李禹阶

内容提要 早期中国与埃及的历史发展道路有重大差异，这种差异来自两种文明生态环境的差异即“大流域”与“小流域”生存环境的区别。它使早期中国先民社会组织形成血缘性、封闭性、内聚性的聚落社会组织，使先民在宗教信仰上将聚落祖先神提升到先民信仰、尊崇的核心神祗，并导致史前中国的神权、礼制与文明发展路径有着自己的鲜明特征。它说明东方“亚细亚生产方式”中的文明形态亦具有特质各异的发展模式。

关键词 早期中国 埃及 环境限制 神祗崇拜 文明特质 东方亚细亚生产方式

[中图分类号]K02;K21 [文献标识码]A [文章编号]0447—662X（2021）01—0079—11

早期中国文明作为世界古老文明之一，在宗教信仰、神祗崇拜与社会组织等方面与古代的埃及、两河流域、印度等文明都有极大殊异。本文通过对早期中国与埃及文明的不同特点加以比较研究，由此更清楚地认知早期中国文明发展道路与文化特质，也说明古代“东方亚细亚生产方式”所具有的文明形态的多样性特征。

一、问题的提出

20世纪初马克思主义传人中国时，马克思、恩格斯关于东方“亚细亚生产方式”理论亦随之传人中国。在马克思的整体社会发展思想中，东方“亚细亚生产方式”是一个与欧洲或西方文明起源、社会发展阶段有别的概念，并有泛指古代的东方社会、东方文明等意义。马克思曾指出东方“亚细亚生产方式”的基本特征是：“这些田园风味的农村公社不管初看起来怎样无害于人，却始终是东方专制制度的牢固基础。”“在亚细亚各民族中起过非常重要作用的灌溉渠道，以及交通工具等等，就表现为更高的统一体，即高居于各小公社之上的专制政府的事业。”

确实，从文明发展的环境与历史演进看，古代东方文明大都是“大河流域”文明的产物，如尼罗河与古埃及文明，幼发拉底河、底格里斯河与古巴比伦文明，印度河和恒河所抚育的古印度文明，黄河、长江与早期中国文明等。这些发端于大河流域的古代文明大都处于农业社会，与水利灌溉、洪水治理等有着密切关系。这一点不同于古希腊的商业社会，也不同于逐水草而居的游牧社会。在我国许多学者的一般认识中，古代东方文明有许多共通的特点，即是“大河流域”的产物，与水利灌溉、洪水治理等有着紧密关系。但是由于“亚细亚生产方式”理论所包含的地域广大，文明类型与社会形态复杂，所以它所提及的相关社会形态及阶段理论在我国既影响最大，但又是被学界解读最多、分歧丛生的一种社会形态理论。从20世纪30年代开始，我国许多学者从不同视野、角度出发，对“亚细亚生产方式”做了种种解读，一直未能得出较一致的结论。中华人民共和国成立后的数十年来，关于东方“亚细亚生产方式”的论争仍然在继续。这种情形的出现，当然与古代东方文明及其生产方式的复杂性有关，但也与我们对古代东方各种具体文明形态的内涵、特点的认识不足有密切关系。

从东方文明所包括的地域范围来看，古埃及与中国最为相似。它们既与“大河流域”息息相关，亦都是古老农业文明的产物。尤其是古埃及文明，具备着典型的“大河流域”特征，即像马克思所谓：由灌溉农业和公共工程而形成其文明发源与早期国家。所以把古代埃及与中国相比较，是我国学界在对“亚细亚生产方式”论证时常常起始的出發点及相应的研究方法。过去我们在进行比较研究中，常常将灌溉农业和相应的公共工程管理作为文明发展及国家产生的一种主要的动力机制。但是如果仔细辨析就可发现，尽管早期的埃及与中国都属于东方“亚细亚生产方式”的范围，但是两者之间却在文明发展过程中有着重要的差别。这种差别既体现在两者的生态与人文环境的差异中，也表现在两种文明发展历程中宗教信仰与社会组织的差别上。

文明是物质与精神文化发展到一定阶段的产物，也是人们对人与社会、人与自然关系的认知和态度。从世界文明的普遍演化状态来看，早期人类对于社会、自然的认知主要集中在原始宗教信仰上。在早期社会，原始宗教信仰既是特定的生态、人文环境的产物，也是人类精神活动的核心组成部分，它对各种不同生存环境下的人类文明及其内在特质、演进路径都起着重要影响。马克思在分析“亚细亚生产方式”下印度农村公社的状态与性质时，曾经有着这样的认识：“这种失掉尊严的、停滞的、苟安的生活，这种消极的生活方式，在另一方面反而产生了野性的、盲目的、放纵的破坏力量，甚至使惨杀在印度斯坦成了宗教仪式。……因而造成了野蛮的崇拜自然的迷信，身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔诚地叩拜，从这个事实就可以看出这种迷信是多么糟蹋人了。”因此，生态环境与人类早期的宗教信仰、文明特质往往息息相关。可以说，分析早期人类的精神生活如宗教信仰及其社会环境与制度特点，对于我们探索各个区域的文明特质有着重要意义。

