论人本视野下的中国古代哲学特质

2021-03-06路永照

温州大学学报（社会科学版） 2021年1期

路永照

(温州大学马克思主义学院，浙江温州 325035)

哲学的特色在于它是在进行完整和根本的思考，在各种文化体系中，哲学基本都在承担把隐含在生活秩序中的信念和理想以范畴体系显示出来的任务。从这个意义上说，凡有文化必有哲学。中国古代哲学的特征可以从多个角度认识，不同认识方法所揭示的特质的差异反映了对中国古代哲学根本属性的把握之分途。但不可忽略的问题是，中国古代哲学的重心一直是对人自身作自我觉察，不管是“言天言性”还是“说理说心”，都是为了给人的本质存在作出说明，而目的则是寻找根植于人的可能归宿与发展路径。中国古代哲学家对“人本”的思考，必表现为把外在的存在类化为自身的延展，也必在方法论上走上尽心、知性之路。

一、出发点和归宿地以人为中心

18世纪以来，很多欧洲启蒙思想家把以孔子为代表的儒家思想作为批判欧洲基督教神学的武器，认为中国是一个无神性质的社会，这表明一个社会是可以不依托神学体系形成健康的社会道德秩序的[1]。这种判断基本符合中国古代哲学的特征。近代以来，中国哲学家在比较中西方哲学的过程中也紧紧把握了这一点，认为中国古代哲学是生命之学、人之学。统而言之，中国古代哲学关注的核心问题就是人存在的终极依据以及人发展的可能性问题。

张扬人的主体性与自觉性就意味着对神性的背离。由产生的过程看，中国古代哲学正是从巫神信仰体系中脱胎而出的。这在中国古代崇拜发展的过程中——从对自然现象缺乏认识而产生的日月星辰崇拜到自然事物的普遍有灵观念再至图腾崇拜与祖先崇拜，即有所见。随着先秦专制政权的出现，以天为至上神的信仰体系逐渐建立，这个体系把万物有灵与祖先崇拜都纳入一种统一的秩序中，这种秩序对中国古代哲学的存在样态产生了深刻的影响。伴随“天”这一信仰的是覆盖社会发展与个体生命的天命意识，对天命的解读也正是中国古代哲学发展的一个重要“革命”[2]172。所谓“革命”，就是变革了天赋予人统治权的“命”。天命变了，社会需要对天命改移作出新的解释。从重黎“绝地天通”[3]523（客观上把人群从天眷中分离开来），到周公以德配天（把天的意志与人的道德善恶表现联系起来），再到孔子“知天命”[4]54（把天命看作一种使命感、责任感的注脚），直至荀子的“制天命而用之”[5]317，实质上是不断张明人的主体作为进而把人的现实发展从神的决定下解放出来的过程。

以中国古代哲学的核心词汇“道”为例。“道”在范畴上与“器”相对，是抽象出来的，是形而上的，是对事物现实表现的超越。在对“道”的理解方面，各家虽然差别很大，但都强调人的主体性。在儒家思想中，孔子重视人的现实走向，不喜欢讲性与天道，但也说：“朝闻道，夕死可矣。”[4]71在他而言，“道”是一种理想目标。孔子同时指出：“人能弘道，非道弘人。”[4]167孔子对人主体性的重视程度由此可见一斑。《中庸》“道也者，不可须臾离也，可离非道也”[4]17亦表明，“道”是内嵌在人的现实表现之中的。在道家思想中，老子所说的“天道无亲”[6]340、庄子所说的“万物殊理，道不私”[7]737都是在强调“道”的普遍、自然。道家思想以“道”为基础，以长生为目标，认为“道”必须在人的生命运转中体现，即生道合一：有生就有“道”；无生，“道”也毫无意义。《太上老君内观经》说：“道不可见，因生以明之。”①参见：太上老君内观经[M]// 道藏：第11册．北京：文物出版社，1988：397。中国的佛教典籍，也有“道”的提法。禅门经典把修行入境称为“入道”“证道”，对“道”是什么并不集中论述，强调的是入道的无分之原则。综合各家来看，中国古代哲学各流派所设定的“道”，不是为人的现实人生找精神慰藉或死后世界找终极归宿，而是讨论“人成道”的问题。

