单虹泽

(南开大学哲学院，天津 300350)

在20世纪中国哲学和中国哲学史学科的构建过程中，冯友兰先生的三部哲学史著作——《中国哲学史》（1933）、《中国哲学简史》（1948）和《中国哲学史新编》（1980―1990），有着划时代的意义。“三史释今古”，这三部著作不仅演绎了中国哲学史的古今之变，也反映了冯友兰的哲学史观在不同历史时期的特点。

一、“以西释中”与范式转型

在20世纪30年代出版的两卷本《中国哲学史》中，冯友兰开篇即指出：“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”[1]1冯友兰意识到，如果要将中国哲学史以清晰明白的方式叙述出来，就不得不借助于西方哲学的研究方法及诠释形式。虽然在先秦典籍中，“哲”与“学”的概念也出现过，但在中国的学术传统中，既不存在一门以“哲学”命名的独立学科，也没有一部以现代学术规范写作的中国哲学史。所以，对于当时的学术界而言，采用“以西释中”的方式来对中国哲学史进行整理诠释，是绝对必要的。蔡元培在为胡适的《中国哲学史大纲》作序时即指出：“古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。”[2]但是，这种“以西释中”的方式本身也存在着很严重的问题。如胡适的《中国哲学史大纲》固然为中国哲学史的写作开创了先河，是“中国哲学”作为现代学科出现的标志，但在按照西方哲学的价值系统、观念框架、问题意识乃至话语系统对中国文化传统加以裁剪、抽绎、梳理、编排和改造的同时，就必然包含了肢解、扭曲中国传统的“天人之学”，甚至使之面目全非的理论可能性[3]。事实上，自中国哲学史研究伊始，学界就已经开始质疑“以西释中”的适用性：“中西学术，各有统系，强为比附，转失本真。”[4]这种质疑的声音源自对普遍的哲学形式与中国学术的特殊品格之张力的深入思考。

当时摆在冯友兰面前的困境就在于：写作新的中国哲学史的时候，一方面必须避免重蹈胡适的覆辙，使自己的工作不至于成为一部用中国语言写成的西方哲学史；但是另一方面，由于当时中国哲学史研究缺乏必要的范式，所以不得不将西方哲学的范型作为哲学史研究与写作的基本预设，“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”[1]7。如何协调这种存在于理论建构之中的内在张力，就成为了冯友兰亟需解决的问题。实际上，即便是“以西释中”的诠释范式，也包含着两种不同的操作方式：将西方哲学的研究成果先行提炼出来，并以之作为规范中国哲学史书写的架构，从而把中国的某些思想归于“普通哲学形式”之下；从西方哲学特定的立场、系统或观点出发，将某种被认为可与之形成对比的中国思想的观点或理论进行再诠释[5]。比较来看，胡适采用的是后一种“以西释中”，因其用以诠释的理论与被诠释对象在语境、问题意识等方面存在着显著的差异，故该操作方式相对容易招致批评。而冯友兰则着眼于“普通哲学形式”，将哲学的中西之辩领会为古今之争。他说：“一般人心目中所有之中西之分，大部分都是古今之异。所以以近代文化或现代文化指一般人所谓西洋文化，是通得多……我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”[6]205所以，空间形式呈现出的中西关系的背后又隐含着时间层面的古今关系。冯友兰清楚地认识到，近代中国的发展需要重新整理、阐释传统文化，而这又离不开对西方哲学的借鉴与吸收。