从某种程度上说，人类对自然及自身的认识起源于自然崇拜及万物有灵观念，因此自然神崇拜往往是早期人类社会精神活动的共同特征。而在人类早期社会的自然神崇拜中，太阳神崇拜却是一种普遍的神祗信仰。在大多数古老文明中，太阳神都是原始宗教中的显赫神祗，并且在其宗教信仰与传说中几乎都可以追溯到太阳神崇拜的神话。从早期埃及、中国的原始宗教与神祗崇拜来看，太阳神崇拜与太阳神话也都是宗教信仰与神话传说的中心。

古埃及是一个多神崇拜的民族，但是太阳神崇拜则在埃及早期宗教中占有十分重要的地位。早在古王国时期，太阳神崇拜就十分盛行，太阳神“拉”作为国家主神被崇拜，最初的金字塔则是太阳神崇拜的一种隐喻体现。第五王朝时期，法老开始大量建造太阳神庙，并给与神庙祭司大量的赠予和前所未有的支持。在古埃及人看来，日神“拉”白天乘日舟、晚上换乘夜舟在太空之中循环往复，其天文现象的表现就是太阳的昼夜运行及历法的流转。

同样的观念在史前中国也广泛存在。从考古学上观察，太阳崇拜在史前中国各地已普遍存在。早在距今7000多年前的城背溪文化时期，在三峡地区便出现有太阳神石刻、太阳形红陶盆等，这是我国目前发现的最早的太阳神崇拜现象。例如1999年，湖北秭归东门头遗址发掘出城背溪文化时期的太阳神石刻。太阳神石刻为一直立的男性人形神像，其头顶凿刻有一个光芒四射的太阳，腹部两侧各凿制两个象征星辰的圆形球体。神像头部有一直线，指向头顶的太阳，把太阳与该神像直接联系起来。这应是我国时代最早的“太阳神”像。在稍后的新石器时代遗存中也发现不少太阳崇拜遗迹，并且在太阳崇拜的文化形态上逐渐发生变化。其最典型的就是“太阳轮”的出现，及太阳纹在日用陶器中的涌现。在长江中上游的大溪文化中，除新出现的太阳轮外，在有些实用器物表面（陶罐为主），还常见装饰有戳印的太阳纹。如重庆忠县哨棚嘴遗址、湖北宜昌中堡岛遗址等均发现有这种装饰。

图2 河南灵宝仰韶文化中晚期阳平河和沙河流域聚落遗址分布示意图（左）与登封龙山文化时期王城岗聚落群团遗址分布示意图（右）

所以，由于地理环境的限制，史前中国的聚落先民主要是以聚落的小单位而从事原始农业生产，并不具备跨聚落、大规模的灌溉网络与公共管理系统建设的条件。而随着时日迁延，史前中国各区域不断出现成规模的以聚落群、聚落群团为单位的组合。这种组合不是来自生产的内在需求，而是在当时不断发生的水旱灾害和部族冲突等生存压力下，出于安全需要的外在应力需求。

从聚落遗址的分布看，我们注意到史前聚落聚合的一个普遍现象，即大都是在同一“小流域”的河流阶地相邻位置成团组合，并由这种团状组合形成一种级差式的聚落群、团。这些级差聚落群、团往往由中心大聚落与分布周围的中小聚落组成，并按照面积大小、功能划分而形成不同的聚落等级。从考古材料看，这种级差聚落群、团基本上是按照聚落的实力大小来组合的。随着时问的流逝，这种级差聚落群、团内部的差别越益显著。例如甘肃秦安大地湾遗址第四期聚落主体部分面积达50万平方米，河南灵宝西坡村遗址现存面积约40万平方米，山东泰安大汶口遗址达80多万平方米，湖北京山屈家岭遗址达50多万平方米。这种现象的出现，是因为生活在同一地域的氏族、部落，随着人口的增长，土地资源的紧缺，为了避免相邻聚落的相互袭扰，以及共同应对单体聚落所不能抵御的天灾人祸等，基于共同利益需要而加以联合。但是这种联合并不是平等的，而是根据其氏族、部落的实力强弱来划分等级层次的高低。而实力强大的聚落往往成为联盟的领导者，弱小聚落为了求得邻近强势聚落的庇护，会主动通过输入一定数量的财物与劳役，来交换其庇护权。这种情况延续下去，就会形成更大的以血缘聚落为基础的政治体即级差型聚落群团。这种政治体既是一种自愿性的聚合，也是人类最原始、朴素，且成本最低的政治社会组织。

