王富鹏

(广州大典研究中心，广东 广州 510623)

屈大均是中国古代社会后期的一流诗人、词人和学者，也是“天下将亡”之时华夏道统学统的继承者和捍卫者。明清鼎革之际，屈大均因避难曾托迹为僧。与普通士人不同，明清鼎革既成事实之后，他思考的是华夏治统丧失之后，天下存亡的问题。他认为只要存续华夏道统学统，即可免于天下之亡，故而30岁时逃禅归儒，极力辟佛。他以孔子、朱熹为师，“学为圣贤”，接续华夏道统学统，成一代大儒，以道统存天下。

翁山认为宋亡之后，因为有遗民对华夏文化、道统儒学的刻意传承，使汉人治统失而复得。“古帝王相传之天下至宋而亡。存宋者，逸民也”[1]394。“大宋不以有疆土而存，不以无疆土而亡……心存则天下存，天下存则春秋亦因而存。不得见于今，必将见于后世。”[1]320翁山认为道统高于治统，道统可以离治统而存，士君子生当乱世，“所患者无心耳”，只要有心传承华夏道统文脉，治统即可失而复得。“以道统为治统，作其圣功于无穷。”[2]他认为明末同于宋末，存续华夏道统文脉的重任就落在了伏处草野的遗民肩上。

一、逃禅归儒，力倡正学

翁山早年为避难，曾投海云寺函昰门下为僧，法名今种，字一灵。为寻机抗清，游历江南时，又转投天界系觉浪道盛和尚。翁山虽然学禅学玄多年，先后投曹洞系和天界系高僧门下，还曾做过道独和尚的侍者，却很难看到他肯定佛老的文章。其《空隐老人华严宝镜跋》是迄今为止发现的唯一一篇正面阐释佛理的文章。“丙申，侍老人于海幢，老人谓善说《华严》，无如长者，但论文浩繁，读者恐难直晓，特搜精义，命今种录为一篇。”[1]476此文是翁山做道独侍者时的应命之作。如果对佛理没有深入的理解，面对“浩繁”的论文，是难以准确概括所蕴含的佛理精义的。翁山此文对其精义的概括，深入浅出，精要易晓。文献记载翁山漫游江南时，“吴越间名士俱从之游。其至诸寺刹，则据上坐(座)，为徒众说法，时年不过三十。”[3]翁山虽然内心没有真正皈依佛门，但这些材料说明翁山对佛学是有深入理解的。

翁山是文士、是儒者，但不是俗儒、陋儒，而是一个普通规则无法约束的侠者、狂者和大儒。因此，其行为常常导致普通人的惊谔。转投天界系，已遭人非议，30岁时又突然弃僧服而归儒。翁山学禅多年，对儒释道深入比较之后，鉴于当时士人与清政府之间形成的微妙的默契和华夏道统学统的承续危机，他作出了逃禅归儒的选择。

翁山逃禅归儒，极力辟佛，论者纷纭。针对此举，他有自己的解释：“以家贫母老，菽水无资，不可以久处山谷之中与鹿麋为伍。既已来归子舍，又不可以僧而事亲。”[1] 471除了这现实的原因之外，还有更为深刻的文化原因。其《姓解》云：“吾屈为岭南望族。予弱冠以国变托迹为僧，历数年，乃弃缁服而归。或问其故，予曰：吾为僧，则必舍其姓而姓释，吾以释之姓不如吾屈之姓之美也。吾为帝高阳之苗裔，虽至不才，亦犹贤于为迦文氏之徒也……况于有托而逃……吾之心因姓而见，见吾不舍其姓或自书、或使人书，或曰南屈，曰狂屈，又或曰楚之同姓，则见吾之心长存于木本水源之间。”[1] 174-175不舍屈姓之美应该还不是根本原因，根本原因在于他对华夏文化的认知。屈氏为上古高阳帝之苗裔，翁山认为屈原亦是华夏古帝王道统的继承者，屈骚文化是华夏正统文化的一部分。其不舍屈姓之美，实质上是不舍华夏道统学统。《归儒说》的解释更为深入：“予二十有二而学禅，既又学玄。年三十而始知其非，乃尽弃之，复从事于吾儒。盖以吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒，有二氏不可以无吾儒，而有吾儒则可以无二氏云尔。故尝谓人曰，予昔之于二氏也，盖有故而逃焉，予之不得已也。夫不得已而逃，则吾之志必将不终于二氏者，吾则未尝获罪于吾儒也。逃之而复能归，得已而归，则吾之志必将终于吾儒者。”[1]123《书逸民传后》又云：“其所持者道，道存则天下与存，而以黄老杂之，则亦方术之微耳，乌足以系天下之重轻哉！”[1]394由此可见，翁山逃禅归儒缘自存道统以存天下这一思想。

