张倩茹

(中国社会科学院古代史研究所，北京 100101)

Morality与Ethics这两个西方哲学概念在传入中国时分别被译为“道德”与“伦理”。人的社会属性直接决定了道德与伦理概念的高重合度，同时，社会当中的人也分别作为不可相互规定的个体而存在，这又使道德与伦理两个概念能够相互区分。在道德维度之下，人作为独立的思想、行为主体而存在，个体通过其本身获得自身的确定性，其自觉成为思想主体与自我完善的过程本身即构成这种存在的重要组成部分；相对地，在伦理维度之下，人则作为关系链条中的一环而存在，个体通过与之产生联系的他人而获得自身的确定性，个体的一切价值体现在不同的伦理关系当中，其行为也只有在伦理关系当中才存在意义。在儒家话语体系当中，道德与伦理这两个概念本身就是存在的，却很难与西方哲学语境下的道德与伦理概念范畴完全对应。在儒家哲学中，伦理的主要内容为“五伦”，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”[1]。每个人在这五种人伦关系中都拥有不同的身份，儒家传统伦理则要求人们依据不同身份的行为准则规范自己的一举一动。实际上，与西方哲学类似，在中国传统儒家哲学的语境中，道德与伦理这两个概念同样不容易区分，而在宋代理学产生之前，西方哲学意义上的道德概念并未从伦理概念中独立出来，甚至不具备独立的、明确的指称。即使在理学产生之后，人们也并不常用“道德”一词指代个体无待的自我完善，在道家领域的特指之外，道德所指称的对象也大多属于伦理范畴。先秦以降，道德与伦理两个概念始终存在着相当的重合度，以宗族为核心的社会长期以来处于伦理一元的状态。直到明代中后期，随着阳明学的盛行，西方哲学语境下的个体道德概念逐渐被一般学者所重视，但这一概念却并不以道德命名，而是与心性、良知等表述更加接近。在政治败坏、个体意识渐兴的明末，对道德的推崇以阳明学的名义迅速发展并达到了高峰，甚至隐隐超出了数千年来社会对儒家伦理的强调。然而，随着明王朝的灭亡，这种势头戛然而止，社会思潮对追求内在完善的道德的评价由毁誉参半的反思迅速恶化，甚至出现了将明亡的原因归结为阳明学的倾向。然而，尽管内向的道德哲学迅速衰落，人们却不可能停止哲学性的思考，与之相对的伦理哲学也就再次兴起，填补了道德哲学衰落后理学的空白，开启了清初理学发展的进程。一般认为，就学派倾向而言，明末清初是王学衰落、朱学复归的时代；就学术倾向而言，明末清初是玄学见斥、实学兴起的时代。跳出理学与心学对立的二元格局，在明清之际的学术转向中，与尊朱黜王、斥玄崇实并行的趋势即是哲学由道德化向伦理化的复归。

一、从刘宗周到陈确

事实上，哲学由道德化向伦理化的复归在明清之际多位学者的思想倾向中都有所体现，如张履祥、孙奇逢、陆世仪。我们以刘宗周与陈确二人作为讨论基点，并非认为二人之哲学倾向分别为道德化与伦理化最力者，而是因其哲学思想相对而言较成体系，且刘、陈之间存在师承关系。此外，刘宗周于乙酉年（1645）绝食殉国，陈确则于鼎革后栖遯林莽，隐居乡里，直至康熙十六年（1677）去世，他们分别代表了明亡之后遗民的两种主流模式。故而二人之间哲学倾向的差异，在很大程度上能够代表明末清初学术倾向变化发展的趋势。