这种庇护型政治共同体，并没有打破聚落血缘纽带，而是各个血缘性聚落组织基于安全需要的叠加、组合，它所形成的是一种血缘性氏族、部落为基础的社会结构，并且以原始宗教及祖先崇拜为其团聚、连接的精神信仰。王震中先生认为，“中国的史前中心聚落形态，在某种意义上也可称为原始宗邑形态，其中的‘家族一宗族结构是一项重要特征。”并认为史前中国的“国家”结构亦是一种“复合型国家结构”，即由各个血缘性的“庶邦”“邦国”而组织起来，形成复合式的层级政治体组织。我认为这种观点是比较客观的。正因如此，这种“古城”“古国”与古代埃及、两河流域，以及古代希腊、罗马的“城邦”或“国家”形态有着重要的区别。在古代埃及、两河流域及希腊、罗马文明中，城市不仅是政治、军事壁垒，也是从事公共管理的中枢，或商业、贸易、物流、文化、艺术的中心。但是史前中国的这些“古城”“古国”，主要是以血缘组织为基础的一种社会组织结构，是在王权与神权统领下的一种多层次、复合型的政治实体。

这种以血缘纽带组织起来的聚落社会，在生产方式上具有自足性的内在特征，它使各聚落并没有像埃及那样以灌溉为基础建立公共管理设施的需求，从而使每个单体聚落可以保持内聚性、封闭性传统;而出于抗击天灾人祸的安全需求而相互集结的聚落共同体，其联系、集结的动力来自于外在压力。所以尽管这种聚落共同体在表面上具有坚固的共同体外壳，但是它不能改变其内在的血缘聚落内生的自足性本质，不能真正地弱化聚落的血缘性而融入到一个更大的社会共同体中，所以它始终保持着血缘性传统，又能够根据各血缘组织的实力强弱而不断更换该共同体的核心领导成员的政治共同体，历史上尧、舜、禹三代禅让就是其范例。这表现在聚落的组织结构与等级贵贱上，一方面它们会随着聚落、“庶邦”“邦国”的实力强弱而转化其核心、主导地位;另一方面，聚落内稳固的血缘关系，则构成依靠血缘亲疏远近划分社会身份的尊卑贵贱的传统。

所以，這种政治共同体具有强烈的内凝化特质。从距今6000年以后的聚落遗址来看，它们不仅在聚落面积及内部的功能区域划分存在着不同程度的差异，也在其内部布局中呈现强烈的内凝性。即：1.防御性，即用壕沟、土围或者天然的山体、地理形势，使整个聚落成为一封闭的利于防御的区域;2.向心性，聚落遗址中的居民住房大都环绕中心广场或具有公共职能的“大房子”，或者类似于这种情形的聚落规划、布局;3.内聚性，一些较大的聚落群、团（包括“古城”“古国”）都是由多个有一定联系的单体性血缘聚落或聚落群所集聚组合，并围绕该聚落群、团的中心聚落，表现出明显的内聚倾向。在史前中国社会，这种聚落组织的内聚形态不仅延续时间长，而且规模大。例如距今6000多年的关中渭河流域的半坡、姜寨等仰韶文化单体聚落，距今4500年左右的湖南澧县鸡叫城聚落群、洛阳盆地浏涧河、沙沟流域聚落群、山东聊城茌平聚落群等，以致其后的山西临汾盆地陶寺聚落集团、陕西神木石峁遗址，都发现了这种以聚落群或聚落集团为单位聚集、居住的特征。在商代安阳殷墟中居住在都城范围内的居民，也被发现都是以血缘组织和聚落群为单位的成员。这些成员按照自己所属的居民组织的血缘亲疏划分贵贱等级，并按照这种等级确定其在都城内外的空间居住位置。它充分表现出史前中国的社会组织在发展的时、空链条上，呈现出一条线型的聚落组织不断强化、内聚的趋势。

因此，与世界其他古老文明不同，史前中国没有出现以大规模灌溉系统或以商业、贸易等为基础的公共管理行政体系，以及由此而形成的像古代埃及、两河流域、希腊那样的早期国家或“城邦”国家。这种情况说明，东方“亚细亚生产方式”的文明形态具有多种多样的性质，它们根据其生态、人文环境而具有不同的内涵、特质。我们不能机械地将“大河文明”的特征，诸如灌溉系统等以及由此形成的公共管理需求作为史前中国社会发展的动力机制。虽然同样似乎是处于“大河流域”，但由于“大流域”与“小流域”的生态环境差异，各个文明形态及社会组织构成在本质上是不同的，这种差异导致各种文明不同的特质与历史演进路径。所以，我们在阐释马克思东方“亚细亚生产方式”理论时，需要注意东方文明的多样性与不同特质。

