梁博宇

(中国人民大学 文学院，北京 100872)

“从一定意义上讲，蜀学是以感性为基础，以理性为保障的一种哲学。”[1]将感性置于理性之上，是苏氏蜀学最鲜明的学理特征。这在以理学为主流的宋代学界独树一帜。表面上看，偏重感性的苏氏蜀学不是“典型”的宋代儒家哲学，难以形成易于入门的理论体系，也未能像程颐的洛学那样，发展为门户谨严、源远流长的学术门派。但从本质上说，苏氏蜀学恰恰是最符合中国人民族文化心理的宋学流派。其核心命题——“情本论”，直接继承孔子哲学立足情感和生命实践建构的伟大思想，并从道家思想中汲取精华，对千余年来占据主流的设定哲学具有鲜明的反拨之功。直到今天，正确认识苏氏蜀学及其情本论，对我们重新理解儒家哲学传统，乃至完善自身的人格修养，仍有重要的现实意义。

一、 人要活着的内在亲切证明：儒家哲学的思维起点

何谓哲学？冯友兰在《中国哲学简史》中如是定义：哲学“就是对于人生的有系统的反思思想”[2]。一切哲学，归根结底都要落实到人生上来。魏晋时那种凌空蹈虚、不切实际的清谈与南北朝时那种豪奢华靡、投资来世的佛风，已被历史证明其无意义乃至有害。可以说，能解决人生的疑问、触及人生的本质的学术思想，才能算作哲学。

中国的传统哲学，在春秋战国时代进入第一个繁荣时期，儒、道两家成为后世影响最大、流传最广的佼佼者。这两种哲学看似截然不同：儒主入世，道主出世；儒主刚健，道主柔弱。但从本质上看，它们又都是以人要“活着”这件事作为理论基点的。不但要活着，而且要更好、更长久地活着，这是人类有别于其他动物的根本属性，是人类的本体性特征。儒、道两家思想正因为触及这一本体层面，所以能够在诸子百家中脱颖而出，在之后的两千多年中成为有源之水，流传至今。

为什么说要更好、更长久地活着是人类的本质属性？这要从生物的本能说起。任何一种生物，从整体上看，都存在着生存和繁衍的本能，也就是食色二性。无论是植物还是动物，低等还是高等，莫非如是。如果生存和繁衍中的任何一项本能缺失，必然会在短时间内灭亡。人类作为动物的一种，同样天然地具有食色二性。然而，食色二性能作为人类的本质属性吗？显然不能。如果人类的本质是食色二性，那么人类就与各种动物没有本质差异。那么，人类究竟比其他动物高明在哪里？就高明在高智商带来的情感活动——人类不仅要生存和繁衍，而且还要活得更长久、活得更好。这种情感活动，并不依赖于外在的设定，也与具体的物质性欲求无关。它是一种根本的、普遍的感觉，是一种内在的、亲切的证明，概括起来，就是“人要活着的内在亲证”[3]。

“人能弘道，非道弘人”[4]168，是孔门儒学对人要活着的内在亲证的根本性论断。“道”是人类内在情感体认的结果，不是先验或超验的宗教式理念。“人”和“道”之间，人是本，道是末，“弘道”这个心理活动过程，就把人和其他动物彻底地区分开来了。其他动物可能在世界上存在的时间比人类更久，却仍然保留着原初的习性。而人类在短暂的历史之中，却展现出无须言说的发展成就，这正是人要活着的内在亲证导致的结果。