（一）慎独之学是道德化的哲学

刘宗周弟子黄宗羲在《明儒学案》中对乃师学术进行了总结：“先生之学，以慎独为宗。”[2]刘宗周慎独之学的发展完善过程，也是其道德哲学圆融化、超越化的过程。明天启五年（1625），刘宗周始倡慎独之学：“世道之祸，酿于人心，而人心之恶，以不学而进。今日理会此事，正欲明人心本然之善……此心绝无凑泊处。从前是过去，向后是未来，逐外是人分，搜里是鬼窟。四路把截，就其中间不容发处，恰是此心真凑泊处。此处理会得分明，则大本达道皆从此出。于是有慎独之说焉。”[3]80-81此处刘宗周以慎独的目的为“明人心本然之善”，以独为处于往来内外之间的本心聚合之处。刘宗周通过独的外延对其进行界定，这是其慎独理论的发端，尚未超出阳明“致良知”的范畴，也未达到即本体即工夫的境界，因为此处的独与慎独尚不具备本体的深度，也缺乏工夫的细致。随着刘宗周慎独学说的愈发严密，其道德哲学也就愈发趋向精微。在成书于崇祯四年（1631）的《中庸首章说》中，刘宗周明确地对慎独进行了本体与工夫的统一：“独之外别无本体，慎独之外别无工夫，此所以为中庸之道也。……工夫与本体亦一，此慎独之说，而后之解者往往失之。”[3]300此处刘宗周以独为本体，以慎独为工夫，并提出“工夫与本体亦一”，以慎独为桥梁，初步打通了本体与工夫之间的滞碍。此后，刘宗周复倡诚意之说，通过统一《大学》与《中庸》而统一诚意与慎独，将慎独落到实处，打通天理与流行、形上与形下，最终实现了本体论与工夫论的统一。

刘宗周通过诚意将超验世界的慎独与经验世界的知相统一，解决了朱子理论体系中二重世界的隔阂与阳明理论体系中超验主体与经验主体的混淆，其慎独之学的发展完善过程，在某种程度上也可以看作逐渐以慎独解释并涵摄一切理学概念的过程，而刘宗周在这一过程中的解读与论证几乎完全是抽象化的、个体化的。无论是早期对心的强调还是后期对意的重视，刘宗周慎独之学的范围并未超出个体的范畴。在儒家传统伦理中，人作为个体，是无法继续拆分的最基本的社会组成单位，而在刘宗周慎独之学中，同样作为个体的人则成为了慎独最大范畴的对象。就主体而言，慎独之学的早期重点在于心，中期重点在于体，后期重点在于意，而这些主体都是包含在人这一个体范畴当中的。据刘汋《先君子蕺山先生年谱》记载，刘宗周于明天启五年（1625）始倡慎独之学的背景为“逆阉大兴钩党之狱，缇骑四出，削籍遍天下”[3]80，对此，刘宗周认为讲学才是对抗政治危局的唯一途径，故“于五月朔会讲于解吟轩”[3]80。在刘宗周看来，世道之祸发生的原因在于人心之恶，解决途径也须从人心上寻求。他所想要发掘的是个体本身的善，其教化讲学的入手处也是人心之善而非社会人伦，他希望通过道德范畴中的“明人心本然之善”而非伦理范畴中的行仁政、敦五伦等来解决实际存在的社会问题，这是一种典型的以内圣开出外王的心态与期许。自然，刘宗周此时对道德哲学的诠释尚且较为笼统，所强调的重点也限于大而化之的“人心本然之善”与独的外在范畴，尚未将独与慎独上升到本体工夫的层面。

将刘宗周慎独之学与王阳明心本论类比，我们更能够看出前者道德化的属性。独与心均为个体范畴中的概念，而王阳明却通过心体的涵摄功能将这一概念放入伦理当中，使心体成为了个体意识与社会意识的融合。面对弟子徐爱“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察”[4]17的疑问，王阳明将儒家传统伦理也纳入了其心本哲学当中：“且如事父，不成去父上求个孝的理。事君，不成去君上求个忠的理交友治民，不成去友上民上求个信与仁的理。都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不顶外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝。发之事君便是忠。发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲存天理上用功便是。”[4]17与之相反，刘宗周在以慎独兼包本体与工夫时，并未将儒家传统伦理纳入其中。在刘宗周的著作与哲学体系中，慎独一词出现频率极高，并且几乎囊括了一切理学范畴内的基本概念。相应地，这也就意味着刘宗周对慎独的阐释在很大程度上依赖于这些概念。在对慎独的阐释中，刘宗周极少提及儒家传统伦理观念，而多言慎独与理学概念的分别对应。于心性，有“《大学》言心到极至处，便是尽性之功，故其要归之慎独；《中庸》言性到极至处，只是尽心之功，故其要亦归之慎独”[3]389-390。于动静，有“一独耳，指其体谓之中，指其用谓之和。……中，阳之动；和，阴之静。不得以未发为静，已发为动”[3]104。诸如此类，不一而足。要而言之，“慎独是学问第一义”[3]396。因此，阳明心本论兼具伦理哲学与道德哲学的特质，刘宗周慎独之学则属于相对纯粹的道德哲学。