从这一立场出发，冯友兰将西方哲学作为哲学的普遍范式来实现中国古代学术的现代化转型。具体地讲，他所选取的研究范式主要是新实在论及逻辑实证主义。在中国哲学史的写作中，冯友兰尤其侧重逻辑分析的方法。他将概念的共相与殊相区分开来，使之成为超越经验事实的纯粹形式，而其自认为这一点得之于柏拉图的哲学：“我的哲学思想逐渐改变为柏拉图式的新实在论，认为不仅真理是客观的，一切观念和概念也都是有其客观的对象；这些对象都是独立于人的认识而存在的。”[7]这种观念为他后来新理学的构建奠定了基础。贺麟即评价说：“（冯友兰）以西方新实在论的共相说，去解释朱子的‘理’，这可以说是他后来的新理学的滥觞。”[8]尽管以共相、殊相的形式阐发中国哲学（尤其是程朱理学）未必全然符合中国思想传统的本来面目，但冯友兰的工作基本上满足了专业化的学科建制的需要，并为重建20世纪中国的形而上学开创了先河。除了共相与殊相的使用，冯友兰还重视以形式逻辑的方法分析古代哲学中的概念和命题，从而明确其理论意义。在他看来，一种学说或理论的方法必须是从逻辑出发的，由此他区分了形式上的系统和实质上的系统：“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统，但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”[1]10较之于形式上的系统，实质上的系统更为本质和关键，但其因为是一种隐藏的结构形式，所以一定要通过哲学的形式建构才能呈现。哲学性原则是冯友兰在撰写中国哲学史时确定的原则之一：“吾非历史家，此哲学史对于‘哲学’方面，较为注重。”[1]1故冯友兰特别注重以西方的纯粹逻辑和方法论重构中国古代文化遗产的价值系统，并以之作为哲学研究的一以贯之的原则。

按照这样的研究思路，冯友兰将哲学的内涵区分为三大部分：第一，宇宙论，目的在求一“对于世界之道理”；第二，人生论，目的在求一“对于人生之道理”；第三，知识论，目的在求一“对于知识之道理”。随后，冯友兰以这三大部分为参照系统，审查中国思想传统的内在结构，实现中西哲学的会通：“（中国哲学）研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中之宇宙论；其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之；宋明而后，无研究之者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有其方法论，即所讲‘为学之方’是也。不过此方法论所讲，非求知识之方法，乃修养之方法，非所以求真，乃所以求善之方法。”[1]6这种会通体现了冯友兰对中国哲学史的哲学性原则与民族性原则的兼顾，从古今与中西互动的历史层面厘清了中国哲学与西方哲学之间的关系。

步入近代以来，中国学术的现代性转化总是难以规避古今中西的关系问题，而中国哲学亦不外是。可以说，从哲学视域理解中西思想的同一与差异已经构成了近代中国思想世界的一个基本事实，而所谓“以西释中”的哲学史研究范式则包含着更为多元的内涵。首先，从空间上看，中学与西学可以被视为不同文化地域中的思想传统，那么中国哲学史学科的建构无疑反映了汉语世界与西方世界在近代的交涉过程。其次，从时间上看，中与西又是具有历史性的概念，中西哲学的互诠又涉及古今学术的范式转型。“以西释中”在实质的层面更倾向于表现为“以今释古”，所以中国哲学史的生成与演进本身就是传统学术不断融入现代思潮的过程。最后，从更广泛的意义上讲，“以西释中”意味着中国哲学自身包含着哲学之为哲学的普遍品格与诠释空间，同时又在诠释过程中展现了中国哲学独有的范畴、观念、体系，后者以特殊化的思想形式构成了现代中国学术的意义基础。冯友兰对西方哲学的借鉴与吸收正是基于以上视角，故西学作为理解与诠释中国古代学术的“前结构”，在中国哲学史的写作中具有规范性的意义。总的来说，现代学科意义上的哲学史的建构离不开对思想形式的把握，而西方学术脉络中的思想形式较之中国学术更为清晰与严密，因此“19世纪以来中国哲学的正当化建构，主流的思维都是在西方哲学的参照之下展开的”[9]。冯友兰对“以西释中”的采用，尽管仍未完全脱离清末民初学者在近代知识形态背景下的“想象的构建”，却从实质的层面使中国哲学更满足于专业化的学科建制的需求，展现了以诠释活动塑造中国哲学史之形式系统的整体努力。

二、冯友兰对中国哲学史的诠释与超越

从《中国哲学史》《中国哲学简史》以及冯友兰的其他早期哲学著作中可以看出，冯友兰对哲学史的研究有着基本的理论自觉。这种理论自觉体现在冯友兰能够恰当地选取历史资料与研究范式，合理地阐明哲学史中的思想内涵。