除了这些原因，其实还有他没有明说的政治原因。遁入空门，就某些汉族士人而言是为避难，在清政府看来则是不再抵抗。在翁山看来，这种微妙的默契意味着汉族士人的屈服，其直接后果是导致华夏道统学统的丧失。在他看来，黄老之学“乃方术之微”，不足以系天下之重，佛学与满人文化一样更是外夷之学，佛学兴盛是对华夏文化、道统学统的入侵。因此，他对清初佛教兴盛极度不满。

翁山出入释老，学禅学玄，深入思考比较之后，认为儒学才是华夏文化的精髓，“吾儒能兼二氏，而二氏不能兼吾儒”。“若逐二氏而弃儒”，则华夏文化将失其传承，“亡天下”的悲剧将不可避免。他所谓的道是指代表华夏传统文化的儒学。他编纂《广东文集》“一篇一字，亦必以内圣外王为归，痛绝释老之言，阴寓春秋之法。”[4]他对佛老的这一思想贯穿在他所有的著述之中。

基于这一认识，归儒之后，他大肆辟佛。“塔本浮屠氏所制，以藏诸佛舍利者，即中国之坟也。华人今多建之，以壮形势，非礼也。”[5]他不但指出佛门的这一做法有违华夏礼制，还指出佛门某些做法与佛理的自相矛盾之处。“六祖发塔，在广州光孝寺佛殿后。六祖初剃度时，其徒为藏发于此，盖发冢也。佛以肤发为垢浊，委而去之，顾乃作塔以藏之，使人见而瞻礼，是犹有我相在也，失其旨矣。”[5]456他甚至对六祖慧能亦有微辞。《广东新语》云：“吾粤督学使者，在嘉靖时有魏公校者，以德行简士……大毁寺观淫祠，以为书院社学……令僧尼还俗，巫觋勿祠鬼，男子皆编为渡夫，一时风俗丕变，其崇正辟邪之功，前此所未有也。督学之官，非醇儒不可，使得其人复久任之……如魏公者，得十有五人焉，分置省直，使之十年二十年专行其教，将见十五国风移俗易，先王之道大兴矣。”[5]259-260凡此种种在屈氏著作中多有，让人联想到谏迎佛骨的韩愈之辟佛。

尽管他对明末清初佛教大盛极为不满，其编撰“痛绝释老之言”，但他对僧人并没有一概否定，甚至对某些僧人还极为推崇。函可，字祖心，号剩人。“有康济天下之志。年二十六，忽弃家为僧，禅寂于罗浮、匡庐者久之。乙酉至南京，会国再变，亲见诸士大夫死事状，纪为私史，城逻发焉，被拷治惨甚，所与游者忍死不一言。傅律殊死既得减，充戍沈阳。痛定而哦，或歌或哭，为诗数十百篇，命曰《剩诗》。其痛伤人伦之变，感慨家国之亡，至性绝人，有士大夫之所不能及者。”[5]318顺治十五年翁山取道东北数千里探望，甚至愿以身代之。顾梦游《送一灵师之辽阳兼柬乘和尚》二首诗后注云：“灵公，粤人，从雪公来金陵欲北上具疏请自戍，而求放剩和尚入关。”[6]番禺李正也属于这类僧人。“丙戌城破，其父及于兵难，山人乃髡首，名今日僧，遁居零丁之山。遇哀至放声曼歌，歌文文山《正气》之篇，歌已而哭，哭复歌。四顾无人，辄欲投身大洋以死，与厓门诸忠烈魂同游……正甫一字零丁，零丁亦大洋名，自文文山一至，数百年乃有正甫以哀歌招其魂魄，文山其亦幸矣哉。”[5]319屈大均虽然辟佛，却又极力称扬函可和零丁山人这类僧人，个中原因不言自明。