通览刘宗周之生平，我们能够发现，刘宗周哲学的道德倾向不仅体现在其形而上的哲学思辨当中，也同样体现在其政治观点与政治实践当中。他反对明代中后期以来的空虚学风，并始终希望学者能够对险恶时局投入关注，而非无力地坚守己身之良知境界，正如他对讲学的消极态度：“此乾坤何等时，犹堪吾辈从容拥皋比讲学，此所谓不识人间羞耻者也。”[5]然而，他本人也同样心有余而力不足，对政治的残酷性缺乏足够清醒的认知，对明王朝的当务之急更是缺乏常识。在进言崇祯皇帝时，刘宗周的奏疏大多显得迂阔而空泛，其中对慎独的强调更是不合时宜：“臣闻之，有天德者便可语王道，其要只在慎独，故圣人之道，非事事而求之也。臣愿皇上视朝之暇，时近儒臣；听政之余，益披经史，日讲求二帝三王之学，求其所为独体而慎之，则中和位育，庶几不远于此而得之。”[3]115在内外交困的险恶政治环境下，近儒臣、披经史、慎独的提议对崇祯帝乃至整个时局而言没有任何帮助。刘宗周仕途并不十分顺利，生平居官不过数载，这常常为后世学者所称道，然而，对心怀经世济民理想的刘宗周本人而言，这显然不是他所期待的结果，更是其政治能力不足的表现。身处晚明变局当中，他固然意识到了隆万以来哲学道德化倾向的内在危机，却不足以对时局产生影响，对慎独宗旨的极度强调更是与他所拒斥的王学末流在某种意义上相去不远。

刘宗周对儒家传统伦理也十分推崇，其本人更是践行儒家传统伦理的楷模，但这与其慎独哲学属道德范畴并不矛盾，因为儒家传统伦理的内容并不属于慎独之学自我构建过程中之所以成就其自身、之所以成就为一种学说的核心组成部分，而这也是刘宗周慎独之学属于道德哲学而非伦理哲学的根本原因。

（二）素位之学是伦理化的哲学

正如前文所述，明末清初哲学存在由道德化向伦理化的复归趋势，而陈确的素位之学则是其中相当具有代表性的伦理哲学。陈确，字乾初，浙江海宁人，为刘宗周弟子，明亡以遗民终老。陈确的思想整体上属于伦理哲学，这与其师刘宗周形成了鲜明的对比。

与刘宗周生活于同一时代，陈确同样面临着明末政治败坏与学风空虚的现实。与刘宗周类似，陈确的思想体系中同样存在着一个贯彻始终的为学宗旨，然而，与刘宗周“明人心本然之善”的慎独不同，陈确的为学宗旨落在了素位二字之上：“学者高谈性命，吾只与同志言素位之学，则无论所遭之幸与不幸，皆自有切实工夫，此学者实受用处。”[6]429与刘宗周对慎独的强调相似，陈确对素位的推崇也几乎贯穿其一切哲学主张。素位一词出自《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。”[1]24素位，即安于所处之位，不思位外之事，不为位外之行。换而言之，位是决定君子所思所行的因素，富贵如是，贫贱如是，夷狄如是，患难亦如是。在《中庸》当中，位更多地作为一种实时处境而存在，其伦理化色彩并不十分明确。然而，在陈确的思想体系中，位则全然成为了伦理化的概念。在《与刘伯绳书》中，陈确对其素位之学进行了解释：“《中庸》学问莫精于一‘素’字，此他书所未及者，尧舜之揖让，汤武之征诛，周公之制礼作乐，孔子之笔削，皆是素位之学。素位是戒惧君子实下手用功处。子臣弟友，字字着实，顺逆常变，处处现成，何位非素，何素非道，虽欲离之，不可得矣。所谓慎独者慎此，所谓致良知者致此。知得素位彻，是明善；行得素位彻，是诚身。精微细密，孰过此乎？学者惟不肯切实体验于日用事为之间，薄素位而高谈性命，故卤莽粗浮耳。”[6]470对于陈确而言，素位之位，即是某一特定的个体在儒家传统伦理当中，在与其他个体的联系当中所处的相对地位。