首先，正负方法的综合运用可以使人更全面地理解中国哲学史。“正的方法”指逻辑实证的分析方法，重在逻辑论证，使人以理性的方式认识世界；“负的方法”意味着以默识体认等方法超越名言之域，旨在破除日常经验知识所执着的规定性，使人领悟天人合一之境。“正的方法”对应本体世界的逻辑建构，而“负的方法”则关联人的生存境遇。冯友兰认为，逻辑演绎的方法可以使人获得清晰的哲学观念：“哲学乃自纯思之观点，对于经验，作理智底分析，总括，及解释，而又以名言说出之者。这就是就哲学的方法及研究哲学底出发点，以说哲学。”[6]364不过，逻辑分析的方法虽可以获得清楚明白的知识，并开拓中国哲学的发展道路，却并非中国思想传统的重点和长处。梁启超尝批评胡适的《中国哲学史大纲》云：“凡关于知识论方面，到处发见石破天惊的伟论，凡关于宇宙观人生观方面，什有九很浅薄或谬误。”[10]比之胡著，冯友兰的哲学史研究注意到了以直觉体悟为方法论基础的超名言之域，这显然是一个进步。尽管冯友兰表明直觉、顿悟与神秘经验等方法“虽有甚高的价值，但不必以之混入哲学方法之内”[1]5，但他尤为重视“负的方法”对逻辑论证的补充作用。冯友兰在《中国哲学简史》中指出，正负两种方法应当互为补充，“一个完整的形而上学体系应当从正的方法开始，而以负的方法告终。它若不以负的方法告终，便不可能登上哲学的高峰。但如果它不从正的方法开始，便缺少了对哲学来说最重要的明晰思考”[11]565。例如，在《中国哲学史》下册第十三章“朱子”的写作中，冯友兰同时使用了这两种方法。一方面，冯友兰以逻辑的方法描述了“理”或“太极”的性质，认为一切经验事物均依照“理”而存在，但被依照的“理”却不以事物的变化为转移，其本质上是超经验、超时空的，“以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存（Sub-sist）者也；所谓形而下者，在时空而存在（Exist）者也。超时空者，无形象可见”[12]276；另一方面，冯友兰在讨论朱子的“修养之方”时又指出：“朱子所说格物，实为修养方法，其目的在于明吾心之全体大用。即陆王一派之道学家批评朱子此说，亦视之为一修养方法而批评之。若以此为朱子之科学精神，以为此乃专为求知识者，则诬朱子矣。”[12]293故“格物”说实为中国传统的体贴工夫，而不可以使用逻辑方法加以辨析。可见，朱熹及其他哲学家的思想，通过正负两重方法的综合运用，得到了更全面的透析，而这也是冯友兰后来建构新理学所重视和反复实践的重要思想依据。

其次，冯友兰重视从史料出发的方法，并努力克服基于史料所产生的诠释困境。从史料出发是所有带有历史性质的学科的研究方法，而中国哲学史学科亦不例外。只有把史料掌握得更为全面、充分，才能保证结论的客观性。不过，冯友兰在撰写《中国哲学史》的过程中，也指出了运用史料与诠释历史之间的困难：其一，写的历史永不能与实际的历史相合，研究者或不能完全了解古人所传之史料，纵有所了解亦或与史实相去甚远；其二，“史料多系片段，不相连属，历史家分析史料之后，必继之以综合工作，取此片段的史料，运以想像之力，使连为一串”，既然史料已经掺入史家之主观想象，则所得研究能否完全客观地反映古人思想，亦未可知；其三，古之死者不能复生，故史家对史事之假设不能实验或对证，如是史家只能写其信史，至于其史果信与否，则难以保证[1]13。由此，冯友兰提出“释古”的概念来回应清末以来对中国上古史料信而无疑的“信古”派和以古史辨派为代表的“疑古”思潮。在冯友兰看来，古代的历史不仅仅是考据的世界，同时也应该是诠释的世界，而对于理解中国古代历史而言，哲学的诠释则是题中应有之义。第一，古史虽不足信，然其创作必有历史依据，且反映了古代社会的部分历史真相，故而在研究中可作为辅助材料来使用；第二，伪书固然有诸多不实之处，但若以整体的视角观之，则其“虽不能作为其伪冒时代的材料，但却可以是其真实时代的重要材料”[13]，故伪书同样可作为某时代的历史见证，不可因作者非署名者而全盘否定；第三，写的历史难以符合于真实的历史，故诠释历史难免夹杂主观成分，若研究者能在尊重史实的前提下充分运用主观思想进行诠释，亦无不可，“西洋哲学史只有一个，而写的西洋哲学史，则何止百部，其中无有两个完全相同。中国哲学史亦只有一个，而写的中国哲学史，则有日渐加多之势”[1]13-14。质言之，冯友兰的“释古”概念并不是对“信古”与“疑古”的简单折衷，而是从对中国历史与中国哲学史负责任的态度出发，兼以同情的理解和批判的超越来重构古代文化的价值谱系，其立场则是释中有信、释中有疑。

