董柯晗

(山西大学 文学院，山西 太原 030000)

2014年，张江先生提出“强制阐释”论，由此引发了文学理论界对西方文论的大规模深度讨论。讨论初期，张江与朱立元、王宁、周宪四位学者围绕“强制阐释”论共进行了十轮通信以梳理相关概念及理论，其中，第十轮通信主要谈到了“阐释的边界”问题，此后，涉及“阐释的边界”的文章层出不穷。2015年张江在《阐释的边界》一文中指出，文本自身的含意有限，对文本阐释的一定边界的约束是其有效性的重要依据[1]。2017年张江教授发表《开放与封闭——阐释的边界讨论之一》一文，该文在对安贝托·艾柯的《开放的作品》和《诠释与过度诠释》的细致分析和爬梳比较中，发现了诸多内在矛盾——文本是开放还是封闭？阐释是有界还是无界？在这些内在冲突和张力之间，如何确认合理的平衡点？这些都是文学理论研究中不可回避的问题，张江阐述了自己的观点：“文本是自在的，不能否认文本自身所蕴含的有限的确定意义；文本是开放的，不能否认理解者的合理阐释与发挥[2]。”

事实上，中国古代的诗学阐释理论与批评实践中已经对“阐释的边界”这一问题给出了解答。阐释的边界，从根本上来说是对阐释的主体与客体——主体即阐释者，客体即文本(包括文本所承载的作者的创作意图)——关系的讨论。“以意逆志”将阐释客体之“志”作为探求的根本目标，重视阐释客体的自在意义，而“诗无达诂”则在一定意义上破除了作品原意，强调阐释主体的开放理解。然而，需要注意的是，“以意逆志”和“诗无达诂”虽然在阐释的主体与客体方面各有侧重，但并不是将阐释的主客体推向绝对对立的两极，而是在内部呈现出了一种融合、贯通、交叉的态势。诚如董仲舒于“《诗》无达诂”后提出的“从变从义”一说，自由多元的理解和阐释与保留作品的基本内涵和旨意并不冲突，阐释者可以对作品进行自由的感发联想和开放的理解阐释，但其阐释行为也必须顾及阐释客体的客观内涵和基本旨意。由董子“从变从义”话语所衍生的合法阐释思想在时代的发展与众多批评家、理论家的接受改造后已经逐渐成为中国诗学阐释中的自觉意识，朱熹和王夫之的有关理论就很能说明问题。

一、“以意逆志”——阐释客体的自在意义

“以意逆志”论由孟子提出，经过后世许多文学理论家、批评家的接受改造和实践总结，这一最初作为理解和阐释《诗》义的方法应用范围扩大、话语体系也更加成熟，逐渐上升为中国古代诗学阐释学中的一种具有代表性的阐释原则和理论，其中所蕴含的阐释学理念需要我们认真梳理和体会。

“以意逆志”首先是由孟子在和弟子讨论如何正确理解《诗》义时提出来的：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也[3]。”

这段对话中，前后有两处关于《诗》之解释的例子，中间“说《诗》者”以下四句“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”是孟子提出的诗歌阐释原则，这四句话影响很大，后世大多数诗歌注释者往往奉之为圭臬。“以意逆志”的提出，主要是反对“断章取义”和“以诗为史”两种阐释倾向。前一种倾向过于随便，完全不顾《诗》的本旨；后一种倾向又过分认真，把诗歌文本与历史文本完全混同起来。孟子认为，阐释者在进行文学阐释时，绝不能天马行空、任意为之，不能全凭主观意愿放任思维发散到毫无边界的地步，而应该围绕一定的目标和规则进行诗歌文本的理解和阐释行为，“以意逆志”的“志”即是这个规则。

