吴 斌

(1.赣南师范大学 马克思主义学院，江西 赣州 341000；2.全州大学，韩国 全州 55060)

教育作为一种培养“人”的社会实践活动，其客观对象显然是“人”。因此，教育的诸多问题大都围绕“人”的概念而展开，例如人的本质、人的善恶、人的认识等，都是每一位教育哲学家所要思考、探究、验证并在理论上加以系统阐述的课题。那么，分析荀子的“天人论”、“人性论”和“认识论”，就是探索其教育思想的首要前提。《荀子》一书中“分”的言说贯穿始终：从所涉篇章来看，除《修身》《臣道》《致士》《乐论》《宥坐》《子道》《法行》《哀公》《尧问》9篇之外，其余23篇都使用了“分”这一词语。有的学者指出“分的思维方式并不是荀子的独特发明，但却是荀子思想最鲜明之处。”[1]p24从使用次数来看，据统计“全文使用‘分’字118次”[2]p7，其中在“设定职分、持守（动词）”意义上使用21次，在“职分、持守（名词）”意义上使用33次，在“人己之界限（名词）”意义上使用8次。有的学者提出“《荀子》已经十分普遍和稳定地用‘分’表达‘人之规定性’的意义了。”[2]p7可见，“分”既是荀子哲学思想的重要范畴，也是荀子教育思想的理论前提。所谓的理论前提，是指荀子教育思想建立在“分”的理论基石上。也就是说，荀子教育思想是围绕“天人之分”、“性伪之分”和“心物之分”三个方面而展开的。

一、天人之分：教育思想的终极前提

“‘天’在中国人心中并不仅仅是指自然界，而是会对人们的生活产生重要影响的根源性存在。”[3]p250的确，中国古人对于“天”存有一种既敬又畏的特殊情感，也习惯于通过对“天”的思考寻求人间问题的解决方案。春秋以降，“天人关系”更是成为了诸子百家的立论焦点。老子倡言“道法自然”，认为天道是自然无为的，人道作为天道的一部分，应当也是自然无为的；孔子推崇“与命与仁”，认为“天”赋予了其美德因而他是被“天”所保护，凸显了人类道德使命的终极意义；墨子主张“天志明鬼”，认为天有意志、鬼神其有，借以推行兼爱、非攻之义道。可见，“天”的不同含义决定了对“天人关系”的不同理解。那么，荀子又是如何看待“天人关系”呢？有的学者认为“荀子的天人观孕育着一个根本性的转向，其天论的全部努力都是要为儒家传统的天祛魅，从而将天道和人道，天文和人文彻底分开，……因此，天和人都要进行重新定位。”[4]p99荀子彻底否定了对人类具有决定意义和道德功能的“天”论，以“自然”解释“天”的内涵，即“自然之天”。“自然之天”说虽非起于荀子，但其却是第一个从理论上明确地把“天”论述为一个客观存在的自然界。“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）“天”不仅是指唯一实存的自然界，恒星运转、日月照耀、四时变化、阴阳风雨、万物生成，统称为“天”；而且反映了自然界的生成规律，荀子称之为“神”。“神”这一概念并非神灵之意，而是用以形容物质运动变化功能的神妙。“星队、木鸣，国人皆恐。何也？曰：无何也，是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”（《荀子·天论》）“天”不仅本身没有意识、没有目的，而且与“人”没有支配与被支配的关系，罕见的自然现象是客观存在的。

荀子所谓的“天”不是至高无上的主宰者，而是客观存在的自然界。进而，荀子将“天”与“人”的关系界定为“分”的关系。因此，准确把握荀子“天人关系”的关键在于如何理解“分”的含义。荀子之“分”有多重含义，但主要是两种：一是“分离”的意思，做动词用；二是“职分”的意思，做名词用。“‘分’读如职分的分，也有分别的意思，所以也可读如分别的分。”[5]p689显然，荀子“天人之分”并非要“天”与“人”绝对分离，而是说“天”与“人”各有职分。《礼记·礼运》郑玄注云：“分，犹职也。”[6]p769荀子之“分”也应如此理解。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”（《荀子·天论》）“天职”即“天分”。也就是说，“天”和“人”各有其特定的职能，各有其特殊的规律。其一，就“天”的层面而论，“天”是独立于“人”而存在的，并且不以人类的意志为转移。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）同时，“天”和“地”有其本身所固有的规律，而且这一规律不会因为人类的好恶而改变。“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，……天有常道矣，地有常数矣。”（《荀子·天论》）荀子所言之“常”与孟子“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”（《孟子·离娄章句（下）》）中“故”的意思相一致，都是指“天”的一种永恒的、必然的状态。只不过孟子侧重于“天”对“人”的启示和“人”对“天”的感应，荀子则致力于论证“天”对“人”的行为不仅不会直接干预，而且不会积极反应。其二，就“人”的层面而论，“人”的吉凶祸福取决于自身的行为。“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。”（《荀子·天论》）同时，社会的治乱兴废也不是因天而异、因时而异、因地而异。“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。时邪？曰：繁启蕃长于春夏，畜积收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非时也。地邪？曰：得地则生，失地则死，是又禹、桀之所 同也，禹以治，桀以乱，治乱非地也。”（《荀子·天论》）