“己欲立而立人，己欲达而达人”[4]65，“己所不欲，勿施于人”[4]166，是孔门儒学对人要活着的内在亲证的两大核心推衍。只要是人，就不可能从属于绝对的动物性的欲望，动物性与社会性同时存在于人的本质属性之中。动物性是自私的、索取的、破坏的，社会性则是无私的、奉献的、建设的。为什么人要有社会性？因为如果每个人都只索取，不奉献，人类社会就无从建立，人类的高智商终将把整个族群推向灭亡。于是，为了免于灭亡，人类总体意识应运而生，随之而来的是一系列的社会秩序。这些秩序对于人类的动物性本能而言是一种普遍性的束缚，但对于全人类更好、更长久地生存和发展而言，却是必要的。孔子在《论语》中反复强调的“礼”，本质上就是一套社会秩序。一些“礼”表面上看是十分烦琐的，与现实政治或社会生产没有直接关系，对于国家的发展和个体的生存而言不构成直接的帮助。但“礼”的存在，可以让人类社会在总体层面上得到稳定，从而让每个个体得到更好、更长久地活着的可能性，这就是孔子重“礼”的根本原因。最典型的例子，是宰予提出“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”[4]188的疑问时，孔子严厉地批评他：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”[4]188子女为父母守孝三年，表面上甚至拖慢社会建设和物质生产的脚步，实际上却让以情感维系的家庭关系更加稳固，从而导向人类总体意识的进一步觉醒和整个社会的进步。“礼”本身不是人类原初情感的选择，却是人类更好、更长久地生存和发展的应然之路。而儒家学说存在的意义，正是将应然之理内化为实然之情，从而实现人类情感的完善，向人要活着的内在亲证回归。因此，我们可以认为，孔子的原始儒家哲学是一种亲证哲学。

原始道家哲学——老子哲学，本质上也是一种亲证哲学。李泽厚《中国古代思想史论》谓《老子》“与记录、思索、总结历史上的‘成败、存亡、祸福、古今之道’相关”[5]84，可谓抓住老子哲学的本质特征：它不但不消极，反而在一个礼崩乐坏、诸侯争霸的时代，积极地为人类的生存和发展寻找着出路。《老子》以“道可道，非常道。名可名，非常名”[6]1开宗明义，将形上与形下的本质和概念区分开来。“道”作为最根本的自然规律，玄虚难名，无法被认知，却又无所不在。只不过当体现在人类社会中时，它已经不是原初的“常道”了。在人类的认知范围之内，直接对人构成影响的不是“道”，而是“名”，也就是人要活着的内在亲证。何以见得？“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”[6]6自然界本身不会区分美、恶、善、不善，但人为了更好、更长久地活着，会自然而然地追求美、善，摒弃恶、不善。美、恶、善、不善的事物本身是可道之道，人类对它们的区分和选择则是可名之名。而这个区分和选择的过程，本质上就是人类的情感活动。其他动物也有本能的趋利避害行为，但只有人类会对抽象的美、善进行追求。所谓美、善，就是有利于一定具体情境下人类整体发展的事物和理念。由此可见，老子哲学与孔子哲学的本质，都是从人类原初的情感体认出发的亲证哲学。

在儒、道发源的春秋时期，战乱频仍，如何生存是所有人必须面对和解决的首要问题。孔子、老子以对生存问题的关切和解答，创造各自的哲学体系。二者之间不同的是：儒家在生存之上更注重人类总体的发展，对情感的体认导向社会秩序的建立，而在此过程中必然要牺牲掉一部分个体的利益；道家则是相较于社会秩序的发展，更注重人类总体的生存和个体的自由。它“不是一种明晰思辨的概念辩证法，而是一种维护生存的生活辩证法”[5]90。孔子那种“克己复礼”的秩序意识，乃至于“自古皆有死，民无信不立”[4]126的牺牲精神，是原始道家所缺乏的。因此，在天下分崩、人类生存状况岌岌可危的乱世，道家思想总是能够蓬勃发展，甚至在南北分裂、战乱频繁的魏晋时期一度风行，呈现出了压过儒家的趋势。但在作为中国历史主流的大一统王朝时期，符合历史时代需要的儒家必然成为主流。儒家哲学在日后的发展，也就成为中国哲学史的一条明线。然而，随着孟子对孔子原始儒学的继承和改造，这条明线几乎从一开始就脱离人要活着的内在亲证这个宝贵内核，走到设定哲学的歧路上去了。甚至可以说，直到苏氏蜀学在宋代横空出世，儒家哲学的发展始终是沿着这样一条歧路发展的，而程朱理学则是其发展的巅峰。