再从围绕信仰而进行的实践来看。儒释道三家构想了超越人的现实性的存在样式，但不管是圣、佛还是仙，都不完全“是支配日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映”[8]，而是中国古代思想家所设定的人发展的理想目标，并需要人去实现。

先秦哲学家设定了内圣外王的理想目标，他们认为人的现实生命可以被超越，超越之后，人可以展现出卓越的智能。《荀子·解蔽》中有一段精彩描述：“万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位，坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣，恢恢广广，孰知其极，睪睪广广，孰知其德，涫涫纷纷，孰知其形，明参日月，大满八极，夫是之谓大人。”[5]397《荀子》称“神通广大”的人为“大人”。“大人”本质上还是人，只是把人的德智行力放大了而已。先秦的典籍中，“大人”是一个常用的称谓，《孟子》中就有“大人者，不失其赤子之心者也”[4]292之说。《庄子·逍遥游》有“神人”之谓：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御六龙，而游乎四海之外。其神凝，是物不疵疠而年谷熟。”[7]25“神人”尽管可引起人们对神仙的想象，但仍旧落在“人”上。《黄帝内经》还列有“真人”“至人”“圣人”“贤人”[9]6-7，这些“人”都是人发展的目标样态，不属于另一个世界。即使是属于灵感一类的现象，先秦典籍中也有从人的功能予以认识的记载，如《管子·心术下》中就说：“专于意，一于心，耳目端，知远之征。能专乎？能一乎？能毋卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰：思之思之，不得，鬼神教之，非鬼神之力也，其精气之极也。”[10]171

为了实现人发展的理想目标，人要诚敬，“敬以直内”[2]16或“外敬而内静者，必反其性”[10]181。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”[4]31可见，儒家以人自身作为目的，明确把人去实践诚作为其基本规定性。宋儒强调涵养用敬的工夫论，正是针对把诚敬视为精神肃穆而反观内求的基本前提而言的。

总而言之，在理解中国古代哲学特质的时候，不能忘记一点，中国古代哲学以人为出发点，以人的完成为目的。

二、理论体系的建立以整体观为中心

以对人的关注为出发点，中国古代哲学构建了庞杂但不失系统的理论体系，这个理论体系是以整体观为中心的。中国古代哲学的整体观以人为中心，向外构成人天（自然、社会）一体关系，中间论证人的身心整体性，向内探求人的精神世界。

首先，天人之间具有一体同构性。中国古代哲学逐渐把“天”处理成为人的一种总依据，认为“天人合一”。从汉代董仲舒的“天人之际，合而为一”[11]到宋代理学家程颢的“天人本无二，不必言合”[12]，均以“天”的规律来阐释人的生命存在与发展的应然性。

天人同构在于气，天、人均因气而生。《庄子·至乐》中说：“察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。”[7]484《太平经》中说：“夫物，始于元气……元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生。”[13]

天人合一思想是对人的生命存在的深刻思考，古人在这方面有很多睿智的论述，但由此产生的迷信思想并不乏见，这是需要警惕的。

其次，人的生命存在是一个功能整体。人的自身机体是一个整体，是一个巨系统，其内在的功能相互制约与支持。

如形气神论认为：形是人的生命存在的物质性表现；气是运转人的机体的微细存在，它兼于有无之间，可以凝为形，而其精粹又化为神；神是人的生命的本质性表现；三者共同构成人的生命整体，相互依存，相互制约，相互转化。《淮南子·原道训》中说：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。”①参见：淮南鸿烈解[M]// 道藏：第28册．北京：文物出版社，1988：9。

再如，藏象学说是中医哲学以气化论为基础建立的脏腑旁通学说，它以五脏为中心，联络五腑、五窍、五液、五体等，使之纳入五行归属，以五行的生克关系论述机体之间的制约与平衡，成为一个古典系统论意义上的学说体系，并在中医的临床实践中用于诊断和治疗。在这个系统中，任何一个部位都会与其他机体存在关系，而任一功能的实现均要各单位配合完成。这个学说在气一元论和气化论的支持下，发展成为了十分细致的人身“全息”论。