翁山不但批评佛老，而且只要是与道统儒学相背的，他都明确否定。尽管他整体上肯定南越王赵佗，但对其弃冠带，效土著“椎结箕倨”则大加批评；对秦王嬴政虽多贬辞，但对他以中原文化变粤地蛮俗，则大加肯定。翁山认为古帝王圣人所传之道全在儒学当中，唯儒为正，佛老蛮夷文化皆为异端；还认为欲兴正学，必以辟异端为始，必需士君子极力倡导，北宋儒学复兴，即缘于当时一批士人的倡导。宋人李之彦《东谷所见·异端》对当时的情况有所记述：“士君子莫不知崇尚正学，排斥异端。”明人宋濂《凝道记下》云：“秦汉以来，正学失传。宋初孙复、胡瑗、石介以尊孔子，崇《大学》《中庸》，排佛、道为正学。”①清初黄宗羲在《宋元学案》卷二《泰山学案》中也表达同样的看法：“宋兴八十年，安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以师道明正学，继而濂洛兴矣。”[7]翁山为倡导正学，他不但逃禅归儒，极力辟佛、辟老、辟蛮夷，还潜心研究儒学。他不但精研《周易》，写成了《翁山易外》《易月象》，还与何磻一起撰作了《四书补注》和《四书考》。翁山之所以要考注“四书”，精研《周易》，不仅仅是出于对学术研究的兴趣，还缘于以上所述“圣人之道”与华夏治统的关系。

论人论学，翁山强调正己正学；品诗论文强调“正”“则”。翁山在一些文章中甚至把“正”和“则”提升到了天地哲学的高度。“天之为文以日月，而日月不过其则。……故则者，日月之礼也。人之性与日月同体，才则日月之光明也。礼者，所以使日之中，月之正者也。”[1]69此类例证很多，不赘。甘京综论翁山道：“屈子翁山所著，谈《易》最多，而叙论诸篇，则凡《老子》、《参同契》、《阴符》诸书，无不能言其概，而必归正之于儒。其他传记碑表，惟忠节幽微之人，一篇之中，三致意焉，此翁山文所以可传也 ”[1]卷首。

翁山最服膺的是孔孟、屈原和程朱。韩愈尽管是唐代大儒，深为翁山敬重，但翁山对他为儒不醇亦有微辞。翁山对大儒韩愈、南越王赵佗、秦王嬴政、黄老之学等复杂的心态，以及他逃禅归儒、极力辟佛等行为，都是基于“天下将亡”之时，“以道统为治统”，以道统儒学存续华夏治统的思想逻辑。正是基于这一逻辑，所以他主张彻底回归儒家正统文化，坚决捍卫和继承华夏道统和学统。从这一角度看待翁山，一切都会迎刃而解。

二、接续孔孟、屈原、朱子、白沙、甘泉学统

如上所述，翁山伏处草野并不仅仅为了保全个人的节操，做一个不食周粟的遗民，还缘于保存华夏道统学统和文脉不坠于地这一重大的文化使命。为此他要坚守道统正学，接续孔子、朱子所传之道，接续纯正的华夏道统学统。除了孔子、朱子之外，在翁山看来，孟子、屈原和岭南的白沙、甘泉等传承的也都是华夏道统正脉。

孟子为华夏道统正传，毋庸赘述。屈原作为华夏道统正传，翁山之前尚无人深入论述。无论刘安、司马迁可“与日月争光”之评，还是朱熹的《楚辞集注》都没有把屈原明确纳入华夏道统的序列当中。在翁山笔下，《离骚》不但可与日月争光，屈原还是“儒之醇者”，获得了华夏道统序列的正式身份。翁山《三闾书院倡和集序》云：“《离骚》二十有五篇，中多言学，与圣人之旨相合，其有功《风》《雅》，视《卜序》、《毛笺》为最。惜孟氏与之同时，知《诗》亡而《春秋》作，不知《诗》亡而《离骚》作。一邹一楚，彼此竟未同堂讲论也。”[1]284又曰：