然而，荀子“天人之分”的重点是“天人相参”。“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”（《荀子·天论》）王先谦注云：“人能治天时地财而用之，则是参于天地。”天之时、地之财对人类有所制约。虽然这一制约是无意识的，但是人类之治、之参却具有主观能动性。“天人相参”的命题不仅划分了“天道”与“人道”，否定了以存在论为基础的形而上学；重要的是联接了“人道”与“天道”，肯定了以认识论为基础的形而上学。也就是说，“天人相参”的观点向上是将理性原则注入到自然之天，向下是将理性原则转换成礼义之统，从而使人类在把握好自我界限的基础上，在主体的活动中实现“制天命而用之”。“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）自然界的恩赐是有限的，不会无限地满足人类的需要，人类应在天、时、地、财等方面主动支配自然界。因为，人类与其他物类的本质区别在于其有道德观念。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）作为有气、有生、有知、有义的高等动物，人类对自然界并不是只有顺应的一面，还应有治理的一面。“如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。”（《荀子·天论》）只要知道哪些是能做的和应做的事，哪些是不能做的和不应做的事，天地和万物就能被人类所“官”和“役”。“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，……无君子则天地不理，礼义无统。”（《荀子·王制》）君子不是匍匐在自然界膝下的奴仆，而是作为自然界的主人治理自然界。荀子“制天命而用之”的思想赋予了人类改造自然界的自觉。也就是说，人类既作为自然界的存在者而存在，又作为自然界的主导者而存在。借用海德格尔“在之中”来分析，荀子之“人”与“自然之天”是“此在和世界”的关系，即“人”存在与世界之中，世界因为“人”的“在此”而被认识，与“人”相互作用、合二为一。“这样，‘人’才不至于因主客彼此外在而无法超越自身的界限，以至于使认识成为不可能。”[7]p52换言之，“天人之分”的作用在于把“人”从“天”中独立出来，成为具有自我意识的主体，从而使得道德教化成为可能。

二、性伪之分：教育思想的人性前提

事实上，荀子“制天命而用之”还包含另一层意义，即利用人类的性、情、欲等自然本性来促进主体知能的发展。也就是说，由于人类的自然本性仍属于“天”的范畴，“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）所以一味地听从自然本性来处事，人类的行为就会偏离道德的方向。因此，必须通过“性”和“伪”的区分以消除自然本性对人类的干扰，即“化性起伪”是道德教化的必然之途。先秦儒家关于“性”的最初阐释大概可以追溯到孔子的“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这一命题包含了两层意义：一是从应然意义上判断，“性”是没有善恶的；二是从实然意义上判断，“人之性可引为善，亦可引为恶。”[8]p677虽然孔子未直接言明人性的善恶，但是其将人性的差异归结于后天的学习。与孔子对“性”的模糊态度相比，孟子则宣称“性”由“仁、义、礼、智”四端组成。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑章句（上）》）人类内心存在四种道德萌芽，即“四端”，所以“性”就是善的。然而，我们不禁要问：为什么人性本善却有如此之多的行为不端？因此，荀子批评孟子“‘人之性善’，无辨合符验，故坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉！故性善则去圣王、息礼义矣；性恶则与圣王、贵礼义矣。”（《荀子·性恶》）在他看来，“性善”说只是一种理论上的空洞说辞，无法在现实中得到验证，因为孟子不能保证人类是否真的会依靠自身的道德自觉来发展道德萌芽。进而，荀子提出“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）且全篇反复出现八次。可见，荀子对于人性的主张实际有两个方面。