二、 亲证哲学与设定哲学：似同实异的儒学传统

孟子哲学与孔子哲学最本质的差异，就是人性论上的差异。

孔子在充分肯定人的动物性的基础上，提出人应该有社会性。社会性不是与生俱来的，而是由人要活着的内在亲证推出的人类总体意识造就的。《论语·里仁》谓：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”[4]36追求富贵、远离贫贱，是人动物性的本能，是人要“活着”这件事的必然结果。“不处”“不去”的行为，不是原初之情引发的，而是对人类整体的生存发展进行情感体认、将理性的“道”情感化的结果，是更高级的情感活动的产物。社会性与动物性固然同时存在于人们的心理中，但在出现的顺序上，社会性晚于动物性。一个刚刚出生、没有与外界产生联系的人，是只有动物性，没有社会性的。“性相近也，习相远也”[4]181，社会性在后天的情感活动中产生多少，占多大的比例，才是人与人之间根本的差别。这种差别无关于人性，也无关于情感活动本身，只关于情感活动的效果。

阿里的母亲醒来时，已在医院。她胳膊断了，身上也缝了十几针。忍着疼，她挣扎着找到丈夫和儿子。方知老巴的左腿膝盖以下已经没了，而儿子从头到脚都被纱布裹着。阿里的母亲哭得全身的骨头都是疼的。她想如果不是她要回城，这一切都不会发生。

孟子认为，人天生就兼具动物性和社会性，动物性是无善无恶的自然状态，社会性则是纯善的。因此，人生来就是善的。当告子提出“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”[7]239的“性无善恶”论时，孟子做出针锋相对的反驳：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”[7]240水是自然界的物质，没有生命，亦没有情感。告子以无情感的水比附有情感的人性，从逻辑上是说不通的。而孟子的回答，看似以矛攻盾，无懈可击，实则是顺着告子的比附说下去，犯了同样的逻辑错误。人性为什么是善的呢？通观《孟子》全书，孟子始终没有试图回答这一问题。“性善”在孟子处，其实是一个不需要去思考的设定：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[7]245孟子认为，人生来都是善的，之所以有人做了不善的行为，是没能把人性中的善发挥出来的缘故。从孟子生平的言行中，我们能鲜明地感受到他那充满浪漫主义、颇具审美色彩的感性人格。应该说，在人格境界的层面上，孟子是无愧于与孔子并称的。但在思维模式上，孟子哲学却较孔子哲学出现很大的倒退。

在孔子看来，人生而有之的，只有原初之情。“吾未见有好德如好色者也”[4]93，人一定是“好色”的，这是繁衍的本能，是人的动物性；但人未必是“好德”的，好德是人的社会性，是牺牲和奉献，需要对“人需要好德”这一应然之理的体悟。一旦将应然之理内化为实然之情，人就会“好德”而向善。“我欲仁，斯仁至矣”[4]74“我未见好仁者，恶不仁者”[4]36，则点明“仁”代表的道德兼具自然和非自然的二重性：自然，是因为“仁”不是外界强加的，而是人类通过自由意志自我选择得来的；非自然，是因为人天生并没有“仁”的概念，也不会本能地想去追求“仁”。相反，人的动物性还会导致对“仁”的抵触。尽管如此，人类社会发展至今的客观现实还是向我们揭示，人类整体还是走在“仁”的道路上，这是由每个人想要“活着”的原初意志和理解到“需要奉献才能活得更好”的理性思维共同决定的——如果大部分的人选择恶而不选择善，只保有动物性而不生成社会性，那么人类社会根本不会存在至今，人类也无法与其他动物区分开来。孔子对“仁”的论述，因落实到人要活着的内在亲证这一根本出发点上而有了说服力。“仁”不是性的本质，而是“欲仁”“好仁”的结果，是性的下位概念——情感活动的产物。