三、史前中国的祖先神崇拜及其特征

从世界范围来看，尊崇血缘与祖先崇拜亦是人类文明初期原始时代思想意识的一种普遍现象，但是像史前中国这样长时段、大规模却极为少见。例如在古代埃及，由于尼罗河灌溉网络的建设及公共管理需要，一个个具有地缘政治属性的“诺姆”很快连接起来，形成世界文明中最早的大一统国家。而其宗教崇拜的主体则是超血缘的自然神祗及多神崇拜。埃及人对于太阳神的崇拜，一直贯穿到古代埃及的早期国家中。从古王国第二王朝开始，太阳神“拉”就对王国政治影响甚大。“在这里我们看到了王名与赫利奥波里斯太阳神名相结合的最早的例子，反映了这个时代对太阳神的崇拜。拉涅布之所以把太阳神拉的名字纳入自己的名字中，也许是为了取得权力的合法地位。”第五王朝及以后，古埃及的太阳神崇拜确立起来，当时的统治者不仅修建了许多太阳神庙建筑，也将大量的土地和祭品赠给拉神和赫利奥波里斯诸神灵。而且在法老法号中，太阳神与王名的结合成为一个定例。其后的王朝中，太阳神拉成为国家主神，太阳神的崇拜成为一种传统贯穿于古王国时期，甚至影响到了以后的各个历史时期。由于神权政治传统对众神的强调，埃及民族形成了对于神祗的极度尊崇与信仰，它使人的神性减弱，神的神性增强。因此，在古代埃及，神权与王权常常处于博弈中，而神权往往成为决定王权强弱的力量。

在史前中国，由于“小流域”的环境特点，它使分散在各流域阶地的先民聚落处于相对封闭的环境中。这种生存环境，一方面使聚落的内聚与团结成为对抗外力的应力需求，另一方面也使神祗崇拜逐渐凝聚、集中在氏族、部落内的血缘性先祖崇拜中。特别是在“靠天吃饭”的原始农业中，氏族、部落的长辈往往又以经验丰富的观天测象、占卜吉凶的巫的形象出现，更给氏族先祖披上神秘的外衣，获得后人的尊崇。这种情形反映在史前宗教中，则是早期的原始泛灵禁忌、多神崇拜渐次改变其属性，发展成适应这种以血缘纽带为基础，以祖先崇拜为中心的多重神统观念。

史前中国对自然山川神祭祀的内容甚多，但是对祖先神灵的崇拜，却是史前中国各区域文化中较普遍的祭祀方式。在“小流域”环境限制下，以血缘为基础的封闭性、小规模并成团分布的各聚落群，在宗教信仰上往往具有强烈的现实性与世俗性。例如裴李岗文化墓地的墓葬排列整齐，应该是为分辨长幼亲疏，表明当时已有族葬或“族墓”的习俗。同时，墓葬中的死者装殓齐整，具有随葬物品，可能已实行了体现对死者的尊崇的墓祭。这种情况表现出血缘纽带的重要性以及其时对祖先崇拜的社会基础。其后，祖先神崇拜逐渐成为聚落先民的尊崇核心，并作为氏族、部落的主神来加以崇拜。这是因为以血缘纽带为基础的聚落社会在内聚化影响下，会将原始宗教的信仰主体及主神崇拜转移到与现实关系密切的祖先神崇拜中来，使血缘性聚落组织的内聚化更具有宗教合法性。这使地方性的公共自然神祗不容易生长起来。这种祖先崇拜所带来的直接功能，便是当时的先民们大都有着鲜明的血缘组织维护意识。这种维护意识的中心便是对聚落首领的敬畏、服从，从而形成了神化先王、先祖的宗教意识。而对“天”的尊崇成为陪衬人王的本体性外在形式。它也使史前先民十分注重对氏族、部落显贵的厚葬。例如距今5000多年前的红山文化牛河梁遗址，包括了方圆数十里的“坛、庙、冢”，气势恢宏，是祭天及礼祭那些手握神权、政权与族权的上层人物的。这些人显然是该聚落群团里核心聚落的先祖。以这种规模巨大的祭坛、祭庙等物质形式进行礼祭，明显包含着先民希望这些权贵人物在天之灵护佑的宗教意义。在凌家滩遗址、良渚文化遗址、屈家岭一石家河文化遗址中，我们都能发现那些手握族权、神权、政权的显贵的规模庞大随葬品精美的墓葬。它说明史前中国的原始宗教信仰有着自己的鲜明特征。