一是“性”恶，即“恶来自性”。“荀子言性恶，此‘性恶’之‘性’是以“欲”为内容规定的，但‘性恶’之‘恶’是就“欲”之流弊而言，非就‘欲’之本身而言。”[9]p68也就是说，荀子的理论重点不是阐述“人之性恶”，而是在于阐明“恶之由来”。一方面，荀子从“欲望”的自发性后果顺向推证“恶来自性”。欲望是人类与生俱来的一种本能，“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世而不知不足，是人之情也。”（《荀子·荣辱》）虽然欲望无所谓善恶，但是其蕴含了“恶”的趋向。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）“好利”“疾恶”“好声色”是人类的生理欲望，欲望导致的“争夺”“残贼”“淫乱”是人为“顺是”的结果。换言之，“恶”的行为不是人性的异化现象，而是“从人之性，顺人之情”的实际表现。另一方面，荀子从“欲望”的内在性反应逆向论证“恶来自性”。人类不仅有“欲恶”的一面，而且有“欲善”的一面。“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。”（《荀子·性恶》）虽然人类有“欲善”的一面，但是其行善的缘由是出于“性恶”。“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贼愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。”（《荀子·性恶》）从演绎推理的逻辑性质来看，“欲善”和“性恶”并不具有必然的联系，因为演绎推理的结论必定蕴含在前提之中。但是，荀子“无之中者，必求于外”和“有之中者，必不及于外”立足于人类心理欲望的真实性，显然这一观点具备了一定的事实根据。因此，韦政通提出“荀子性恶论的建立，明是由于此类心理现象，和上述之生理现象的观察。”[10]p69

二是说“善伪”，即“善源于伪”。“可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”（《荀子·性恶》）“学”属于认知义，“事”是属于行为义。可见，荀子之“伪”的本质是“知”与“行”的统一。一方面，“伪”体现于发挥“知”的功能以制约由于“欲”之流弊而产生的“恶”之倾向。“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。……故有血气之属莫知于人，……则三年之丧，二十五月而毕，若驷之过隙，然而遂之，则是无穷也。故先王圣人安为之立中制节，一使足以成文理，则舍之矣。”（《荀子·礼论》）虽然人类对父母的感情是所有动物中最为强烈的，但是其能够根据自身的哀情来制定丧礼的条规。“知”应作“智”解，“智”是“知”的结果，即认识的知能与客观的对象相接触、相结合产生出的智慧。所以，荀子之“知”不是指“性”，而是指“伪”。可见，“知”与“义”“辨”等人类的本质一样同属于“伪”的范畴，包括了君臣之义、父子之亲、夫妇之别、朋友之信等内容，荀子称之为“人道”。因此，荀子所说的是“人道”中有善，而非“人性”中有善。也就是说，“孝悌”“文理”等善行源于后天之“伪”。另一方面，“伪”体现于通过“行”的作用来改变由于生存环境而形成的先天“恶”性。“故枸木必将待檃栝、烝、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。”（《荀子·性恶》）人类的恶性与“枸木”“钝金”等先天不足之“物”一样，不能完全通过自身来改造，必须借助外力而发生改变，即通过圣人的作为来改变人之“恶”性，“起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之”（《荀子·性恶》）也就是说，“礼义”“法度”等善行源于圣人之“伪”。

显然，荀子的人性论不只阐发了“性伪之分”，而且论及到“性伪之合”。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。……故曰，性伪合而天下治。”（《荀子·礼论》）“性”和“伪”是素材和加工的关系。没有素材，加工就无法表现出来；没有加工，素材就不能自行完美。换言之，荀子不仅肯定了“性”和“伪”之间的对立，而且肯定了“性”和“伪”之间的统一，即通过“化性起伪”普遍地改造人类的本性。一方面，荀子认为“性”虽生而既有，但可以改造。“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”（《荀子·儒效》）可见，“化性起伪”的方法有两种：一是“注错”，意指外在的条件对道德教化的影响，“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”（《荀子·荣辱》）一是“积糜”，意指主观的努力对道德教化的影响，“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积糜使然也。”（《荀子·儒效》）另一方面，荀子指出圣人的不同之处在于其后天的作为。“圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）圣人的作为体现于通过“生礼义”和“制法度”来改造自然本性中的“恶”。同时，荀子提出“礼义”和“法度”又是圣人“化性起伪”的结果。“今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治、合于善也。”（《荀子·性恶》）虽然众人不能“生礼义”“制法度”，但是可以通过学习来知“礼义”、守“法度”，从而达到道德教化的目的。由上可知，“性伪之分”不是要求实行道德教化来证明“人之性恶”的存在，而是通过“人之性恶”来说明道德教化的必要。