对于“志”的理解和把握，历代学者存在两种分歧。一种观点认为，应将“志”理解为“作者之志”，如汉代的赵岐：“志，诗人志所欲之事[4]”，宋代的朱熹：“以己意迎取作者之志”[5]；另一种观点认为，应将“志”理解为“作品之志”，如当代著名的美学家李泽厚、刘纲纪：“诗人的‘志’不是直截了当地说出来的，而是蕴涵在诗人所创造的艺术形象之中”[6]。尽管有的研究者认为，在现实的文学实践活动中，“作者之志”与“作品之志”的关系比一般情况要复杂得多，“形象大于思想”——文学文本的内涵更具超越性和广延性，它比作者所要表达的思想更为丰富[7]，但“作者之志”与“作品之志”在本质上并无较大的冲突，从总体上看，它们都可以归结为阐释客体所表达的原意。“以意逆志”是把“志”也就是阐释客体所蕴含的意义当作自己探求的根本目标，而阐释客体包括作者的创作意图与作者在作品中所抒发的个人情感、意志和怀抱。后世焦循在理解“以意逆志”时结合“知人论世”的思想，强调在吟咏诗歌和阐释文学作品时，要了解他们的为人与所处的时代背景，考察他们的生平事迹、道德品质以及生活经历等，以期能对其文学作品的理解更加客观而贴合原意。总的说来，“以意逆志”十分重视对客观之“志”即作者创作意图和作品原意的追寻和探求，要求阐释者必须沉潜于诗歌文本之中，从呈现于表面的文辞进入到阐释客体的深层内里去，深入体会并努力领悟作者进行诗歌创作的目的和精神世界，以求对文学文本的理解和阐释可以最大限度地贴近文本原意及其所承载的作者的创作意图。

尽管“以意逆志”的阐释原则将阐释客体之“志”作为探求的根本目标，重视阐释客体的自在意义，但如果将“以意逆志”论片面地看作是一味探求作者原意，囿于作品文辞之中而不得自由也是有失偏颇的。以意逆志的“意”足以表明它没有忽视阐释主体在阐释活动中的重要性，而是肯定了阐释者在文学阐释活动中的能动作用。对于“意”的理解和把握，学界主要有两种观点，一种观点认为，应将“意”理解为作者之“意”，如清代的吴淇：“以古人之意求古人之志，乃就诗论诗，犹之以人治人也[8]”；另一种观点认为，应将“意”理解为阐释者之“意”，如汉代的赵岐：“意，学者之心意也……人情不远，以己意，逆诗人之志，是为得其实矣[9]。”朱熹也有类似论述：“以己意迎取作者之志”[10]。由于“古人之意”难以探求，且隐含着“说诗者”个人的主观预设的阐释陷阱，故学界多采纳第二种观点，将“意”看作阐释者之“意”。

“意”作为一种心灵的语言，以阐释者之心参与并体验文学阐释过程，从而使阐释主体与阐释客体形成一种心与心的交流，在文学阐释活动中，阐释者充分发挥主观能动性使蕴含在阐释客体中的意义转化为现实意义，从而深入挖掘作品所蕴含的深层意蕴和社会效应并使之充分发挥。“以意逆志”之“意”立足读者主观方面的感受，要求阐释者将自身的主观思维通过体验、联想等文学实践活动，以文辞的玩味摆脱单个字词的局限，在整体酝酿出来的意蕴下恰当地理解和阐释寄寓了作者情感的诗歌作品，这是承认了阐释者在阐释活动中的主体地位和能动作用。事实上，文学阐释行为的完成本身就有赖于阐释主体的参与，这决定了阐释活动必然会有阐释者主体意识的介入。朱自清在《诗言志辨·比兴》中说：“以意逆志，是以己之意迎受诗人之志而加以钩考[11]。”阐释者在对文学文本的感知、思考、理解与阐释中，一定会与自己的思想情感、生活经验、审美理解和知识储备相结合，这使得阐释成果不可避免地留有阐释主体思想的痕迹。