《离骚》二十有五篇，中多言学，与圣人之旨相合。其曰：“壹气孔神，于中夜存，虚以待之，无为之先。”又曰：“超无为以至清，与太初而为邻。”此非孟氏养气之说耶？不与大《易》保合太和，穷神知化为一贯耶？……孙文介云，《离骚》首称帝喾，次尧舜，又次汤武，谆谆祗敬之意，至述死生之际，廓然世外，清净溘居，非大有道术者不能发……按《史记》，“帝喾溉执中而遍天下”，夫中之象，天以《河图》垂。伏羲以八卦则，而后神农、黄帝演之，以至于帝喾。而尧以允执之而命舜，则尧之学，得之于帝喾矣。三闾能溯厥渊源，推明授受之所自，则三闾亦得统于帝喾，无坠其精一之道者。今徒以其善于骚些，惊采绝丽，为可直继《风》《雅》，抑何得末而遗其本也哉！[1]282-283

翁山认为屈原“能溯厥渊源，推明授受之所自”，得统于三皇五帝等华夏上古圣贤之学，是传承华夏道统学统的伟大诗人。由此可以看出，翁山视屈原为自己的血缘和精神上的祖先，除了因为其本姓为屈和赞许屈原的忠骚精神之外，还在于屈原之学与华夏上古文化、华夏道统学统的一脉相承。

其他相近的说法还有不少。“天地之文在日月，人之文在《离骚》，六经而下，文至于《离骚》止矣。”[1]47“三闾其亦儒之醇者与！司马迁作传，独采《怀沙》一篇，又以‘知死不可让，愿勿爱’数言，诚《离骚》之正终，儒者之极致，与《易》之所谓尽性以至命一道者也”[1]189。

翁山认为孔子之后，华夏道统学统的承续者，屈原可与孟子并称。其《孟屈二子论》云：“孟子生战国时，所言必称尧、舜，屈子亦然。孟子精于《诗》、《书》、《春秋》，所言必称三经，屈子亦然。《离骚》诸篇，忠厚悱恻，兼《风》、《雅》而有之。《风》、《雅》，经也；《离骚》，传也，亦经也。其有功于三百篇。视卜氏《序》，端木氏《说》为优。惜孟子与之同时，知《诗》亡而《春秋》作，不知《诗》亡而《离骚》作。”[1]120由以上所述可知，在翁山看来，屈原不但承续了华夏道统和学统，而且还是那个时代可与孟子并称的大儒、醇儒，屈原忠骚是华夏道统学统最纯正的一部分。

既然如此，他学习屈原忠骚自然也就是继承华夏道统学统。他与顾炎武相约要师法孔子和屈原。其《送宁人先生之云中兼柬曹侍郎》云：“雕虫篆刻虽无用，一字褒讥臣子恐。君追孔氏著麟书，我学三闾持《橘颂》。”[8]其《自字泠君说》说得更为明白：“其音与灵均相似，予为三闾之子姓，学其人，又学其文，以大均为名者，思光大其能兼风雅之辞，与争光日月之志也。……吾三闾之子姓也，文可以不如三闾，并可以不如长卿，而为人则不可以不如三闾，而如长卿。噫嘻，自今以往，其益以修能为事，以无负兹内美，斯于高阳苗裔有光也哉”[1]127-128！

在翁山笔下，明代岭南理学家陈献章和湛若水也被纳入了华夏正统文化谱系当中。陈献章，号白沙，创岭南理学。湛若水，号甘泉，继承发扬白沙之学。《广东新语》曰：“广州治背山面海，地势开阳，风云之所蒸变，日月之所摩荡，往往有雄霸之气……新会当宋皇祐间，龙山下有黄云郁起，水色变为紫者旬日，人以为文明之瑞。明兴，白沙遂符其兆。故今学宫书云：‘圣人门青天白日，新会学紫水黄云。’”[5]16-17又云：“星纪为十二次之首，而斗、牛又二十八宿之首，故斗、牛与中星明，则其地儒道大兴，中星在正南，又吾粤之所宜候者。洪武、永乐间，五星两聚牛、斗，占者谓‘黄云紫水间当有异人’，已而白沙先生出。其后成化丙戌，中星明于越之分野，而甘泉以是岁生。自此粤士多以理学兴起，肩摩躧接，彬彬乎有邹鲁之风……五星聚牛、斗，光芒射于南海，而江门道学以兴，天象诚不虚垂示也。”[5]7“自此粤士多以理学兴起，肩摩躧接，彬彬乎有邹鲁之风”云云，显然翁山认为白沙、甘泉接续了孔、孟之学，接续了华夏道统正脉。《新语》卷十“白沙之学”条有更明确的叙述。“吾乡理学，自唐赵德先生始，昌黎称其能知先王之道，论说亟排异端而宗孔氏者也……明兴，白沙氏起，以濂、雒之学为宗，于是东粤理学大昌……孔孟之学在濂溪，而濂溪之学在白沙，非仅一邦之幸。其言是也。白沙先生初学于康斋，而未有得，归坐春阳之台，潜心数年，乃恍然有得于孔、颜之所以为乐。”[5]278这段话对岭南理学的发展脉络和白沙之学与孔、孟、濂、雒之间的渊源关系梳理得非常清楚。其后，湛若水接续陈献章，进一步使白沙之学发扬光大。