最后，在哲学史写作中，冯友兰看重对人生境界与天人关系的阐发。在冯友兰看来，哲学虽不能像科学那样给人提供积极的知识，却可以提高人的精神境界，使人在纷繁复杂的世界中找到自己的存在价值。早在20世纪20年代，冯友兰在《人生哲学》一书中就提出天人问题是哲学的根本问题，而克服天人之间的限隔，即可获得精神境界的提升。后来，冯友兰在《新原人》与《中国哲学简史》中重申此论。他指出，人与其他动物的不同在于人具有反思的能力。这种对宇宙和人生的反思能力被称为“觉解”。觉是自觉，解是理解。觉解既是一种认识，又不同于一般意义上的对象性认识，它包含了对认识自身的认识以及人之为人的自觉性意义上的深层认识。人因有觉解而有境界，“人的各种行动带来了人生的各种意义；这些意义的总体构成了我所称的‘人生境界’”[11]557。在《中国哲学简史》的最后一章“厕身现代世界的中国哲学”中，冯友兰提出中国哲学史的真精神就是境界的问题。据此，他将人的生命活动范围分为四等，由低到高地看依次是一本天然没有自觉性的“自然境界”、自觉地讲求实际利害关系的“功利境界”、自觉地追求道义原则的“道德境界”以及自觉地实现心灵与天地合而为一的“天地境界”[11]557-559。其中，“天地境界”是最高的境界，也就是哲学的境界。哲学对存在的认识内在地导向世界的统一性原理和发展原理，而对这两项原理的把握则要求人在有限、相对的视域中领会无限、绝对的概念，由此逐渐达到主客、物我统一的境界，即天地境界。天地境界既包含了人之为人的自觉，又不执着于私利与伦常，反映了生命与天道圆融无间的状态。所以，天地境界的人不仅对人类社会有觉解，更对宇宙、天道有深刻的觉解。“境界”一语虽源自佛书，但中国历史上尚未有人明确提出“境界”的概念及用法，冯友兰在哲学史写作中以精神境界、觉解等概念重新梳理了古代“成圣”的理论，使境界论成为了一项重要的哲学内涵。

除了以上三点，冯友兰还提出了一些独到的论断，这些论断反映了他对中国哲学史的认识在不断深化。比如冯友兰认为：庄子的神秘主义哲学的境界与方法类似于斯宾诺莎的哲学识见；张横渠的宇宙论为一元论，而其讲人性论时则不自觉地转入二元论；程伊川为程朱理学一派之先驱，程明道为陆王心学一派之先驱；朱子理气论中的“理”与“气”分别如希腊哲学中所谓的形式（form）与材质（matter）。凡此种种，皆是冯友兰立足于接续民族文化慧命与引进西方思想之上的诠释工作，而又可见其对传统思想的超越向度。尽管从熊十力到后来尝试揭示中国哲学“主体性”与“内在道德性”的牟宗三、唐君毅等人都对冯友兰的诠释工作不无微词，但毋庸置疑的是，冯友兰已经为民国以来的中国哲学史研究奠定了某种“典范”的意义。内在地看，在中国哲学学科建立的萌芽时期，冯友兰能合理地实现中国思想的现代转型，并提出诸多独到而又颇具新意的见解，已是尤为不易的工作。