至于“以意逆志”之“逆”则是将阐释主体与阐释客体连接起来，使阐释主体之“心”有路径去感受、体验并阐发阐释客体之“心”。这可以与伽达默尔的“视域融合”思想联系起来理解，阐释者并不抛弃自己的视域，而是从自己原有的视域出发，将自身的主观思维通过体验、联想等文学实践活动与阐释客体不断接触，逐步靠近阐释客体的客观内涵和基本旨意，在动态的对话中，实现“意”与“志”的融合，完成文学阐释活动。总而言之，“以意逆志”论所含有的阐释学因子对立而又统一、丰富而又富有张力，它既肯定了阐释客体之志是阐释的根本目标，强调文学阐释活动不能背离对作者创作意图(作者原意和作品原意)的理解和把握，又充分尊重阐释者的主体意识，强调阐释主体应该对作品进行自由的感发联想和开放的理解阐释，赋予阐释者参与文学阐释和意义生成的权力，并且以“逆”的方式将“意”与“志”融合从而完成整个文学阐释活动。阐释者在尊重文本的客观内涵和基本旨意的范围内，无限地驰骋自己的想象，能动地参与阐释活动，这种诗学阐释思想即使在今天看来也仍然有其不容忽视的意义和价值。

二、诗无达诂”——阐释主体的开放理解

“诗无达诂”的诗学阐释思想首先是由西汉的董仲舒在《春秋繁露·精华》篇里提出来的：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉人[12]。”对“诗无达诂”内涵衡定固然重要，但更为重要的是，这一范畴理解在时代发展中的意义生成及由之产生的价值。在董仲舒那里，“《诗》无达诂”思想的目的是为汉儒曲解《诗》意以实现其王道理想提供一种理论依据与方法参考，但由于它关联到文学阐释的深层内核与根本规律，所以被之后许多文学理论家、批评家广泛接受、改造并且在批评实践中加以总结和完善，由“《诗》无达诂”泛化到“诗无达诂”，这一思想在时代的发展历程中有其独特的意蕴和价值。

董仲舒希望在诗歌阐释中摆脱《诗》的文辞限制，破除作品的原意，主动介入阐释者的意图，对《诗》进行有目的的阐释，从而将之归入经学范畴。这需要与汉儒说《诗》的背景联系起来看待，汉儒对诗歌文本的理解和阐释跳脱不出“美”“刺”的模式范围，将经义内含在诗歌文本中，企图在《诗》中发现出微言大义来。虽然，从“《诗》无达诂”这一命题本身的提出来讲，它服务于两汉“通经致用”的政治和现实需要，是解经的一种方法和思路，但是对后代的影响和启示远不止此。它提供给后世最具有意义的地方，在于指出了文学文本的无限性与开放性以及阐释主体的再创造性。到了宋代，宋儒说《诗》以文学观念证入经义，经学意义上“《诗》无达诂”受其影响逐步转化为文学意义上的“诗无达诂”，这一思想体系渐趋丰富和成熟，阐释的多元性和差异性、阐释主体的开放理解等涵义便更为突出地彰显出来。“诗无达诂”强调了文学作品对读者的开放性，也肯定了阐释主体对文学作品多重理解的合理性，对同一文学作品的理解，不同的读者可以见仁见智，并不是只有一个唯一正确的理解。