素位之学是一种伦理化的哲学，它将每一个个体的人放在了社会伦理当中，把人简化成为儒家传统伦理中的不同角色，并根据特定场合下的不同角色来确定行为准则。当个体的人成为伦理链条的一环，个体之间的差异也就被消解，取而代之的则是不同伦理角色之间的差异，人不再被视为不同的个体，而是被视为不同伦理链条中的相应角色。所谓“尧、舜之揖让，汤、武之征诛，周公之制礼作乐，孔子之笔削”，其重点在于揖让、征诛、制礼作乐、笔削，尧舜、汤武、周公与孔子只是分别承担揖让、征诛、制礼作乐、笔削责任的不同伦理角色。在素位哲学的范畴中，尧舜、汤武、周公与孔子既是互异的，又是相同的，其所异在于位，其所同则在于素。圣人之行，即是素位之行；圣人之学，即是素位之学。在圣人之后，陈确对普通士子的素位也进行了规定。与圣人不同，普通士子不在其位，不可行揖让、征诛、制礼作乐、笔削之事，而是需要根据自身在不同伦理关系中子、臣、弟、友的不同身份而分别行孝、忠、悌、信之事，是为学行日用。相应地，陈确将“高谈性命”等同于忽视素位之学，实际上是在强调明代中后期以来哲学道德化忽视儒家传统伦理的倾向。如果说《中庸》之素位主张君子应安于实时的、现实的处境，那么陈确的素位之学则是对特定伦理角色，或者说特定伦理角色当中所蕴含的儒家传统伦理的强调。

在《与沈朗思书》中，陈确将自己的伦理化的素位哲学诠释得更加直白：“在家言家，在馆言馆。”[6]118在家时，士子扮演父、兄、夫、弟、子的伦理角色，应遵循家庭之伦理；在馆时，士子扮演着师、生、臣、友的伦理角色，应遵循社会之伦理。同一名士子，在家与在馆是不同的，这种不同并非身体、思想等个体性、内在性的不同，而是其所处场合的不同以及这种环境变化所造成的伦理角色的不同，即位的改变。在《中庸》当中，素位的主体是处于富贵、贫贱、夷狄或患难状态的人，而在陈确伦理化的素位哲学中，素位的主体则是君、臣、父、子等不同的伦理角色。那么，根据陈确“在家言家，在馆言馆”的逻辑，我们可以作出相似的判断：在君言君，在臣言臣，处君之位则素于君，处臣之位则素于臣。这就与上文《与刘伯绳书》达到了一致：尧舜为贤君则行揖让，汤武遇独夫则行革命，周孔为良臣则行制作笔削，是为陈确素位之学的根本原则。因此，尽管陈确认为《中庸》的理论核心为素，在其伦理化的素位哲学体系当中，位或者说使位得以存在的儒家传统伦理才始终为其学说得以成立的基础。