三、《中国哲学史新编》与冯友兰的晚期哲学史观

如果说1949年之前构成中国哲学史学科发展的基本线索与知识背景是中西文化在矛盾、冲突下的借鉴与融合，那么中华人民共和国成立以来的中国哲学史研究主要反映了马克思主义指导下的思想改造。这种改造是以哲学研究者对马克思主义意识形态的全盘接纳为前提的。中华人民共和国成立之前，中国哲学史已经发展为一个相对成熟的学科，其中包含了实用主义、新实在论等研究范式。马克思主义自传入中国以来，也逐渐成为中国哲学史的研究范式之一。1949年后，中国哲学史的研究范式全部转变为马克思主义，在向苏联“一边倒”的学习中，学界完全遵循唯物辩证法和历史唯物主义的解释模式。20世纪50年代初期，以冯友兰为代表的哲学学者主动接受了思想改造，并认识到哲学研究不仅要阐明哲学家的思想观念，更应该探求社会历史发展中的理论思维的内在逻辑。冯友兰晚期的哲学史观即形成于上述历史背景之中，并在《中国哲学史新编》之中得到体现。较之于《中国哲学史》及《中国哲学简史》，《中国哲学史新编》之“新”即在于马克思主义已经成为中国哲学史研究的理解前结构。具体地讲，《中国哲学史新编》着重展现了“矛盾论的研究方法”“对反思的注重”“‘具体共相’的提出”“阶级斗争与民族斗争的视域融汇”等几个方面。

首先，在《中国哲学史新编》的写作中，冯友兰充分运用了一分为二的矛盾辩证法。矛盾辩证法体现在两个方面：“唯物主义与唯心主义的矛盾对立”和“哲学发展的螺旋上升的内在逻辑”。苏联哲学家尤金指出：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那么，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[14]中华人民共和国成立后，接受思想改造的哲学学者普遍认同了对哲学史的这种定义。冯友兰即认为，立足于马克思主义基本观点，可以发现哲学史的发展规律体现了唯物与唯心的斗争过程。冯友兰在《中国哲学史新编》中写道，哲学的两大派就是唯物主义和唯心主义，而哲学史的一般规律表现为“唯物主义和唯心主义，辩证法和形而上学这些对立面的斗争和转化，以至于唯物主义和辩证法的不断胜利”[15]7。冯友兰运用这种二元对立的参照系统，揭示了中国哲学史中的唯物主义和唯心主义、形而上学和辩证法的矛盾与斗争。

不过，冯友兰没有全盘照搬苏联哲学的唯物唯心架构，而是融入了自己对中国哲学的思考。第一，用主观与客观的关系取代了思维与存在的关系。马克思主义对唯物与唯心的划分主要是说明思维和存在的关系问题。冯友兰认为，思维和存在主要是认识论的范畴，而哲学不仅仅包括认识世界的问题，还包括人生境界的问题，后者在中国哲学中更为突出。因此冯友兰用主观与客观的关系代替思维和存在范畴可以说是一种马克思主义中国化的尝试。第二，在哲学史演变层面强调了唯物唯心的转化。冯友兰尽管接受了唯物与唯心的解释范式，却没有使该范式成为教条化的理论工具。他认为一个学派的属性不是绝对的，而是处于发展之中。比如在论述道家思想的时候，冯友兰就提出老子哲学属于唯物主义，而庄子把道家的唯物主义发展到了唯心主义。这种动态性的看法是冯友兰对苏联式的矛盾辩证法的超越。除了强调唯物唯心的斗争史，冯友兰还关注了哲学史发展的“螺旋结构”。列宁用圆圈形象式的原则说明了哲学的发展：“人的认识不是直线（也就是说，不是沿着直线进行的），而是无限地近似于一串圆圈、近似于螺旋的曲线。”[16]冯友兰对此表示认同，并指出人的理论思维的发展和历史的发展都不可能是直线式的，而是螺旋式的上升：“哲学史是哲学的发展史。它是无限地近似一圈圆圈，近似于螺旋的曲线。每一个圆圈都是这一发展的一个环节。就其为一个环节说，它就是那个总的发展所不可少的，它是本来的哲学史的组成部分，写的哲学史也必须把它写进去。”[15]38哲学史的“螺旋结构”说明了逻辑与历史的统一性原则。逻辑通过历史发现自身，并在一定程度上突出历史的具体性，而《中国哲学史新编》的写作特别注重从历史发展中揭示人类精神发展的必然规律。