正如清代沈德潜所言：“古人之言，包含不尽，后人读之，随其性情浅深高下，各有会心。如好《晨风》而慈父感悟,讲《鹿鸣》而兄弟得之。董子云：‘《诗》无达诂’,此物此志也。”[13]沈德潜的话包含两层意味：“古人之言,包含不尽”,是对文本的无限性和开放性的概括；“随其性情浅深,各有会心”是就阐释主体而言的。第一层面，“诗无达诂”破除了作品的原意，承认了文学作品的无限性和开放性。语言及文字符号作为文学文本构成的媒介，其特殊性不可不重视。符号作为指示事物的代码，总有它的不确定性。对于语言的无力处，老子曾经说“道可道，非常道；名可名，非常名。”《庄子·天道》有言：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言而传书。世虽贵之，我犹不足贵也。为其贵非其贵也[14]。”与道家认为既然道不可言，则最好不言不同的是，儒家期望设法使“言”达“意”。孟子“言近而指远者，善言”[15]，提出“善言”一说。《左传·成公·成公十四年》称赞《春秋》有言:“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善[16]。”用笔曲折而意含褒贬，表达婉约而简洁精当，即为后世称赞的“《春秋》笔法”。至于《诗经》则更有其特殊的创作方式——比兴，汉代郑众、刘勰直到朱熹，无一不强调“比兴”言在此而意在彼的特点。魏晋钟嵘的“滋味”说与刘勰的“隐秀”说，唐代司空图“象外之象，景外之景”的言论，宋代苏轼、严羽，清代王士祯皆有与此相关的精彩的论述，此处不予赘述。文本由于语言及文字符号所带来的不确定性，使得文本犹如一座被等待挖掘的金矿，在其字里行间留下了许多空白之处，需要阐释者去加以填充。换言之，文本本身以无言的方式召唤着阐释者的参与，它具有无穷的开放性。

除了作为文本媒介的语言与文字符号有其特殊性之外，诗歌作品自身思想蕴涵和审美蕴涵也是多元和开放的。如清代学者卢文弨在《校本韩诗外传序》里说：“夫《诗》有意中之情，亦有言外之旨，读《诗》者有因诗人之情，而忽触乎己之情，亦有己之情本不同乎诗人之情，而远者忽近焉，离者忽合焉。《诗》无定形，读《诗》者亦无定解。试观公卿所赠答，经传所援引，各有取义而不必尽符本旨[17]。”为什么卢文弨认可经传“各有取义而不必尽符本旨”的阐释方法呢？是因为在他看来《诗》拥有包括“意中之情”与“言外之旨”在内的丰富饱满的意义蕴藏，而《诗》“无定形”的思想蕴涵也就使得阐释者对其“无定解”。换言之，文学作品的思想意蕴和审美蕴涵是多元而开放的，故而造成了作品原意的不可追寻。《诗》乃至整个文学作品中确定不变的原意思想被打破，取而代之的是作品意蕴的多义性，既然确定的原意本身就是不存在的，又何况是对这种原意的确定不变的理解和阐释呢？

第二层面，“诗无达诂”强调了阐释者在文学阐释活动中的主体地位和阐释主体开放理解的合理性。“《诗》无达诂”首先看到了文本与读者之间的时空距离，任何人都生活在特定的时间与空间中，时空所造成的差异会给读者带来理解的困难以及与文本之间发生的差异。以两汉人对《诗经》的理解来说，《诗经》中产生最早的篇目距离西汉初年就有上千年的时间差异，由此可以想见，即使不是有意识地曲解，仍然会发生理解的差异。除了时间因素而外，空间的距离也容易造成读者与文本的距离。不同的空间意味着不同的生活内容。借用伽达默尔视域融合的观念，理解和阐释存在两个视域，一是阐释者自己身处现实中的当下视域，另一是文本的视域，理解和阐释的完成需要使这两种不同的视域得到融合，伽达默尔说：“理解其实总是这样一些被误认为是独立存在的视域的融合过程[18]。”没有独立存在的视域，视域具有多种，因此理解就是要使这些不同的视域得到不断的融合。在“《诗》无达诂”的思想经过时代的发展和历代理论家、批评家的接受改造从而泛化为“诗无达诂”的过程中，阐释主体开放理解的合理性便更为突出地彰显出来。

汉代后，文学理论家和批评家认可了文学阐释活动中阐释者“己意”的参与，承认阐释者在文学阐释活动中的主体地位并对阐释主体开放理解的合理性表示肯定。有宋一代，强调以己意说诗是时人的共识，举欧阳修为例：

画之为物尤难识，其精粗真伪，非一言可达。得者各以其意，披图所赏未必是禀笔之意也，昔梅圣俞作诗，独以吾为知音，吾亦自谓举世之人知梅诗者莫吾若也。吾尝问渠最得意处，渠诵数句，皆非吾赏者。以此知披图所赏，未必得禀笔之人本意也[19]。