在素位之外，陈确学术的伦理化倾向还体现在另外两个方面。首先，作为刘宗周的弟子，陈确同样传承了蕺山慎独之学。但其对慎独的诠释与乃师存在着明显的区别。刘宗周以“人心本然之善”与诚意说慎独，是对慎独由内而外的定义与阐释。与之相反，陈确对慎独则采取了一种由外而内的判断。在陈确的著作当中，并非其为学要旨的慎独一词以相当的频率出现。然而，陈确并未从内部对慎独这一概念进行解构，而是树立了一些平行概念与慎独相对应，如《与张考夫书》云：“独者，对众之称，非离众之称。试思格致诚正修齐治平，何处无独？何时非慎独？”[6]583在八条目中，陈确实际上要强调的只有齐、治、平三项。在《与张考夫书》中，陈确意图论述的是独与众的关系，而八条目中与众直接相关的只有齐、治、平三项，这三项均是对儒家传统伦理的强调，而前五项则具有一定的道德化倾向。众即代表了陈确将慎独以伦理的方式进行理解的态度。因此，与刘宗周相比，陈确对慎独更多的是应用性的解读，并将刘宗周哲学体系中完全道德化的慎独概念运用到伦理范畴当中。其次，陈确对礼学的重视，同样反映了其伦理化的哲学倾向。在陈确的著作中，涉及礼学的议论占据了相当的比重，黄宗羲在《陈乾初先生墓志铭》中也有“乾初议礼尤精”[7]的评论，而刘宗周则对礼学鲜有论著。礼学是完全伦理化的哲学，其得以成立的根本即在于儒家传统伦理。实际上，不独陈确，清初的三礼之学明显地呈现出一种复兴趋势，甚至在清代中期发展出了“以礼代理”的主张。对于清代礼学，学者的关注点往往集中于具体条目的辨析上，然而，将礼学的复兴放入学术变迁的整个脉络，我们也可以得出这样的结论：礼学是伦理化的哲学，相应地，被逐渐取代的“理”则是道德化的哲学。正如凌廷堪所言：“圣人正心修身，舍礼末由也。故舍礼而言道，则杳渺而不可凭，舍礼而言德，则虚悬而无所薄。民彝物则，非有礼以定其中，而但以心与理衡量之，则贤智或过乎中，愚不肖或不及乎中，而道终于不明不行矣。”[8]因此，清初礼学的复兴，实际上是对儒家传统伦理的再次强调，也是哲学由道德化向伦理化复归的表现，而这种复归直到清代中期仍然方兴未艾。

二、从超验到经验

对于明末清初的学术转向，学界已从各个角度进行了解读，日本学者马渊昌也更是直接通过将刘宗周与陈确在性论和圣人的角度进行比较来说明明清之际哲学的转向[9]。同样是将刘、陈二人进行比较，我们的切入点则落在伦理与道德的辨析之上，这并非观点的差异，而是哲学受到不同时代政治、社会等诸方面影响的结果。在儒家传统哲学当中，道德与伦理概念之间始终存在着相当高的重合度，故而道德哲学向伦理哲学的复归常常不为后世研究者所重视。实际上，在儒家哲学的视域中，尽管我们不太容易将道德与伦理两个概念做出断然的区分，二者在理论与践履上却始终存在着不同的侧重方向，而这种侧重方向的变化在明清之际则具有相当的时代背景与必然性。刘宗周与陈确是哲学由道德化向伦理化复归过程中的典型，但二人绝非个例。明清之际，无论是明遗民还是清政府，对道德哲学的拒斥与伦理哲学的推崇都是显而易见的，故而在哲学范畴中具备相当重合度、难以明确区分的道德与伦理概念，在明清之际反而成为了难以共存天渊的两种思想与学术倾向。如前所述，刘宗周在主观上甚至对他实际上的哲学道德化倾向是反对的，但他仍然无意识地陷入这种倾向。同时，作为明遗民的陈确对清政府的态度也是偏向消极的，但他也同样无意识地迎合甚至促进了清政府所推崇的哲学倾向。

明代中后期以来，道德哲学迅速发展，在明末甚至有盖过伦理哲学的势头，而对形上道德的强调，在一定程度上也消解了社会对伦理秩序与经世实务的重视。明末是政治败坏、世风怪诞、学术空疏的时代，而这种深刻的、足以从内部摧毁整个社会的危机却在一定程度上被东北边疆的动荡所掩盖，直到明王朝因此灭亡后才彻底爆发。因此，随着明代的灭亡，一度成为学术思想主流的道德哲学迅速衰落。同时，清政权逐渐走向稳定的过程也相应地促进了伦理哲学的复归。与重视个体独特性、内向性体验的道德哲学相比，伦理哲学是一种更加社会化的哲学，故而道德哲学向伦理哲学复归的必然性也体现在社会现实当中。简而言之，这种必然性主要体现在“明清之际世风败坏的现实”“各个阶层重建社会秩序的需求”两个方面。

