勘，对《〈荀子〉杨倞注》的校雠，主要依据谢墉校刊本、景宋台州本、日本久保爱《增注》本、刘台拱《补注》校、郝懿行《补注》校、王念孙《读书杂志》校、俞樾《诸子平议》校，对《荀子》中的部分文句、字义以及杨倞《注》文以“案语”形式校雠。依据《春秋繁露》的卢文弨校刊本、凌曙《注》本以及俞樾《诸子平议》校刊本，孙诒让对《春秋繁露》部分篇目，以“案语”形式加以注释。

近代浙江余杭人章太炎（1869—1936）师从俞樾研治朴学，亦推崇荀学，《訄书》有《尊荀》《订孔》《后圣》等专文，认为孔子之后最能代表儒家发展走势的是荀子，进而推荀子为“后圣”，并欣赏荀子“九流腾跃，以兰陵（荀子）为宗；历史汗牛，以后王为法”的“法后王”理念。绍兴人蔡元培（1868—1940）著《中国伦理学史》，专论荀子人性论，并有专文《尊荀论》。

以上所述，足以说明“荀学”是近代学术、政治转型的古典学资源并为近代浙学家所阐释，而“荀学”也是促成浙学发展的“暗流”。

六、浙学与北学共有的理论特质

浙学与北学，作为南、北地域学术的两种典型形态，因交流而互鉴，因互鉴而发展，进而呈现出以“求实”“批判”“会通”为基本精神的共有的理论特质。

（一）求实

浙学、北学作为两种地域学术，其理论特质为“实学”。“实学”一词出自王充的浙学经典《论衡》：“韩子非儒，谓之无益有损。盖谓俗儒无行操，举措不重礼，以儒名而俗行，以实学而伪说。”这里，王充以“实学”指称“儒学”。而《论衡》的写作宗旨就是“实事疾妄”，其《对作篇》云：“《论衡》实事疾妄，……无诽谤之辞。”班固《汉书·河间献王刘德传》赞：“河间献王（刘）德，……修学好古，实事求是。”故而，王充提倡的“实事疾妄”，河间献王的“实事求是”，二者一以贯之，以“实学”为共识。

王阳明的良知心学，也是不离日用、“事上磨练”的“知行合一”之“实学”。北学家鹿善继以“一意实践”为治学特色，传道受业，形成以躬行实践为特色的“燕南王学”。黄宗羲的实学与颜李学派的实学有异曲同工之妙，黄宗羲建言以兵法、历算、医学、测望、火器、乐律之“绝学”取代“科举之学”，讲求“通经致用”“经世应务”的治学宗旨，是为实体、实用、实效、实行之实学；颜李学派以“实用、实事、实政、实征、实功、实得、实践、实学”为学术宗旨，故而梁启超用“实践实用主义”来定性颜李学派：“（颜）西斋学风，只是教人多做事，少讲话，多务实际，少谈原理。”近现代河北籍哲学家张申府认为“‘实而活’就是辩证唯物论或唯物辩证法的精蕴”：唯物论必然要求“实”的态度，“实”的态度要求我们为人、做事、讲学要“说实话，作实事，讲实学。如实，切实，实际，实践，脚踏实地，实事求是。”

（二）批判

历史上的浙学家、北学家均有“崇尚气节”的传统。浙人方孝孺“被诛十族而不屈”，于谦“粉骨碎身全不怕，要留清白在人间”，王阳明的“狂者胸次”，黄宗羲的“豪杰精神”，刘宗周的“绝食殉国”，鲁迅的“横眉冷对千夫指”；燕赵大地自古多慷慨悲歌之士，杨继盛《就义诗》中的“浩气还太虚，丹心照千古”，孙奇逢的“理学忠节未始有二”，“大刀王五”的“勇武任侠”，李大钊的“为主义而牺牲”：均彰显了浙、北两地学者“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”精神。