正是这种“天”“帝”和人王、人祖的相互交织，使氏族、部落的祖先神始终是神祗崇拜与祭祀的清晰的核心主体神祗，而“天”的形象、功能却往往模糊不清。它所产生的现实功能是：一方面通过祖先神祗有效加强了血缘聚落体的组织整合，使之更加有效应对外来的生存压力;另一方面使聚落内公共权力及等级差异有着宗教性质的合法性。而“天”则仅仅承担着对祖先神本体保障的信仰作用。所以，史前中国祖先崇拜的盛行及其相关礼仪的繁缛化，其本质正是当时聚落组织内聚化的宗教文化的反映。

在史前中国的原始宗教信仰中，祖先神是整个社会组织中具有最高神格意义的主神。尤其在社會分层日益剧烈的时代，这种族神兼“帝”（王）神的超越性亦不断升华，形成超凌于各聚落群、团多神图腾崇拜的区域神祗或与上天同格的天神、“上帝”。例如“稀”是一种对祖先神的郊祭仪式，卜辞里稀写为帝，象束柴燎祭天神之形，《礼记·丧服小记》有“王者禘其祖之所自出”。在辽河流域红山文化遗址中，有用石构成的园形祭祀建筑。现在的北京仍然保留有帝王祭祀天、地的天坛、地坛等，当为其宗教形式的遗孑。

同时，祖先神祗往往承载着远古时代以传说、神话、口碑等各种历史记忆及“英雄”传承的口传历史。聚落酋长生时是掌握大权的首领，死后又成为在冥冥上天保佑下民的神祗。而史前先民的古朴、互渗的思维方式又把许多自然神异附加在他们身上，将他们升华为无所不能的神祗，成为世代祭祀对象。《国语·鲁语》：“故有虞氏稀黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜;夏后氏稀黄帝面祖颛顼，郊鲧而宗禹;商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤;周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”同时，史前祖先神还没有后代那么强烈的分层色彩，先民们对祖先神祗的颂扬，也包括了对这些祖先神祗的贡献及对公共职能的妥善运用的称颂。所以，“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典……以皆有功烈于民者也！”由此看出先王祀典的认定，是以远古时代传说、神话、口碑等各种“英雄”传承的口传历史为依据的。

史前中国的祖先神崇拜是凝聚先民共同精神信仰的重要手段。随着史前社会的发展，血缘与地缘的交叉使各聚落更需通过“祭祖”“祭天”的宗教信念而建构一种以神人之伦为基础的权力关系，由此保持其强烈的血缘性的内聚形态。例如在陶寺墓地三区中部，五座随葬鼍鼓、特磬的大型墓集中在一片，同时出土许多重型礼器，而死者似乎是同一权贵家族中的几辈人。同时，他们又都是部落中执掌大权的显贵。它说明其时先民对先王先祖的尊崇，已经达到一种敬畏瞻望的宗教信仰的高度。久而久之，这种精神信仰与价值观念就形成了中国古老宗法关系的思想基础。先秦经籍的一个重要特点，就是在颂扬先王、先祖人格、品行的同时，将这种品格作为对各级首领的行为准则及制度约束。《虞书·尧典》“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”，正是体现了先民对宗族首领（宗子）的人格品位的要求。

祖先神崇拜亦加强了部落公共权力的神化。由于祖先神既是最高的族神，又是一种超自然力量，故先王、先祖的神化也使聚落社会的公共权力披上了神秘图腾的外衣。史载黄帝、炎帝、太嗥、少嗥时代都出现了以图腾如云、鸟等纪世名官的现象。《史记·历书》亦曰：“有天地神祗类物之官，是谓五官。”正是以图腾名官，使祖先神以及氏族、部落的公共权力成为神化与禁忌的偶象，为它从原始民主中蜕变创造了宗教神权的依据。

因此，祖先神崇拜既是聚落形态内聚化的观念性产物，但它又反过来加强了聚落组织的内聚化演进。这种相互促进的合力，使祖先崇拜成为中国史前宗教的核心观念并长期保持下来。

四、史前中国的神权、礼制与文明特质

在古代埃及人的神抵体系中，流传着奥西里斯的复活神话。这种复活神话既体现了埃及农业文明和早期农业之神的特点，而荷露斯与塞特神的斗争也表现了古埃及文明中王权的起源。所以，在古代埃及的神权政治体系中，王权始终以神权意识神化自身，并强调着自身的神性和神学的角色。在新王国时期，当阿蒙神崇拜兴起之后，国家的主神阿蒙结合了传统的太阳神，出现了阿蒙一拉的崇拜形式，显示了古王国时期太阳神崇拜的持续影响。由于王权对神灵崇拜的强化，以祭祀神灵为主要职责的神庙和祭司权力的膨胀，使王权与神权之间的博弈关系出现了微妙变化，法老具有的神性权威受到了挑战。尤其在埃赫纳吞改革失败之后，阿蒙·拉开始成为宇宙的、超验的国家神祗，以前法老作为众神代理人的间接神学模式开始转变为直接的神学模式，众神不再需要代理，而是直接听诉于每个个体的人对神的祈求。因此，古埃及神权的力量始终影响着王国政治，并且与王权处于相互利用又相互博弈的状态。