欧阳修以自身为例，说明要阐释者完全消除“己意”而求得对作品原意的理解是十分困难的，即使是被引为“知音”的读者，也难以把握“察笔之人本意”，从而欧阳修提出了“得者各以其意”的理论主张，对阐释主体以“己意”介入文学解释活动予以充分的肯定。另有朱熹也强调“古人说‘诗可以兴’，须是读了有兴起处，方是读诗。若不能兴起，便不是读诗[20]。”“兴”就是要求各人以己意读诗，加以引申阐发。王夫之亦云：“作者用一致之思，读者各以其情而自得。……人情之游也无涯，而各以其情遇，斯所贵于有诗[21]。”主张和坚持“诗无达诂”原则的文学理论家和批评家对阐释者在文学阐释活动中的主体地位和阐释主体开放理解的合理性予以重视和强调，允许阐释者依据“己意”能动地参与作品的阐释活动，赋予阐释者介入作品意蕴构建和意义生成的权力。

然而，如果将“诗无达诂”的诗学阐释思想片面地看作是对阐释主体的开放理解做无限肯定，夸大阐释者的主体地位和能动作用则是有失偏颇的。董仲舒于“诗无达诂”后提出的“从变从义，而一以奉人”的说法值得我们重视，当代学者孙立认为，“从变从义”就是董子为解决“《诗》无达诂”而提出的解决方法[22]。“从变”是承认了文学作品对读者的开放性和阐释主体对文学作品多重理解的合理性，阐释者可以依据自己所处的历史语境(包括生活经验、艺术经验和情感体验)对阐释客体进行灵活自由的理解和阐释；“从义”则是在承认阐释者的主体地位和开放理解之余又为其阐释行为限定了一个框，即必须顾及阐释客体的客观内涵和基本旨意，绝不能天马行空，毫无根据。故而，若是把“诗无达诂”极端地理解为是一种主观又随意阐释思想是大错特错的，相反，它赋予阐释者参与作品意蕴构建和意义生成的权力是有限度的，尽管在当时实际的情况看来这种限度是以儒家伦理道德为标准的，但这并不能掩盖“从变从义”阐释思想的闪光之处及历代批评家在其思想启示下而衍生出的合法阐释思想，这种合法阐释思想的意识使得“诗无达诂”阐释思想更为充实，有效地弥补了“诗无达诂”话语体系的逻辑缺陷，也让诗学阐释活动中的主观因素不至于走向极端的地步，其适用性和生命力也因此变得更加广泛而持久。

三、“从变从义”——阐释的自由与限制

叶嘉莹先生说：“一个欣赏诗歌的人，若除了明白一首诗的词句所能说明的有限意义之外，便不能有什么感受和生发，那么即使他所了解的丝毫没有差误，也不过只是一个刻舟求剑的愚子而已；但反之亦然，若一个欣赏诗歌的人，但凭一己之联想，便认定作者确有如此之用心，那么即使他所联想的十分精微美妙，也不过只是盲人摸象的痴说而已[23]。”叶先生上述对阐释的边界的思考是如此清醒又深刻，而与之相似的思想观念在我国古代诗学阐释史上已非常丰富。正如上文所论述，董仲舒的“从变从义”即在承认阐释者的主体地位和开放理解之余又强调其阐释行为必须顾及阐释客体的客观内涵和基本旨意，而由董子“从变从义”话语所衍生的合法阐释思想在时代的发展与众多批评家、理论家的接受改造后已经逐渐成为中国诗学阐释中的自觉意识。朱熹与王夫之的相关理论和论述就很能说明问题。