在翁山笔下，白沙、甘泉之学不但是华夏道统学统的重要环节，而且翁山本人也有意接续白沙、甘泉之学。《怀沙亭铭 有序》云：

吾之乡名曰沙亭，先祖迪功郞诚斋之所命也。往陈白沙先生尝至沙亭，主于吾从祖博翁之家，博翁之子青野师事之。先生以博翁为三闾同姓，每举《远游》之篇，“壹气孔神，于中夜存，虚以待之，无为之先。”四语为博翁言，而先生亦尝有得真于“亥子之间，求中于未发之前，致虚以立其本”之语，辞旨与三闾一致，盖白沙之学得于三闾，三闾其亦儒之醇者与！司马迁作传，独采《怀沙》一篇，又以“知死不可让，愿勿爱”数言，诚《离骚》之正终，儒者之极致，与《易》之所谓尽性以至命一道者也。予今为学，即以三闾之言为师。师三闾所以学夫白沙，其渊源殊不二也。闻昔有汪提举者，尝筑亭海北，名曰怀沙，盖怀夫白沙也。吾今窃取其意，亦筑怀沙之亭，一以不忘吾乡，以不忘吾祖；一以不忘白沙，以不忘三闾。[1]189

白沙有得于屈原之文，又以之教授屈氏族人。翁山这段文字所表达的意思是通过白沙再一次把屈氏族人与屈原之学乃至华夏道统学统和文统关联到一起。翁山念念“不忘白沙”“不忘三闾”，其目的是要接续华夏道统和学统。

翁山特别推崇白沙，也推崇白沙之后继承并弘扬白沙之学的湛甘泉和庞弼唐等人。《新语》卷二云：“增城者，五岭山水之丛……甘泉湛公，世增城之沙贝，前对虎门，为山水汇会之区。语曰：‘山川孕灵，不其征欤？’……予尝欲移居沙贝，以翕受地灵……昔白沙以江门钓台授甘泉，而甘泉以蒲葵笠与弼唐以为传道之契，予亦垂竿人也，先哲神明，其必有以默相予哉。”[5]40-41“予尝欲移居沙贝，以翕受地灵”，“先哲神明，其必有以默相予哉”云云，可以看出翁山接续白沙、甘泉学统，传其衣钵的殷切期望。翁山著述当中记载了很多与白沙、甘泉、弼唐有关的故实，也记录了很多自己追和、追摹白沙、甘泉之举。

《新语》卷四云：“西樵下有湖，环山东南，随水势曲折而成，长亘六十余里，湛甘泉尝标为二十八曲，与弟子棹歌其中。予追和三章……山上又有天湖，方文襄尝畜三瀑布为之，亦称三瀑布湖……湖口有方子钓台，予尝垂竿其中。”[5]121-122《新语》卷十三云：“白沙先生雅好琴，尝梦抚石琴，其音泠泠，有一伟人笑谓曰：‘八音中惟石音难谐，今子谐若是，异日其得道乎？’先生因自称石斋。有诗云：‘寄语了心人，素琴本无弦。’予为作《石琴歌》……石琴今在江门，碧玉老人，先生所自号也。”[5]332从这些引文也可以看出翁山对白沙、甘泉的仰慕和接续白沙甘泉之学的愿望。