而在孟子哲学中，“性善”是一体的，性就是善，善就是性。通过后天情感活动习得的“善”，被设定性的论断置换到先天的“性”的位置上，二者的概念自此被混淆。这种混淆带来了两方面的影响。一是理论建构模式的简化。当一种理念无须被推向终极的思辨，而是在某一易于理解的层面上止步时，建构理论体系的难度也就大大降低，这是汉代经学、宋代理学繁荣发展、流派众多的重要前提；二是理论被利用的危险。孟子以其崇高的道德责任感和历史使命感举起“性善”这面大旗，却不能保证接过这面旗的人有着同样的境界。既然善可以被定义，无须被思考，那么它就成了一个掌握话语权者解释的象征和符号。老子以“道可道，非常道”为道家哲学基本概念的纯粹性上一道“保险”，但偏重现实人生、贴近现实政治的儒家哲学则没有这层保障。在更重视哲学的政治价值的荀子处，儒家哲学这种以修身为基础的“为己之学”就变成纯粹的“为政之学”。为了阐发其重视社会规范的政治理念，荀子将人性的本质规定为恶。“性恶论”的谬误固然一目了然，但同样是儒家哲学的传承者，在本体性问题上却处在截然相反的两极。根据这两极的观念各自缔造为之张本的理论体系，这是非常值得重视的一组矛盾。虽然荀子的理论在后世的传承中更多以法家思想的形态出现，并未成为儒家哲学的主流，但其与孟子哲学的原则性矛盾，本身就说明设定哲学的巨大缺陷。而儒家哲学在汉代以后的发展，也不可避免地沿着一条设定哲学的道路越走越远，并依统治阶级的需要而被不断改造。历史已经证明，封建王朝将孟子的“性善论”奉为圭臬的同时，也掌握解释“善”的权力。因为性是绝对善的，那么世人的种种不善行为只能归因于情感活动，“性善情恶”渐渐成为儒学传承中的不刊之论。在这样的理论指导下，统治阶级就获得压制被统治阶级情感的“合理性”。而让这种“合理性”达到巅峰的，正是兴于北宋、成于南宋、风行于明清的理学。而理学的方法论，则来自中唐韩愈的“性三品说”。

三、 韩愈的“性三品说”：政治本体崩塌与宋学的开启

自汉代“独尊儒术”以来，儒家思想成为此后近两千年的主流思想，而以孟子哲学为根基的设定哲学，则始终是儒家思想的主流。至于孔子开创的儒家亲证哲学的式微，并不是因为其不如设定哲学合理，而是因为其没有那么大的“价值”。这种“价值”不是从个人或人类总体出发的道德价值，而是从政权利益出发的利用价值。一旦选择亲证哲学作为官方思想，必然导致自由意识的觉醒和思想的解放，这是专制统治者所无法接受的。在汉唐大一统的时代，孔子表面上被尊奉为“圣人”，实际上其思想却从未曾被官方真正接受。孟子一脉的设定哲学则深入人心，成为各种家法传承的根基。只有当本体论问题被重新提上讨论时，亲证哲学才会回到人们的视野之中。

在中唐以前，儒家哲学对本体论并不重视。尤其是盛汉、盛唐，由于国家的繁荣和强大，现实政治成为天然的本体，文人不再有春秋战国时期探询人类生存之道的需求，谶纬章句等经学的繁荣取代对本体层面问题的深入求索。安史之乱之后，强大的政治本体崩塌，人们的心灵一时间无所归依，盛唐不复的现实问题被赤裸裸地摆在文人面前，战乱频繁、诸侯割据的现状也昭示着类似于春秋战国、魏晋南北朝的乱世的回归。在前两个大乱世，都出现道家哲学繁荣的思潮。这是由道家哲学关注个人生存的倾向和人要“活着”这一本能决定的，但在中唐，由于佛教已在中国开枝散叶、广为流传，社会上的思潮出现新的变异，代儒家而兴的不是道家，而是佛家，道家的势头一时被佛家掩盖。佛家哲学虽为舶来品，但早已与中国文化融合而形成中国式的禅宗哲学。其代表人物六祖惠能以虚空本无的“心”为人类的本质：“五蕴本空，六尘非有；不出不入，不定不乱；禅性无生，离生禅想；心如虚空，亦无虚空之量。”[8]这种本体论的思维模式，是传统儒家、道家哲学所缺乏的。在政治本体崩塌、新的本体尚未建立时，禅宗成熟的本体论，恰恰满足人们填补空虚、消解迷茫的需求。于是，中唐以降，佛风大炽也成为必然。在此背景下，以韩愈为代表的儒家学者敏锐地发现，空虚消极的佛家思想虽然能在一时消解人们的困惑，从长远角度看来却有弊无利。尤其是当佛家思想成为一个王朝的主流思想时，王朝的进取精神将消灭殆尽，盛唐的复兴将永无可能。因此，韩愈一方面在政治上激烈地对抗佛风，一方面试图通过对本体论的探讨与佛家哲学对抗，重振儒家“道统”，并在董仲舒人性论的基础上，提出“性三品”的本体论。