与古埃及不同，在内聚化的社会形态下，中国史前宗教虽然也祭祀自然万物尤其是最高的“天”，但却一直以統治部族的先王先公作为核心的礼祭对象，并形成具有中国特点的社会意识。这种社会意识具有以下特点：

1.在神权与王权的关系上，由祖先神崇拜形成的神权的世俗性、现实性与功利性特点，使神权服务于王权，“天”仅仅是“王者”的形而上本体保障。在先民看来，在对自然山川神祭祀中，“天”是自然界的最高存在形式。但是与祖先神的法力相比，“天”显然更逊一筹。例如当时人祭祀祖先神、“天”与自然山川神祀，往往是以祖先神为祭祀的主神及中心，而“天”及自然山川神仅仅是一种形而上本体保障的陪衬性祭祀礼仪。长此以往，早期中国大地上最高的“天”“帝”的功能、面目往往是模糊不清的，而逝去的统治部族在天先王先公的立言、遗训、告诫起着更加重要的作用。如《尚书·盘庚》里盘庚的话语就清楚表明了殷代先王先祖所具有的告诫、惩罚功能。在商代祭祀中也常常表现了这种神祗崇拜的世俗化特征。从甲骨卜辞中可看出，商代祭祀的对象往往是现实商王的先公先祖。据晁福林先生研究，殷王朝从上甲至帝辛共37王，大部分都有受到隆重祭祀的卜辞记载。如“迄今所见关于祭祀上甲的有1100多条卜辞，祭祀成汤的有800多条，祭祀祖乙的有900多条，祭祀武丁的有600多条。在全部卜辞里，确认为祭祀祖先的卜辞共有15000多条。……这是殷人重视祖先崇拜的有力证据。”所以祖先神才是殷人祈祷的主要对象。对于自然界最高的“帝”“天”的祭祀，却往往具有象征性。例如殷代祭典中的祭祀种类、祭品多寡、祭祀次数等方面，帝和祖先神相比均望尘莫及。“帝只是殷代诸神之一，而不是诸神之长。居于殷代神权崇拜显赫地位的是殷人的祖先神，而帝则不过是小心奚翼地偏坐于神灵殿堂的一隅而已。”

因此，史前的祖先神崇拜，由于祖先神祗终究是地上人间的先祖，所以它始终停留在世俗的血缘感性认知的范围内，服务于人间社会的形而下的现实需求。同时，由于祖先神配享或直接与最高的吴天神灵结合，这既导致“帝”“神”的崇高是一种基于感性认知范围的、服务于社会整合的崇高，人们对它的敬畏瞻望，只是求得它在天神灵的冥冥福佑;又使这种基于血缘性的宗教感情的浓缩，势必遏制原始宗教向超功利、形而上的宇宙、自然的统一神祗发展的途径。它使得神权成为王权的扈从，而不能形成像世界上其他大多数文明一样的以宇宙、自然神祗为主神的宗教传统。

2.宗庙、王陵及玉、青铜等礼仪重器成为早期中国神权、王权的独特而神圣的标志物，也是我们认识早期中国文明特质的物化形式。中国早期文明发展中，由于聚落社会缺乏内在的生产方式上的公共管理需求，所以统治者对生产、商业并没有多少兴趣，而大型城垣、宗庙、王陵及玉、青铜等祭祀礼器却在早期中国的各个发展阶段中成为重要标志。从文献来看，古代中国具有中心地位的城址“都”大多与祭祀先公先王的宗庙联系在一起，这在西周、春秋仍然如此，说明这种都城制度影响深远。如《左传》庄公二十八年：“凡邑有宗庙先君之主曰都，无曰邑。邑曰筑，都曰城。”王晖认为《左传》“此言表明在诸侯国卿大夫的封邑中如果设有诸侯先君宗庙的，则可称之为‘都”。亦有学者指出：“‘都在西周春秋时期是一个泛指，可以指周天子之王都、诸侯国都，也可以指大夫的封邑，而一座城池是否称之为‘都，最为关键的标准为是否拥有‘宗庙先君之主。”这显然符合古代中国实际。从考古材料中我们看到，正是具有意识形态功能的神权及其标志物成为统治者最为看重的权力砝码。它具体表现在宫殿、宗庙、王陵等，以及玉、青铜器如琮、钺、壁的祭祀礼器，三代的鼎、钟等礼仪性“重器”上，并由此形成统治者对于宫殿、宗庙、王陵以及琮、壁、鼎等及鼎、钟的礼仪性“重器”的爱好，以及由此产生的垄断、强占这种礼器原料资源的野心。例如在距今5000年左右的辽河流域红山文化，安徽含山凌家滩文化以及太湖、钱塘江流域的良渚文化等遗址中，都不断发现大型宗教祭祀遗址及大量的精美玉制随葬品。在红山文化祭祀中有着“唯玉为葬”的传统。“玉器作为积石冢主要甚至唯一的随葬品，也是祭祀址中与人的关系最近的物品，它们的功能应主要与通神有关。”凌家滩遗址的整个墓葬群中，排在第一排的显然是掌握军权、神权、族权的权贵人物墓地。这些墓葬随葬有重玉礼器如玉龟、玉版、玉钺、玉斧、玉块、玉璜、人头冠形器件等。这种情况一直延续到良渚古城遗址、陶寺遗址、石峁遗址及二里头文化遗址中。它说明在史前中国人将王权与神权结合的礼器系列看成最重要的权力表现形式，从而形成以玉、青铜等礼器类物品作为王权与神权象征的文化传统。