其次，对反思的注重也成为冯友兰晚期哲学史观的一大特征。早在20世纪40年代写成的《新知言》中，冯友兰就提出了反思的概念：“哲学是对于人生底，有系统底，反思底，思想。”[17]反思是对人类精神的自觉，也就是觉解。冯友兰在《中国哲学史新编》中以反思定义哲学的内涵，其实是回到了早年的认识。冯友兰认为，从哲学上讲，反思是人类精神的深层认识，“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思”[15]10。反思不仅有认识论意义上的含义，还包括对认识活动自身的反思以及对宇宙、大全的反思，因而与精神的觉解相关。反思是透过主体而思，是对人生价值的内在关切，所以对人生的各方面内容的反思就构成了哲学的主要问题，“人类精神的反思必然要牵涉到各方面的问题，对于广泛的问题作广泛的讨论。概括地说，有三个方面：自然，社会，个人的人事。人类精神的反思包括三方面以及其间互相关系的问题。这些都是人类精神的反思的对象，也就是哲学的对象”[15]17-18。概而言之，反思的范围不仅包括人生之外的认识论、辩证法等内容，更专注于人生的境界，而后者更是中国哲学所关注的重要问题。

再次，“具体共相”的提出，也是冯友兰晚期哲学史方法论的特点。冯友兰提出“具体共相”的概念，是为了解决人类精神中具体与抽象、特殊和一般之间的张力。“具体共相”之说出自黑格尔的《逻辑学》，并为列宁所肯定，故其亦为冯友兰学习马克思主义而获得的一个成果。在冯友兰看来，按照逻辑与历史相统一的原则，逻辑的、必然的东西必须通过历史的、普遍的东西表现出来，而一般也要通过个别来表现。此处所谓的“一般”，不是抽象的一般，而是“具体的共相”，“共相即一般；具体即特殊。一般寓于特殊之中。特殊不能离开其中所寓之一般而存在；一般也不能离开其所寓之特殊而存在。讲一般要顾及其所寓之特殊；讲特殊要顾及其中所寓的一般。讲一般而又顾及其所寓之特殊，这个一般就是‘具体的共相’”[15]24。“共相”本是一个普遍性的概念，如果仅仅着眼于它的形式，那么就会将其理解为一个抽象的观念，内容就会贫乏空虚；但是如果将共相具体化，亦即将普遍而丰富的东西包含在内，那么它的内容就是极为充实的。例如“红”这个概念，其本身的共相并未体现出“红”的品格，但是我们当说到“红”的时候，时常想到“红花”“红旗”这样的形象，在此过程中就将抽象思维转化为形象思维，并赋予共相以具体性和现实性，“物质作为一个具体的共相，不仅是一切客观存在的东西所共同有的性质，而且就是一切客观存在的东西”[15]22。在“具体共相”的视域下，人生境界的精神生活与认识论的精神生活形成了会合，“当‘具体共相’作为精神境界的时候，对于中国哲学史的评价就不再局限于认识论角度的唯物主义或唯心主义的问题，而同时也是或者说更主要的是关涉到人的安身立命的价值问题”[18]651。冯友兰以“具体共相”的概念将知识论上升到人生论，就使中国哲学逸出了唯物与唯心斗争、转化的维度，从而实现了对新理学的复归与新诠。这种“复归”包含了冯友兰在学习马克思主义之后对新理学的新认识，也从一个侧面反映了他对中国哲学史的更深层次的思考。