董仲舒在《春秋繁露·实性》中将人区分为“圣人”“中民”“斗筲”三类，认为三者各有其“性”，且这种区分生而有之——圣人不待学而善，中民待教化而善，斗筲虽学而不能善。如果这种观点是正确的，那么人不但生而有善恶，而且生而不平等。人之为人的本质亦有区分，导致人不能再作为一个统一的物种而成立。董仲舒的这种理论，毫无疑问是为了服务于当时的政治需要的，是维护皇权的纯粹工具。“圣人”“中民”“斗筲”，仍然是设定出来的概念，出发点并非任何哲学层面的逻辑，也并非完善的本体论，而且解释权完全与皇权绑定，从根本上就没有说服力。而韩愈的“性三品说”，从出发点来看仍是在为君主专制张本，但从理论层面上看则大进了一步。“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”[9]47在韩愈处，不但“性”与“情”得到区分，“性”与“所以为性”，“情”与“所以为情”也得到区分。此前被孟子、荀子、董仲舒们笼统而谈的“性”，被区分成了四个不同层次的范畴。宋代学人的性情论，很大程度上是沿着韩愈的思维模式开始构建的。

韩愈将性分为“上、中、下”三品，但又将“所以为性”的东西设定为仁、义、礼、智、信。“性”的成分只有这些“善”，“性”的“品”则决定人能在多大程度上这五种品质发挥出来，这是一种先天的品质，与后天的学习无关。 “情”亦被韩愈区分为“上、中、下”三品，“所以为情”的东西则是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲这七种情感活动。“情”的“品”决定人能否在这七种情感活动中维持中道，不偏不倚，它同样是先天决定的。为了证明自己理论的正确性，韩愈抬出孔子“唯上知与下愚不移”[4]181的理论来，称：“是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。”[9]53但孔子所谓的“不移”，是指人的自然禀赋有聪明和愚钝，这是人类无法干预的客观事实；而韩愈将孔子的“上知”“下愚”代换为“上者”“下者”，将生理差异代换为属性区别，又额外提出一个孔子未曾提出的“品”来从根本上区分人的本质，这和孔子的理论已经截然不同。

韩愈的“性三品说”，本质上是在用董仲舒的论述理路进一步阐释孟子的性善论，但却兼具二者的核心矛盾。他在未能就“性善”这一命题做出合理阐释，只能提出设定的前提下，进一步将人性僵固化、阶级化。一旦韩愈的人性论可以成立，那么儒家自古重视的学习、修养，就全成了无用功。如果说孔子开创原始儒家哲学，孟子、荀子在继承儒家哲学的基础上使儒家哲学走上歧路，那么自董仲舒至韩愈，儒家哲学就是在孟、荀之学的基础上进一步偏斜。这第二次偏斜的根本原因并不是对人类本质的追询，不是对人生意义的反思，而是文人对皇权的依附。当一些哲学范畴因现实政治的压力而不能被言说、不可被探讨时，哲学本身必然走向庸俗化。