三、心物之分：教育思想的现实前提

关于“认识的来源”亦是荀子教育思想的重要内容。张岱年指出“知论之最基本的问题，是知之性质与来源问题。”[11]p720人类的认识从哪里来？是先天既有，还是后天所得？孔子对此持二元论的观点，既认为有“生而知之者”，又认为有“学而知之者”。但是，在“生知”和“学知”的矛盾中，孔子主要强调的是“学知”，对“生知”几乎只是抽象的肯定。“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）孟子之认识在“德性之知”的领域，“心”既是认识主体的“良知之心”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心章句（上）》）又是认识客体的“四端之心”，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子章句（上）》）认识的主客体统一于道德之“心”。荀子扬弃了孔子和孟子的思想，指出人类的认识既不是“生而知之”，也不是“不虑而知”，而是认识的主体与客体相接触、相结合的产物：认识的主体，是由“认知心”主导的内在世界，即“天君”与“天官”具有的认识能力；认识的客体，是由“物之理”主导的外在世界，即“物理”与“伦理”构成的认识对象。可见，荀子之主客二分式的致思路线，不仅将“天”与“人”区分开来，而且将“心”与“物”区分开来。事实上“心物之分”本质上是从属于“天人之分”的：“心”是“人”之“心”，从属于“人”；“物”是“天”之“物”，从属于“天”。也就是说，既然有“天人之分”必然有“心物之分”。显然，荀子区分“心”与“物”，一方面是为了进一步肯定“天人之分”，另一方面是为了阐明不同于孟子之“心”的认识逻辑。

荀子“心”之概念背离了孟子的本体意蕴，主要是指“认知心”，即内涵于“人”的具有认识能力的器官和道德意识的综合。一方面，“心”是特殊的生理器官，本身就具有认识能力。“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不可免也。”（《荀子·王霸》）“綦色”“綦声”“綦味”“綦臭”等是目、耳、口、鼻等的欲望，“心”的欲望是“綦佚”。也就是说，“心”与目、耳、口、鼻等生理器官一样具备一定的欲望，即认识能力。但是，“心”的认识能力与目、耳、口、鼻等又存在差别。“目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸甜甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）生理器官对颜色、声音、味道、气味、触觉的辨别，即感性认识。然而，某一方面的生理器官只能认识某一方面的事物属性，因为“不可以相借官也”（《荀子·君道》）。“心”却能主导目、耳、口、鼻等生理器官。“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）虽然“天官”和“天君”同属于生理器官，但是“天君”能够支配“天官”，“天官”不能支配“天君”。另一方面，“心”不仅能够支配人类的生理器官，而且能够综合人类的道德意识。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子·解蔽》）“心”只是发出命令的器官，不是接受命令的器官，且能够自主地决定和支配自身功能的使用或停止。“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。”（《荀子·正名》）“征知”就是在生理器官认识的基础上，对感性认识进行分析、辨别和验证，即理性认识。

正如前文所言，荀子之认识的客体是由“物之理”主导的外在世界，即“物理”与“伦理”构成的认识对象。前者可以被认为是自然认识，后者可以被认为是道德认识。关于“物理”的自然认识，荀子较少谈论且体现于其“不求知天”的命题中。关于“伦理”的道德认识，荀子指出人类“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》）。值得注意的是，“仁义法正”作为道德认识，只是“可以知”“可以能”，并非“必然知”“必然能”。荀子之所以反复强调“可以”二字，是因为天然属性之“质”和“具”，既存在着“知仁义法正”“能仁义法正”的可能性，又存在着“知”其他认识、“能”其他认识的可能性。也就是说，作为认识的主体具有“所以知”“所以能”的知能，唯有知能与对象相接触、相结合，使得主体的认识符合客观事实和适应客观实际，才是“谓之智”和“谓之能”。“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智；所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”（《荀子·正名》）显然，荀子之“知有所合”不只探求了认识形成的过程，并且探究了认识产生的结果。因此，“知有所合”获得的概念才是荀子所要强调的重点，即“名实”的关系。一是“名”对“实”具有指示作用。“名也者，所以期累实也。”（《荀子·正名》）一是“名”对“实”具有辨别作用。“故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。”（《荀子·正名》）“名实相符”的概念才标志着认识的真正形成。重要的是，荀子又将这一概念限定在“礼”的范畴，“这样既不因为认识对象的抽象而失去目标，也不因为‘心’之认识的主观性而失去对认识目标的客观判断。”[7]p153换言之，“心物之分”辨别了认识的主体和客体，通过阐明“知有所合”的认识逻辑，旨在论证道德教化的关键之所在。

“分”是荀子认识宇宙、自我和社会的主要致思方式，其“天人论”“人性论”和“认识论”在“分”的界定下，形成一种“天”与“人”、“性”与“伪”、“心”与“物”的双向“合一”关系。进而，荀子通过阐明“制天命而用之”“化性起伪”和“知有所合”的方法，旨在论证道德教化的可能、必要和关键之所在，即充分发挥“学”的主观能动性把握以“礼”为实体的“伦理”之概念。概而言之，荀子基于对现实之“人”的考察，以“天人之分”为立论先决，以“性伪之分”为价值预设，以“心物之分”为事实依据，构建了其教育思想之存在的理论前提。