三、学为圣贤

翁山少时，即非同凡品，高僧函昰见而奇之。成年之后，其所作所为，果然不为凡常所束。曾学佛，不愿成祖；曾学玄，未成神仙。立功未成，其志则师法圣人立德、立言。翁山云：“《春秋》之后有《纲目》，有如日月光相逐。月光元自日光来，紫阳一日三膏沐……上师尼父下紫阳，空名不敢遗天王。”[9]187翁山师法孔子、朱子，其志不小。不能成圣，亦当成一代大儒。

为圣为贤，成一代大儒，当以立德为先。翁山《复吴绮园书》说：“仆行年遂已六十，道德未成，文辞何补。欲于五经宝书有所纂撰，往往以无书考订，阁笔久之，诚所谓‘左氏门庭虽多笔砚，稚川史籍不满巾箱，’可为叹息者此也……安得遂舍桑梓，乘长风……直至秣陵三山街口，遍购群书，广借藏帙，勒完五经之私本，更裁诸史之大成，与足下辈三四人，日夕编摩，迭相参订，为悬诸日月不刊之书乎。”[1] 247-248“道德未成，文辞何补”，显然翁山以立德为上。翁山采薇食蕨，不仕新朝，临终犹效曾子“得正而毙”。“临终之日，叱诸妇人退去，曰：‘君子不死于妇人之手。’呼长子明洪近榻曰：‘曾子云：“吾得正而毙焉，斯已矣。”’命扶枕，问正否者三，答曰‘正’，遂闭目而逝。”[2]2115(按：笔者调整了这段引文的个别标点符号。)其《临危诗》云：“后来作传者，列我《遗民》一……独漉题铭旌，志节表而出。”[9] 110正身为立德之始。大丈夫虽处乱世，始终要端正其身。

在翁山看来，明社既屋，“满夷”治华，大道已失。“栖栖然思有以易之，惟圣人则可。”“士君子不幸生当乱世，重其身所以重道。”[1]32“学为圣贤”，以存华夏道统学统。圣贤离凡人虽远，但人人能学，人人皆可为圣贤。先秦大儒荀子即有是说。在翁山看来圣贤可学。其《王蒲衣诗集序》说：“吾友王说作先生有子隼，尝自称曰蒲衣……所居西山，去吾乡沙亭咫尺，旦夕过从，相与讲求圣人之学……《雅》《颂》非圣贤不能作，《风》则妇人女子皆可为之。吾与蒲衣……今欲继为《雅》、《颂》，当先学为圣贤，如古者圣贤发愤之所为作。”[1]63-64翁山晚年“无心辞赋”，专心撰述，正是“学为圣贤，如古者圣贤发愤之所为作”。他感叹“今之世，匪惟《诗》亡，而《春秋》亦亡。夫子之所通焉者，至是而大穷，其义遂不能行于天下。”[1]38《春秋》既亡，诗“义遂不能行于天下”，夫子之志，再兴之任，舍我其谁？“笔削吾何倦，《春秋》以没身。诸侯多史记，采取托何人？”[10]这一关乎道统、关乎天下之举，翁山自任其事，“以《春秋》之谨严，为诗人之忠厚，不佞窃有志焉”[11]。

圣人可学，当学其述。“士生圣人之后，有志于文，不能师其作，当师其述。”[1] 58翁山亦如“述《国语》”之左氏，“述《文选》”之昭明，继“夫子之志”，从事其宏大的删述计划。删述意味着弃取，有所取，必有所弃。异端邪说、言而荒诞者弃之，合乎圣人之道者存之。“夫子称‘述而不作’，述之中有选存焉，若《书》、《诗》是也。《书》始唐尧，而五帝以来言不雅驯者勿道；《诗》始殷汤，而白帝、皇娥、涂山之歌，言而荒诞者勿道……彼夫左氏之述《国语》，昭明之述《文选》，是皆夫子之志也哉！……夫子者，述者之圣。”[10]卷首“诗之有选也，自夫子始……盖《诗》必删而后正，正而《风》、《雅》、《颂》各得其所，乃可以为经，而与《书》并行于世……五经惟《书》与《诗》主乎文，夫子删后，而《书》与《诗》遂为夫子之文章。”[1]57-58孔子删述《诗》《书》，彰其所寓之道，翁山谓之“述者之圣”。在翁山看来，道因文而显，悉心保存前贤的著作，实质上是对道的尊崇。“文者道之显者也，恭敬其文，所以恭敬其道。”[4]469华夏道统学统就保存在前贤的著作当中。《诗》《书》《春秋》等因夫子删述而皆得其正，成为承载华夏道统学统和文脉的经典。一部《诗经》亦诗也，亦道也；一部《尚书》亦文也，亦道也。述，岂可轻乎哉？