四、 苏氏蜀学的情本论：在文化本体时代向原始儒家的回归

在中国哲学发展史这条明线下，始终有着社会和政治发展史这条暗线。晚唐五代的大战乱，直接导致唐代贵族政治的彻底崩溃，贵族阶级在漫长的动荡之中基本被消灭。在此历史背景下，赵宋王朝为巩固政权，定下重文轻武的基调。文人，尤其是平民文人的地位得到空前提高，思想的活跃性和深度得到长足进步。与此同时，赵宋王朝由于始终未能恢复汉唐版图，对辽、对夏战争屡屡失利，无法形成足以令人振作信心的政治本体，中唐以来缺乏坚实本体的困境依然存在，文人士大夫们不再将现实政治视为具有绝对性的价值依据，转而“逐渐将对外在功业的期待转变为对生命自身意义的探询”[10]。因此，对新本体的追询就成了宋代儒家哲学发展的主调，并由此形成诸多学派。这些学派的理路各有差别，有的甚至针锋相对，但它们在高度理性、重视内心道德修养、执着于探询事物本源等方面具有共性，因此，如果说汉唐时代的本体是政治本体，那么宋代的本体就是文化本体。

文化本体不像政治本体那样具象化、不待思考和论证而能自成。它本身是抽象的、无形的，依赖于每个人内心的自足性而建立。有宋一代，出现以二程为首的洛学、以张载为首的关学、以“三苏”为首的蜀学、以司马光为首的朔学、以王安石为首的新学等诸家学派。其中，洛学领袖程颐的本体论最具有代表性。程颐在其经学专著《伊川易传》中，将“尽天理”与“易”的概念进行统一，认为包罗万象、生生不息的“易”就是“理”本身，这实际上是将纯善的“理”推到本体性的地位上。由天及人，人的本体同样是“理”：“性即是理”[11]。既然“理”是善的，那么性也就随之而善，人不善的行为只能用后天的“才”来解释：“性无不善，而有不善者，才也。”[11]。这一理论实际上仍是对孟子性善论的进一步发扬，只不过多宋代特有的本体论色彩，以抽象理性的思辨超越孟子偏重感性的议论。而其余诸家中，关学领袖张载的“气本体”与程颐的“理本体”具有高度的相似性，二人也同列“北宋五子”之班。张载提出的“天地之性”与“气质之性”，与程颐的“性”“才”两概念名异而实同，都是将人的先天本性规定为善，反过来将后天之情推导为恶。因此，关、洛两家后学逐渐合流，而以洛学的学理为主干。朔学与新学则具有较强的政治倾向性，常常彼此攻讦，在学术层面上不如洛学、关学纯粹。司马光、王安石都对孟子的“性善论”有所非议，但司马光标举的是扬雄的“性善恶混”论，而扬雄之论其实只能算是韩愈“性三品说”的先导，本质上并没有太多的进步色彩。再加上司马光的立论常常是针对王安石变法而发的，可谓是先射箭，再画靶，其客观性也要打一个问号。王安石学理的政治色彩则比司马光更为浓厚，其经学代表作《三经新义》完全是为变法张本的理论材料，学术性在相当程度上让位于政治性，以至于被苏轼斥为“王氏欲以其学同天下”[12]1428。可见，朔学、新学虽然名义上与孟子之学不同，但在由设定概念出发、偏离儒家亲证哲学源头这一方面，却是与孟子之学无异的。至南宋，朱熹以洛学传统为内核，总结自孟子以来的儒家各派学说，正式完成理学框架的构建，而独于苏氏蜀学不但不予接受，还大加挞伐。其实，这恰恰说明苏氏蜀学在北宋一代的独特风格：它跳过孟子一脉的学理传承，而直承孔子原始儒家哲学的传统，主张人性本真，无善无恶，情感活动才是人的本质，此论可以总结为“情本论”。“情本论”与理学的“理本论”的冲突，是北宋中后期学术争鸣的主流，其结果最终影响后世儒家哲学近千年的发展脉络。