哲学由道德化向伦理化的复归，其必然性首先体现在明清之际的世风败坏当中。刘宗周弟子张履祥对明末以来的败坏世风进行了描述：“隆万以来，朝野只成奄然媚世之习，是非不敢别白，善恶不欲分明，直道而行四字，我生之后，殆不复见。”[10]在哲学道德化的明末，社会风气竟颓坏至斯，这种现象本身就是道德哲学在这个时代的失败与不合时宜。以心性之学为代表的道德哲学是自律的、超验的、由内而外的哲学，道德哲学的主张者期待内在的道德能够外化为道德实践，并形成个体的道德自律。然而，在明末清初政治混乱、社会失序的背景之下，苛求由内而外的道德实践显然是不合时宜的。面对明清鼎革的丧乱，整个社会对无补于时的道德哲学普遍无法信任，认为内在的、基于个体的道德要求无法真正改善社会风气，也无法制约外在的行为选择。此时，作为一种由外而内的制约手段，伦理哲学的复兴无疑是必要的。与道德哲学相对，儒家传统的伦理哲学是他律的、经验的、由外而内的哲学，其内容较为单一，形式较为固定，外在约束力也远远高于动辄流于空虚的道德哲学。

其次，道德哲学向伦理哲学的复归，其必然性也在于清初各个阶层重建社会伦理秩序的需求。对于统治基础尚不完善的少数民族政权而言，儒家伦理正是清政府所能够借鉴并以之维持社会安定的重要内容。将不同的个体禁锢在一重重固定的人伦关系中，既有利于对人身的控制，又有利于对思想的统一。康熙九年（1670）的“圣谕十六条”是对清政府推崇儒家伦理的鲜明写照：“敦孝悌以重人伦，笃宗族以昭雍睦，和乡党以息争讼，重农桑以足衣食，尚节俭以惜财用，隆学校以端士习，黜异端以崇正学，讲法律以儆愚顽，明礼让以厚风俗，务本业以定民志，训子弟以禁非为，息诬告以全良善，诫窝逃以免株连，完钱粮以省催科，联保甲以弭盗贼，解仇忿以重身命。”①参见：玄烨．圣祖仁皇帝御制文集[M]．清文渊阁四库全书本。通过“‘圣谕’对儒家传统伦理与社会秩序的强调”“清初汉族理学官僚汤斌、熊赐履、李光地等人的大力推动”等现象，我们自然也就不难想象清政府对伦理哲学的推崇。此外，相较于对思维主体本身知识水平要求较高的道德哲学，儒家传统伦理对接受者本身的文化程度、思辨能力要求相对更低，自然也就能够更多、更快地渗入下层社会当中，从而使更多的个体自觉自愿地在儒家伦理的框架中进行自我规范，并对儒教产生更加坚定的信仰，这同样也是不得不接受少数民族统治，却仍然希望保留前朝乃至汉族文化的明遗民所乐见的局面。如明代遗民对修纂《明史》十分重视，甚至不惜为此入清廷所设之明史馆。万斯同即明言其参修《明史》之用心：“吾所以辞史局而就馆总裁者，惟恐众人分割操裂，使一代治乱贤奸之迹，暗寐而不明耳。”[11]其师黄宗羲更是在其赴馆前进行了谆谆嘱托：“一代是非，能定于吾辈之手，勿使淆乱，白衣从事，亦所以报故国也。”[12]可见，尽管身份与立场各有不同，在清政府与社会各个知识阶层的推动下，哲学由道德化向伦理化复归的过程没有受到任何明显的阻碍，整个过程十分顺利而迅速。

三、结 语

在明末清初的思想转型中，哲学存在由道德化向伦理化复归的趋势。其中，从刘宗周慎独哲学到陈确素位哲学的变化虽非个例，却最为典型。刘宗周通过慎独之学归显于密，陈确通过素位之学复化密于显。从道德的超验化到伦理的经验化，明清之际的学术与社会思想都朝着更加务实的方向发展，其代价则是学术思辨性与理论性的减弱。清代朱子学理论创新缺失，与这种伦理化、务实化的学术发展倾向也不无相关。哲学由道德化向伦理化复归的趋势，虽然无法成为清代学术的主流，无疑也构成了明代中后期到清代中后期数百年来学术脉络的另一种理路。