因此，在早期中国已经具备一定文明程度的聚落群团或“古城”“古国”，我们并没有发现文字、青铜器等一类过去学界普遍认为是文明象征的标志物，而大量展现的却是代表神权、王权、军权的宗庙、王陵，以及玉、石、骨制礼器等这些具有文明内涵的物化性精神制品。它雄辩地证明中国早期文明发展道路有着自己的特质。从传世文献看，三代政治与文化，也是继续了这种特质的“大传统”，似乎这些神权象征物便是“正统”的标志，它们掌握在谁之手，谁便具有了“天道”护佑王权的神圣的意义。如《左传·宣公三年》曰：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神奸。”正是说明了铸鼎象物，使民知神奸，以承天休的重要性。

这种情况使早期中国的统治者并不太注重农业生产方式及其工具的改进，而是把大量精力用在玉、石或青铜礼器的制作上。它使大量甚为珍贵的精美玉、青铜资源及其制作、铸造技术，用于祭祀、礼仪、军事、外交等政治、宗教的用途中，而非在发展农业、手工业等生产性技术上。这是因为在“小流域”、内聚化、血缘性的聚落组织中，生产工具及方式的改良还缺乏条件并处于次要地位，而氏族、部落的凝聚及突出统治者的神权、王权才是其中心意蕴。所以文明认知早期中国文明，决不能简单模仿其它世界古老文明的发展模式，而应该根据中国自己的文明特质而获得对中国特色、中国模式的独立性见解。

3.导致早期中国文明交流、发展的商贸、物流往往是以高档的，具有神权与王权象征意义的奢侈品为主，由此形成远距离的、具有神圣意味的文化交流。

在早期中国，生产、生活用品的交流、融合固然是在不断进行。但是从目前的考古发现可以看到，史前社会的商品交换往往是远距离的，具有神圣意味的奢侈品如玉器、青铜器等礼制器物或佩戴饰品的交换，而生产资料与普通生活用品的商业贸易却相对缺乏。目前大量的考古材料可以证明，史前的文化交流，许多是社会上层在象征神权、军权、礼制及奢侈品的远距离文化交流。在凌家滩遗址、良渚文化、仰韶文化、屈家岭一石家河文化等遗址中，我们都可以看到这种远距离交流的礼仪性用器，它使许多代表神权、礼制的标志物或统治者需要的奢侈品通行到各个地区，并和当地的相同物品加以融合互变。这种交往加强了各区域的信息交流，但是它本质上是以祖先神崇拜为核心的以血缘区分贵贱贫富等级的一种神权（包括军权）标志物和统治者所需奢侈品的交换。它也具有了一个客观的结果，即使各区域文化的分散状态逐渐被打破，使各区域文化，主要是上层社会的礼仪文化及其礼仪制品得以广泛交融。