苏氏蜀学的情本论，始构于苏洵，完成于苏轼、苏辙。苏洵的《六经论》堪称其儒家哲学思想的纲要，其中，《礼论》从人类的原初情感切入，以知源溯流的思维方式论证人类社会秩序——“礼”产生的原因：“夫人之情，安于其所常为，无故而变其俗，则其势必不从。”[13]3104人最原初的情，其实就是动物性的“食色二性”。至于社会性的情，是将原初情感理性化的结果——“圣人者果何术也？耻之而已”[13]3104。所谓“耻之”，就是让人通过高智商支持下的情感活动认识到，一些行为将不利于人类总体的生存与发展，进而危害到自己这个个体的生存与发展，这样人们才会对这些行为感到羞耻，从而建立起“有所不为”的道德观念。苏洵非常清楚，人天生是不愿意建立道德、奉献他人的。所以作为规则制定者的“圣人”要求他人奉献，自己就先要奉献，先要践行道德规范——“古之圣人将欲以礼法天下之民，故先自治其身，使天下皆信其言”[13]3104。在此，苏洵实际上是就孔子“己所不欲，勿施于人”一语进行了展开。那么，“圣人”是否在本质上高人一等呢？苏洵对此予以明确的否定：“彼其心常以为吾侪也，何则不见其异于吾也。”[13]3104圣人也是人，在本质上与所有人全然无异。其之所以有资格受人敬仰，为人服从，是因为“知人之安于逸而苦于劳，故使贵者逸而贱者劳，且又知坐之为逸，而立且拜者之为劳也”[13]3104。圣人通过生命实践和情感体认，洞悉人情，能够根据每个人情感活动的区别，对人们做出最合理的社会性安排，创造出符合人类整体需要的“礼”，这就是圣人之所以为“圣”的原因。

然而，“礼”又毕竟是外在的东西，是高度理性化的情感，与情感本身存在着一层隔阂，并不具有本体层面的影响力。当人们因某种原因突破理性，甚至丧失理性时，礼也就失去了意义：“礼之始作也，难而易行，既行也，易而难久。”[13]3105“人之嗜欲，好之有甚于生，而愤憾怨怒，有不顾其死，于是礼之权又穷。”[13]3104因此，苏洵又提出以乐、诗补礼的观念。苏洵认为，乐、诗都是直接触及人类情感的媒介。圣人通过创制音乐、推广诗歌，满足人类乐生恶死的本性，因此能够得到众人的支持：“天下恶夫死也久矣，圣人招之曰：来，吾生尔。既而其法果可以生天下之人，天下之人视其向也如此之危，而今也如此之安，则宜何从？”[13]3104在这一论证过程中，苏洵完全以人要活着的内在亲证为出发点，既阐明情感活动的本体地位，又对传统的“圣人”观念做了修正和补充。“圣人”概念在苏洵处，并不具有先验的神圣性，而是人类完整情感的象征者。

而对于孟子的“性善论”，苏洵也做了明确的批驳。在《送吴侯职方赴阙序》中，苏洵写道：“见蹈水者不忍而拯其手，而仁存焉；见井中之人，度不能出，忍而不从，而义存焉。无伤其身而活一人，人心有之。不肯杀其身以济必不能生之人，人心有之。”[13]3159人在社会中应该奉献，但人最原初的、心自有之的情感并不是奉献，而是更好、更长久地活着。至于杀身成仁、舍生取义，是对应然之理进行反复体认，进而将道德高度情感化的结果。而“杀其身以济必不能生之人”，既损害自身的性命，又无益于人类总体的发展，违背人性，故为人不取。苏洵的本体论和人性论，深刻地影响到苏轼、苏辙的学理。