王充“实事疾妄”的著述宗旨，体现了浙学的批判性。叶适的批判对象，上起孔门弟子，下至程朱理学诸家，尤其批判董仲舒“正谊（义）不谋利”“明道不计功”的重义轻利价值观，进而提出了“利者义之和，义者利之本”的“崇义养利”论。黄宗羲著《明夷待访录》，严厉批判君主专制制度，喊出了“为天下之大害者君而已”的反专制口号，并提出以“天下为主君为客”为中心的具有民主启蒙倾向的社会改革纲领。黄宗羲不仅激烈批判君主专制制度，且批判阳明后学的禅学化倾向：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”北学孙奇逢对王龙溪“援佛入儒”的做法也予批判：“后传龙溪之学者流弊滋甚，因是遂疵阳明之学。”颜元著《四书正误偶笔》，辨析朱熹学说之谬：“仙佛之害，止蔽庸人。程朱之害，遍迷贤知。”浙人毛奇龄治学以辩驳、批判为宗，其《古今通韵》为排斥顾炎武《音学五书》而作；其《古文尚书冤词》《尚书广听录》则诋阎若璩，抨击朱熹《四书集注》而撰《四书改错》，大胆否定朱熹之错，乃谓：“四书无一不错。”对于毛奇龄治学的批判性，钱穆认为“良足以振聋发聩，转移一世之视听矣”。

（三）会通

浙学与北学，互学互鉴、互联互通。王充推崇董学，叶适修正董学义利观而有“义利并举”；颜元则推崇陈亮的事功主义与叶适“义利并举”观；近代浙学家章太炎推崇荀学，还称颜元“举必循礼，与荀卿相似”；孙奇逢编《理学宗传》，黄宗羲撰《明儒学案》《宋元学案》，徐世昌纂《清儒学案》，杨向奎（河北丰润人）著《清儒学案新编》，足以说明浙学与北学的“会通”与“合流”。

王阳明治学“折衷朱陆，会通三教”，黄宗羲提倡“一本万殊”“会众合一”，章学诚主张“浙东浙西之学，道并行而不悖”等，都体现了浙学“会通诸家、多元包容”的学术特色。黄宗羲治学“以濂、洛之统，综会诸家，横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也”。故而黄宗羲既是明代阳明学的终结者，又是“宋明理学的殿军”。徐世昌《清儒学案》云“南雷（黄宗羲）之学，最为博大”，可谓持平之论。

孙奇逢治学也强调“会通”，主张程朱、陆王之学“相剂为用”：“予既有嗜于阳明，要得阳明与程朱相剂为用之意，而非有抵牾也。”为求朱王“会通”而编《道一录》，其编辑《理学宗传》的宗旨也是“有相成而无相悖”：“仆所辑《宗传》，谓专尊朱，而不敢遗陆王。谓专尊陆王，而不敢遗紫阳。盖陆王乃紫阳之益友忠臣，有相成而无相悖。”现代河北籍哲学家张申府宣扬“列宁、罗素、孔子：三流合一”，这是中西古今之学的新综合。张岱年先生则提倡“文化综合创新”论，而当代浙籍哲学家冯契先生从事哲学研究的基本原则就是“哲学史与哲学的统一”。这些案例，都是北学、浙学“会通”特质的生动再现。

总之，在源远流长的历史文化长河中所形成的“浙学”与“北学”，交涉互动、互学互鉴、取长补短，由此形成了你中有我、我中有你、兼容并包的学术格局，同时也具有了以“求实”“批判”“会通”为基本精神的共同特质，既促成了“多元一体”式的中华地域文化共同体的形成，也影响了独具特色、博大精深的中华文明的发展进程。

注释：

①参见吴光《“浙学”的基本精神》（《浙江学刊》1992 第1 期）、《简论 “浙学”的内涵及其基本精神》（《浙江社会科学》2004年第6 期）等文章。

②参见梁世和《北学与燕赵文化》（《河北学刊》2004年第4 期）、《北学：燕赵文化之 “体”》（《中国社会科学报》2018年10月26日）、《“北学”引起学界关注》（《光明日报》2019年9月7日）等文章。

④周桂钿：《董子其人其学》，《光明日报》2020年8月22日。

⑥秦进才：《董仲舒与“罢黜百家，独尊儒术”关系新探》，《衡水学院学报》2020年第5 期。

⑦蔡元培：《中国伦理学史》，广西师范大学出版社2010年版，第2 页。

⑧朱熹：《香溪范子小传》，转引自《范浚集》，浙江古籍出版社2014年版，第278 页。

⑨黎靖德编：《朱子语类》，中华书局1986年版，第2967 页。

⑩王先谦：《荀子集解》，中华书局1988年版，第6～7 页。

⑪郭齐、尹波编注：《朱熹文集编年评注》，福建人民出版社2019年版，第1020～1032、1038～1043 页。

⑫有论者以为唐仲友刊刻《荀子》后把“印好的书籍运回老家书坊发卖, 中饱私囊”，这才是唐仲友刻《荀子》遭朱熹弹幼的真相。详见李致忠《唐仲友刻〈荀子〉遭劾真相》，《文献》2007年第3 期。