最后，对阶级斗争与民族斗争的关注也构成了冯友兰晚期哲学史观的重心。《中国哲学史新编》坚持了20世纪50年代以来占主流地位的阶级斗争的观点，而“唯物主义=进步；唯心主义=反动”这样的一个阶级分析公式也呈现于这部哲学史中。这是冯友兰思想保守的一面。不过，冯友兰也不是一味地保守过去的观点，他也逐渐认识到了阶级斗争的教条性，因而在阶级斗争之外又补充了民族斗争的线索。如果完全依照阶级斗争的观念，哲学史上的唯物主义就是进步的、人民路线的，而唯心主义必然就是反动的、与人民相对的。若以这种观点来研究中国哲学，那么很多被判定为唯心主义的哲学家的思想就不再有任何价值。但是，在以民族斗争修正阶级斗争之后，中国哲学的民族性就得到了鲜明的呈现，而很多古代思想也都能够在民族斗争的视域下得到积极的评价。冯友兰认为，从民族斗争的角度看，中国文化有着团结民族的作用，“中国的封建文化是以儒家思想为中心的，它对于民族问题，不以种族为区别夷狄和中国的标准。它注重‘夷狄’和‘中国’的界限，但认为任何‘夷狄’只要接受封建文化，即可以成为‘中国’的一部分。这个传统，有利于中华民族的扩大”，“孔子和儒家在中国历史上所起的团结中华民族的作用，是不能否认，也是不应否定的”[15]50。从阶级斗争到民族斗争的转向标志着冯友兰重新思考了中国哲学的发展方向，同时也意味着对“进步与保守”的评价框架的超越。尽管冯友兰没有采用其他新的研究框架，而更多地以曲折迂回的途径回护中国文化，但是从这个转变过程中，可以看到他对中国文化内在价值的独立思考以及突破僵化的学术体制的自觉。

综上可见，冯友兰的晚期哲学史观是非常复杂的。一方面，冯友兰把马克思主义的唯物史观与辩证法作为中国哲学史研究的理解前结构，且强调阶级斗争与民族斗争在中国哲学史中的重要性。从对历史发展规律的解释以及思想流派的划分方式上看，《中国哲学史新编》迥异于冯友兰在民国时代撰写的中国哲学史，它是中华人民共和国成立后哲学学者接受唯物史观并改造自身哲学体系的一个缩影。另一方面，冯友兰又尽量排除历史因素和政治因素的干扰，做到“自得”，在“继续写《中国哲学史新编》的时候，只写我自己在现有的马克思主义水平上所能见到的东西，直接写我自己在现有的马克思主义水平上对于中国哲学和文化的理解和体会，不依傍别人”[15]2。这两种观点不是矛盾的，而是反映了冯友兰思想境界不断提高的过程。事实上，《中国哲学史新编》的前两册确实仍保留了“进步与保守”的评价框架及儒法斗争史的痕迹，而随着改革的深入，《中国哲学史新编》的后几册呈现出更为从心所欲的气象，对中国哲学的认识也逐渐深刻，到最后更是“做到了哲学史研究和哲学创作的有机融合”[18]654。较之于《中国哲学史》与《中国哲学简史》，《中国哲学史新编》能够体现冯友兰晚期哲学史观的纯熟，包括“境界说”“共相说”在内的很多观点虽出自早年，但在《中国哲学史新编》中得到了进一步的深化，而这也表明了冯友兰从哲学史家到哲学家的身份转变。

四、结 语

冯友兰晚年回顾一生时说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种冲突的性质；如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾；又如何在这种矛盾冲突中使自己与之相适应。”[19]在不同的时代环境下，冯友兰不断调整自己的思想并使之与时代相谐。尽管各个时代有着不同的历史主题，但是冯友兰能够根据不同的时代要求，始终以中、西、马哲学观念的会通与综合来完成思想与时代的对接。这种会通与综合可能仍然无法彻底解决三种哲学范式在哲学史写作中的内在张力，也无法突出中国哲学在学科建制之外的独立地位，但冯友兰仍然通过转变自身的思想形态，努力使中国哲学史学科成为现代学术的一个独立的门类和领域，由此挺立中国哲学史的文化主体性。诚如论者所言：“对中国哲学特质的理解和把握，乃至于具体的诠释路向和叙述策略，数十年间，变化繁复，不只是外部的世界，就是冯友兰自身也幡然数改。”[20]冯友兰不断转变哲学史观来丰富中国哲学史的内涵，体现了他对国家命运和民族文化前途的关切。冯友兰的哲学史观在中国哲学史的发展历程中有着极为重要的地位，对后世哲学史的写作与创新也有着深远影响和借鉴意义。