孔子“信而好古”“述而不作”。孔子以述代作，《诗》《书》遂为夫子之文章，亦皆得为经。在翁山看来，述亦是作，可以如夫子寓作于述之中。翁山晚年“无心辞赋”，全力从事编撰，这是以实际行动师法圣人。孔子著《春秋》、朱子著《纲目》，翁山亦著《皇明四朝成仁录》以存志节之士；孔子、朱子精研周易，翁山亦精研周易，著《易月象》和可“藏之名山”[1] 406的《翁山易外》；朱子注四书，翁山亦著《五经考》《四书补注兼考》，“不事空言”[2] 2141；孔子删述《诗》《书》，以述代作，翁山亦选述“其身既系乎纲常，其言复合于《风》《雅》”的遗民诗《麦薇集》[1]281。追根溯源，经、史原本一体。孔子著《春秋》，有微言大义；朱子撰《纲目》，亦寓褒贬。“史中有经何精粹，素王宗子真无坠。”翁山著《成仁录》非为汇编史料，而是寓褒贬于历史叙述之中，亦仿佛孔子、朱子之所作。翁山还多次以其所作与六经或其他经典相类比。翁山说《翁山文外》“未能尽善”，但又借朋友之口云：“天地之心在日月，以薄蚀而愈见其文；圣人之心在六经，以残阙而愈见其文；子之心在文外，以为未尽善，而愈见其文。”[1]卷首鉴于文字之忌，不得已有所删节，但其残阙亦如六经“而愈见其文”。《翁山诗外》师法诗圣杜甫，“以诗为史”，羽翼《春秋》。“所见所闻，思以诗文一一载而传之。诗法少陵，文法所南，以庽其褒贬予夺之意”[1] 320。

孔子晚年回到鲁国，潜心编纂，著《春秋》“因乎鲁史”；翁山息游之后，也把主要精力放在了编纂上，编纂始于父母之邦，以一人之力系统整理编撰岭南。“述而有其本焉，则父母之邦是也。以父母之邦，为天下之本，此《春秋》之所以因乎鲁史，而《费誓》之所以殿乎《书》，《鲁颂》之所以殿乎《诗》也。”[1]58述乡邦，亦即述天下。在翁山宏大的纂述计划当中，既有全国性的，也有地方性的，约有20多种。其《广东文选》《广东新语》等亦为无人超越的经典。以夫子为师，纂述以乡邦为先。翁山由一国而天下的治理思想，其实出于同样的逻辑。

孔子、朱子是华夏文化史上的圣人，是万世师表，旷代大儒。翁山师法孔子、朱子，是在“天下将亡”之时，有意接续华夏道统学统，“学为圣贤”，成一代大儒。从这个角度，我们才容易理解翁山为什么处处强调师法孔子、朱子，接续白沙、甘泉之学统。

翁山相信“道存则天下与存”，“夫使天下之人，尽纪忠臣孝子之事于心，而圣人之道行矣……心存则天下存，天下存则春秋亦因而存。不得见于今，必将见于后世。”[1]320翁山以选述存华夏古圣人之道，存续华夏道统文脉，以期天下不亡。翁山无论考注“四书”、精研《周易》，还是选述乡邦、纂述天下，都不仅仅是出于学术研究的兴趣，其主要目的是要接续“圣人之道”，“以师为君，以道统为治统，作其圣功于无穷”。[2]1837周王失柄，礼崩乐坏，孔子“以师为君”，存道统于乱世，后世称为素王；治统不在，翁山“学为圣人”，成一代大儒，自塑典型于乱世，以道统存天下。

注释：

①转引自汉语大词典编纂处：《汉语大词典(缩印本)》，上海，汉语大词典出版社,1997年第2873页。