朱熹诗学思想中对于强调阐释者在文学阐释活动中的主体地位和阐释主体开放理解的合理性的理论，笔者在上文中已略有涉及。朱熹有言：“解诗，多是类推得之”，又言：“古人说：‘诗可以兴’，须是读了有兴起处，方是读《诗》。若不能兴起，便不是读诗[24]。”朱熹认为在文学理解和阐释活动中，读者之兴与类推是确保其正常开展的前提所在，即是承认了阐释者在文学阐释活动中的主体地位。他在评论《诗·郑风·溱洧》一诗时又言：“彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之，则彼之自状其丑者，乃所以为吾警惧惩创之资耶?”[25]他强调读诗解诗应该靠自己去体味辨析、取舍判断，允许阐释者依据“己意”能动地参与作品的阐释活动，赋予阐释者介入作品意蕴构建和意义生成的权力。

但需要注意，尽管朱熹强调阐释者在文学阐释活动中的主体地位并对阐释主体的能动作用和创造精神加以肯定，认为阐释主体应该对文学文本进行自由的体会联想和开放的理解阐释，但这并不意味着他走向主观阐释的极端，他并没有将阐释行为变成随心所欲不受任何限制和约束的阐发。相反，朱熹认为阐释主体对文本的理解和阐释应该受到阐释客体的客观内涵和基本旨意的制约，而不能天马行空，毫无根据。朱熹认为读者应该“就诗上理会意思”，“若但即其诗之本文而各以其一说反复读之，则其训义之显晦疏密，意味之厚薄浅深，可以不待考证而判然于胸中矣。此又读《诗》之间要直诀，学者不可不知也[26]。”在朱熹看来，《诗经》乃至整个文学作品的意义就蕴含在作品的本文之中，它有着自身的客观内涵和基本旨意，尽管阐释者可以据此展开自由的感发联想和开放的理解阐释，但这种自由和开放必须在对文本的客观内涵和基本旨意有了充足而全面的理解之后，并且在文学作品基本旨意所允许的范围之内进行。朱熹的上述看法与董仲舒的“从变从义”说在精神实质上无疑是相通的。

王夫之同样高扬阐释主体在文学阐释活动中的主体地位，并肯定了阐释主体的开放理解和创造精神的合理性。王夫之在其论著《姜斋诗话》中阐释“兴观群怨”时说“作者用一致之思，而读者各以其情而自得”，其实，王夫之“以情自得”的理论主张即是认为“‘可以’云者，随所以而皆可也”[27]，站在文学接受和文学阐释的角度上，就是强调阐释主体面对同一诗歌文本并不是只有一种感悟体会和理解阐释，并不用囿于汉儒解诗的窠臼中，而应该由阐释者自身的实际生活和情绪体验来对阐释客体展开各种情感共鸣和自由联想，从而对文学文本的美学功能和价值意蕴打上自己的烙印，拥有独立的见解。尽管王夫之“情自以得”的理论命题强调了阐释者在文学阐释活动中的主体地位和创造精神，给予阐释主体介入文本意义生成的权力，但他并没有走向极端，将这种权力夸大到不适宜的程度。王夫之认为，阐释者在文学阐释行为中的“以情自得”也是有一个“界”的，这个“界”就是文学作品的客观内涵和基本旨意最大指涉范围，阐释主体对文学文本的兴发、理解、体会和感受总是要受到一定的约束，而不是绝对的自由。

王夫之评曹操《秋胡行》时说：“盖意伏象外，随所至而与俱流。虽令寻行墨者，不测其绪，要非如苏子瞻所云‘行云流水，初无定质’也。唯有定质，故可无定文[28]。”王夫之认为，值得肯定的文学作品并不会简单通过文字符号和语言形象直白地呈现出其蕴含的基本主旨和思想意蕴，而是借助一些诸如象征、用典、借代、比兴的手法含蓄而形象地加以暗示，即“意伏象外”，这就决定了文学文本有赖于阐释主体发挥自己的创造精神和能动作用，积极地运用联想、想象等思维活动自由地对其进行体会感悟和充实填补。但另一方面，尽管文本的基本主旨和思想蕴涵是“意伏象外”的，但这并不意味着它无法把握和阐释。相反，文学作品剥开表层的“无定文”，呈现出的是暗藏其下的“有定质”。在王夫之那里，文学文本的“质”是作者在作品中表达的情感特质和主旨意蕴，“质”前以“定”修饰，表明“质”是确定的，是需要阐释主体牢牢把握的。文学阐释活动中，阐释者需要保证自己的理解和发挥是在作品的基本情感基调和思想意蕴范围内的，只有这样，阐释者才能获得对文学作品的“合理”阐释。