4.这种文明特质反映在社会意识及制度中，则表现为社会组织在内聚化过程中所形成的族类团结、和睦意识及“尊”“亲”的礼仪制度。由于血缘性聚落的长期存在，它使“亲”“尊”成为聚落内的一种既定规则，使血缘与等级、长幼与尊卑相互混淆。聚落里的族长、长者往往又是聚落首领。这种情况导致先民政治意识上的三个特点：其一是民众对掌握神权符瑞的政治首领的认同。这种认同的特征即是对氏族、部落首领的服从与崇敬。史前墓葬中所发现的具有宗教、符瑞意义的大量精美随葬品，充分显示了民众对其祖先神明的顶礼膜拜。而祖先神的神灵崇拜则演化为神界与世俗的一体化，使世俗王者成为部族集团或早期国家“圣明天子”与代天立言的角色。它直接导致了王权的威势化、集中化趋势。其二是要求政治首领具有“尊”“亲”及“和睦”族众的特征，有着崇高的人格魅力。例如传世文献对虞、夏时代首领人格的称颂，如《尚书·舜典》的“允恭克让，光被四表，格于上下”，《大禹谟》中的“野无遗贤，万邦咸宁。稽于众，舍己从人”等，就反映了古人对政治领袖的期望。其三是通过祖先神崇拜，强化对以血缘亲疏为基准的差序有别的政治规则的信仰。在部落、部族内外的等级差序中，依血缘亲疏而形成的差序有别的“礼”及其法则成为三代主要的社会规则。这种规则导致社会组织的家族化、血缘化、层级化，并形成以“礼”为主的贵贱等级与差序有别的社会。例如古代文献所记载的虞舜时代已有的祭祀、朝觐、宾主、丧葬、军礼、贡巡等多种礼仪形式。西周时代，这些礼仪制度成为人们社会生活的日常伦理规则。正如《礼记·曲礼》所谓：“礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”

5.形成早期中国文明的“人”的神格化特征。在祖先神崇拜中，由于祭祀主神大都是世俗化人王的先公先祖，就不可避免地形成神界最高的“帝”及左右扈从，均是显贵宗族、家族先公先祖的人之神格化。它形成了各级血缘性氏族、家族的“各祀其宗”“家自为祭”的等级化、血缘化、宗教化的文化传统。这种情形除了使民间宗教泛化外，还凸显了地上世俗王权及其宗室垄断最高神权的威力。它使世俗王权在对主神祭祀的垄断中切断自然界诸神向统一、超越的天地主神上升的道路，也使早期的“礼”过早地凸显出来，并具有强烈的宗教信仰色彩。正如《大戴礼记·三本》记载，“礼有三本：天地者，性之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也”。礼之功能既包括形而上之祭祀天地的本体论内容，也包括了形而下之治理国、家的价值、信仰。在这里，具有本体保障的超世俗的宗教价值观与宗教情感贯穿于“礼”的各项活动中，构成社会生活的种种要务。所以，史前中国的祖先神崇拜与其它古老文明中让自然神祗人格化的进程相反，它走的是一种“人”（先公先王）的神格化路径。它使早期中国的神权具有封闭性、等级性、世俗性特征。其结果是使王权作为最高神祗的天赋代言人，享有天然的神授优势。不论是商代的“帝”还是其后的“天”之子，都是这种“人”的神化表现。而当这种政治共同体的统治范围不断扩大时，这种族神兼“帝”（王）神的超越性亦不断升华，形成超凌于各部族多神图腾崇拜的、与上天同格的天神、“上帝”，并以“帝”“天”神祗信仰的方式来维持现实世俗社会的人伦秩序。所以，不论在早期中国或埃及，信仰与秩序都有着密切关系，宗教信仰来源于政治社会人伦秩序的需求，又进而转化为维护这种人伦秩序的精神力量。

正是这种祖先神崇拜传统，进一步强化、凝固了聚落内族众的血缘联系及族类意识，使血缘关系与族类意识发展为一种政治意识，在古代中国长盛不衰。而先王、先祖的神灵在人们的信仰与尊崇中，也成为凝聚早期社会组织的精神力量，并担负着氏族、部落在组织整合、秩序控制方面的功能。同时，古代中国也形成血缘性、内聚化、封闭性、情感性的宗法性社会组织。在这种社会组织中，往往阶级分层与血缘长幼混淆不清。这种情形对古代中国影响甚巨。从《诗经》《尚书》等经籍可以看出，西周时期，这种具有强烈的宗教性、聚合性、制度性、情感性特点的祖先尊崇意识，通过“亲亲”的血缘亲情，凝聚着宗族内上下等级的族众，并以“尊尊”或法权形式来维持这种宗法等级架构。这种先祖信仰及宗法祭仪使古代中国社会有着自己的文化特质，也使中国古代文明演进有着独特的发展路径。

综上所述，可以知道，史前中国由于“小流域”的生态环境限制，许多区域的原始农业生产方式的自足性使其具有内聚化特点。即使其后发展规模较大的以地域相结合的政治体组织，但由于聚落自给自足的本质特性，成规模的公共行政管理仍然沒有成为流淌于社会基层组织的血液，由此使早期村社仍然保持了自己的血缘性宗法传统。这种情形使得早期中国社会的民众始终将其关注点聚焦在氏族、部落内部的血缘亲疏、团结和睦上。它使祖先神崇拜不仅没有随着社会发展而减弱，反而越益显出强化之势，并不断传承、延续下来。所以，早期中国的生态环境、社会组织、宗教神祗崇拜是相互联系的，并由此形成中国文明独特的历史演进道路。

责任编辑：黄晓军