又如，《周易》提出了“性”“命”这一对范畴，《乾彖传》说：“乾道变化，各正性命。”[2]2“性”“命”分别指心理和生理，是生命整体性表现的两个方面。性以命为基础，又决定了命的表现。儒家把穷理、尽性、至于命作为人修养的基本进阶，道家则提倡“性”“命”双修。

最后，人的认知的整体性是最根本的整体。在中国古代哲学家看来，只有认识到存在的整体性才是获得真知，否则知识就是片面的。

在认识的整体性方面，道家论述得较早，也较深刻。如《老子》第五十四章说：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。”[6]266“以身观身”就是不能以耳朵、鼻子等观身的整体性认知要求。再如《老子》第二章言：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”[6]60这段话其实在说，所有差别性存在，如长短、高下之类，都是被认识所局限而产生的结果，都是“无为之事”所需超越的对象。出于对存在的根本特性的思考，老子提出了事物在现象层面有复归或者说返回出发点的特点，如“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归其根曰静，是谓复命”[6]121。

在道家看来，道是起点，也是归宿。从事物的具体特性上看，各种事物纷繁复杂，但本质上都归于同一整体——道，所以《庄子·德充符》说：“物视其所一而不见其所丧。”[7]160从“道超越事物的具体表现”看，所有存在是整体“一”。“一与言为二”[7]80，一个整体性存在如果成为了思维对象就是“二”了。事物的差别不是它本身属性造成的，而是人的认识给它的：“自其异者而视之，肝胆，楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”[7]160庄子认为的逍遥游是彻底的自由，要求消除一切对待和差别，泯灭一切站在自身生命对立面的存在。在庄子看来，宇宙万物的根本性即道性，要从物我同一性去体认。主体与客体是不可分割的整体，在物我的整体情境下，主体通过对自身的观照而认知客体，故“自彼则不见，自是则知之”[7]62。

最彻底的认识的整体要求“能认识”与“所认识”不能二分。庄子其实已经在谈认识对象和认识者本身的统一，而儒家在认识主客体本身的统一性方面讲得相对较少，但心学许多论述是从这里出发的，王阳明“知行合一”之论其实就是在讲除了“知”之外没有另外的“行”，所以“致良知”所致的正是那个“能”“所”统一的“知”者。

在古典整体论，尤其是关于主客二元统一的认识论那里，认识、本体、境界是统一的，工夫与认识也是统一的，主客二元统一的认识论要求人在主观世界实现整体性的认知的完成。这种认识是对生命特质的深刻认识，它指出了人的自由的完成是要在意识世界实现，但是过度地强调这种学说，就忽视了人被物化的现实规定性，不仅使得科技沦为“奇技淫巧”而未能发达，实际上也不可能真正实现人对现实性存在的超越。

三、生命之学的技术手段以内求为中心

中国古代哲学家在论述认识本身及认识对象的特点时得出“人这个主体本身需要发展”的结论，并为完善人这个主体本身寻找依据和开发技术手段。技术手段就是工夫论（修养论、道德论、修行论），工夫论虽在各家之间与各家内部都有很多差异，但是它们皆以精神内求的规定为核心。内求是相对外求而言的，主要是指精神从分立走向统一、意识从向外了别走向照察自身。

“内求”一词出自《离骚》中的“内唯省以端操兮，求正气之所由”[14]，意谓“通过省察端正自己的操守，查求正气的由来，以获得更多正气之滋养”。很多典籍称之为“求诸己”，如《孟子》中的“反求诸己”[4]278、《论语》中的“君子求诸己”[4]165皆是对人精神内敛、内省的描述。在古人那里，“求诸己”的要求在于减少人感官嗜欲的影响，通过修养开拓人的认知和打破人的局限性。