明代钟惺有言“故说《诗》者散为万而《诗》之体自一，执其一而《诗》之用且万”[29]。钟惺将诗歌视为“活物”，事实上，包括诗歌在内的文学作品本身就是特殊的，它是一种具有极大开放性、无限性和再生性的文本，它等待着带有“灵性”的阐释主体去深入开发和挖掘；但同时，文本再“活”也是“物”，文学文本只有回到自身才能实现其全部意义，这就决定了阐释者都必须学会尊重它们、倾听它们。由“一”可以生“万”，而“万”又不可离“一”，文学文本不是平面的，它的内涵意蕴足够丰富饱满，给了阐释者开疆拓土的自由权力，但如果脱离文本旨意的最大指涉范围，那就会陷入穿凿附会的过度阐释中去，意义的生成需在“合理”范围内。承认阐释存在边界并不代表夺去阐释者的自由，相反，是在一定限度内给予其最大的自由权和创造力，“从义”与“从变”是相互制衡又辩证统一的。

四、余论

上世纪90年代以来，构建/重建中国本土阐释学的呼声不绝于耳，这项工作肇始于海外华裔学者，如傅伟勋(创造的诠释学)和成中英(本体诠释学)，国内学者有汤一介、金元浦(文学解释学)、洪汉鼎、潘德荣(德行诠释学)等，不过，真正从原理层面提出中国阐释学的理论框架和意义机制的无疑是张江先生。张江先生在反思和批判强制阐释过程中提炼和标识出“公共阐释”这一新的概念，旨在为建构当代中国阐释学基本框架确立一个核心范畴。张江先生“强制阐释论”、“公共阐释论”等原创性命题的提出，引起了学界的关注和讨论，众多学者加入到阐释学相关理论问题的话题讨论中，共同推动着当代阐释学的重新构建和发展，“阐释的边界”这一话题也位居其列。在对西方阐释学相关理论和论述进行吸收的同时，也要把目光投向蕴含丰富阐释理论资源的中国古代诗学思想，为构建中国当代本土阐释学提供丰富的理论资源。

张江教授在论及阐释的边界这一话题时认为：“确定的意义不能代替开放的理解，理解的开放不能超越合理的规约。我们的结论是，在确定与非确定之间，找到合理的平衡点，将阐释展开于两者相互冲突的张力之间。各自的立场都应该得到尊重，无须对具体文本阐释过程中各个方向有限的过度夸张加以过度责难[30]。”文学阐释活动是自由与限制的和谐统一。我们可以借用王国维先生的“出入说”来理解：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。美成能入而不能出，白石以降，于此二事皆未梦见[31]。”这虽然是王国维就创作者与所写对象和生活之间的关系而提出的，但如果我们借用“出入说”理论来描述阐释主体与阐释客体之间的关系，便能对“阐释的边界”这一话题有更深层次的理解，阐释主体与阐释客体的关系是双向的，一方面阐释主体要“入”，阐释活动中阐释者要深入到文本中去，抛去主体主观功利的目的，通过内在体验得出对文本最为真切直接的感受；另一方面阐释主体要“出”，阐释过程中阐释者又要超越阐释文本，与阐释客体保持一定的距离，依据自己所处的历史语境(包括生活经验、艺术经验和情感体验)对阐释客体进行灵活自由的理解和阐释，将阐释活动融入生命体验，在文本提供的可能性范围内，保留阐释者个人经验和价值参与的权力。阐释主体既要深度地进入阐释客体所搭建的世界，又要能自由灵活地从中跃出，既不能让阐释者开放理解的权力无限夸大以致“越界”，也不能将其自由发挥的权力夺去以致“封闭”。