内求是对精神修养本身的要求，属于修养论，但我们也可以从认识论层面去看它。中国古代哲学除了“依靠感官作用于对象，然后经分析、综合来认知事物”外，还建立了独特的不依赖感觉器官而直接对天道与人生进行整体认知的特殊方法。这种方法因产生的过程、应用的领域等不同，有内观、内视、顿悟、直觉、兴会、体证、灵感等诸种称谓，并无统一之名称，在这里，我们根据这类思维过程主体认知事物的根本特点称其为内求。内求不为人们所熟知，但却是理解中国古代哲学核心问题的关键，也是打开中国古代哲学大门的钥匙。

内求要求统一，因此它指向事物的整体性。古人把通过内求超越生命存在的现实状态从而深刻认识社会、人生的规律并得出治世之策的修学之道称为内圣外王之道。庄子将精神内守后获得的特殊认知能力称为“见独”，《庄子·大宗师》说：“吾犹守而告之三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独。”[7]202在此等精神独立基础上的外用就是圣人。《庄子·天下》的描述是：“圣有所生，王有所成，皆原于一，不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”[7]908古人主张，精神从外放转向内敛的“求其放心”[4]334可以完美生命自身，以此提高了智慧与能力的个体再去认识与改变社会。这也正如《易传》所提出的“精义入神，以致用也”“穷神知化，德之盛也”[2]260“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天之下志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速不行而至”[2]264。

在古人那里，内圣外王的内支撑点是内求对生命活动的认识以及建立在此基础上对生命状态的完善。《管子·心术上》认为，不内修自己，无法把握外在的事物，这就是“修此知彼”之道：“人皆欲知，而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也。不修之此，焉能知彼。”[10]141-142在此逻辑下，“知彼”的关键是“修此”，“修此”反而能达到对他物的准确把握。《管子·内业》说：“何谓解之，在于心安。我心治，官乃治。我心安，官乃安……人能正静，皮肤宽裕，耳目聪明，筋信骨强，乃能戴大圜，而履大方，鉴于大清，视于大明，敬慎无忒，日新其德，遍之天下，穷于四极，敬发其充，是谓内德。”[10]110-116古人由知内而达外，以达到《老子》所说“不出户，知天下；不窥牖，见天道”[6]241，这体现了对统一性的道之把握。道是生化万物的本原，人们通过认知“道”就可以把握万物运动的总规律。

知识来源于内在，古代儒家治学工夫不仅仅是读书穷理，精神的内求修养也是他们下功夫的重要内容。王阳明《答顾东桥书》说：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。”[15]174李侗言：“学问之道，不在多言，但默坐澄心，体认天理。若真有所见，虽一毫私欲之发，亦退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。”[16]1288朱熹晚年“幡然醒悟”说：“近觉向来为学，实有向外浮泛之弊，不惟自误，而误人亦不少。方别寻得一头绪，似差简约，端的始知文字言语之外，真别有用心处。”[15]432明末清初的儒家大师李颙说：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，穷修实证；达之于外，则开物成务，康济群生。夫是之谓明体适用。”[17]120他甚至对内求本身的精神境界作出了细致描述：“学须屏耳目，一心志，向无声无臭处立基。胸次悠然，一味养虚，以心观心，务使一念不生。久之，自虚室生白，天趣流盎，彻首彻尾，涣然莹然，性如朗月，心若澄水，身体轻松，浑是虚灵。秦镜朗月，不足以喻其明；江汉秋阳，不足以拟其皓。行且微尘六合，瞬息千古。区区语言文字，曾何足云。即有时不得不言，或见之语言文字，则流于既溢，发于自然；不烦苦思，不费安排，言言天机，字字性灵，融透爽快，人已咸惬矣。”[17]145

可见，古人致学的目的是在安顿个体精神生命的基础上有所作为，所以张载说：“为学大益，在自能变化气质。”[16]757正如熊十力所说：“中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉人所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形而上学以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者……哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉（亦名为智），即此明觉之自明自了，浑然内外一如而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证。”[18]

内求的修养论、认识论所取得的成果是丰富的，它们描绘出了关于事物整体联系的宏大图景，是开展哲学研究与科学探索的宝贵资源。我们同时也必须认识到，古人的内求成果是有局限性的，它们仅仅勾勒出了粗略的生命气化蓝图与意识活动规律，但对其缺乏细致的描绘。