苏轼是苏氏蜀学的大成者。相比于其文学成就，苏轼的哲学成就常常为人们所忽视。事实上，正是由于苏轼对儒家思想的深刻体认和发扬，苏氏蜀学才能在北宋与程颐的洛学分庭抗礼。北宋中后期的“蜀洛之争”，背后其实是两种哲学思想的尖锐对立。苏轼的哲学思想集中体现在其经学著作《东坡易传》中，其情本论则与苏洵思想一脉相承。苏轼提出，孟子的“性善论”是对人性的一种误解，是将人性本身和人性的表现形式混淆起来。他以“火”这一事物和“熟物”这一过程为例进行说明：“昔者孟子以性为善，以为至矣，读《易》而后知其非也。孟子之于性，盖见其继者而已。夫善，性之效也。孟子不及见性，而见夫性之效，因以所见者为性。性之于善，犹火之能熟物也。吾未尝见火，而指天下之熟物以为火，可乎？夫熟物，则火之效也。”[14]274进而，苏轼从源头上批判设定哲学的错误本质：“天地之间，或贵或贱，未有位之者也，卑高陈而贵贱自位矣；或刚或柔，未有断之者也，动静常而刚柔自断矣；或吉或凶，未有生之者也，类聚群分而吉凶自生矣；或变或化，未有生见之者也，形象成而变化自见矣。”[14]174言下之意，世界上的一切事物规律，都是自然而然的，并不因人的意志而转移，也不能由人为提出的设定来概括。卑高、动静、类群、形象，是可见的自然现象，贵贱、刚柔、吉凶、变化，则是人类对这些自然现象观察和概括后得到的具体属性。后者虽然为人类所认知，但其来源却不是人的思想，而是前者代表的自然而然。后者的性质，也完全由前者决定。苏轼由此推天及人，提出孟子所谓的“四心”固然存在，但它们与“贵贱、刚柔、吉凶、变化”在同一层面上，并非人性的本质：“圣人者亦然，有恻隐之心而未尝以为仁也，有分别之心而未尝以为义也，所遇而为之，是心著于物也。人则从后而观之，其恻隐之心成仁，分别之心成义矣。”[14]174这样，圣人与常人之间的“性”就平等化，人与人之间天生的贵贱被否定。那么，人与人的区别又体现在何处呢？苏轼提出，人与人的区别在于情感活动的效果。

在《东坡易传》开篇，苏轼就“保合太和，乃利贞”一句大加阐发，提出《东坡易传》全书的纲领。其中讲道，“方其变化各之，于情无所不至”[14]2——“情”是一种“无所不至”的东西，是变化无穷的。因为情处在不断变化的过程中，所以能够产生善恶，从而使得人与人之间能够表现出差别。而与“情”相对，作为人类情感源头的“性”，则是无善无恶的：“君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉；小人日修其不善以消其善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！”[14]2无论是尧舜还是桀纣，其基本属性都是相同的，也就是人要活着的内在亲证。人性既然无善无恶，那么人先天就有平等的前提，后天的修养则有了突出的意义。人性的纯真稳固为情感活动提供坚实的基础，情感的丰富多变为人类生命活动打开自由的空间。

蜀学在承继孔子原始儒家哲学思想的同时，还对原始道家思想融会贯通。面对性善论被任意解读、设定哲学大行其道的现状，苏轼创造性地给儒家哲学加上一道“道家式”的保险。苏轼以《易传说卦传》中的卦爻关系为媒介，将卦爻关系与性情关系一一对应，重新阐释“命”的概念。《说卦传》谓“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”[14]280“命”在此是一个合乎自然规律的至高之理，近似于老子所谓的“道”。苏轼对“命”的阐释则是：“虽然有至是者，有用是者，则其为道常二，犹器之用于手不如手之自用，莫知其所以然而然也。”“性之至者亦曰命。性之至者非命也,无以名之而寄之命也。”[14]280这是在说，人性的来源不是设定的善恶，而是自然而然的规律——“命”。所谓“命”，也只是一个代称，它本身是人类无法改变、无法认知的。自然规律的客观存在，使得苏轼人性论的根基无法被轻易质疑。命、性、情、善恶四个范畴的上下位关系也得以确立。在此基础上，苏轼进一步提出：四个范畴中，“情”具有本体性的地位，情感活动是人类的本质。“夫有喜有怒，而后有仁义；有哀有乐，而后有礼乐。”[12]113“情”具有来自“命”“性”的合法性，但“善恶”并不具有天然的合法性。每个人的身上，都必然同时存有善恶两种因素。人如果是纯粹的善，就成为神，脱离其社会属性，这种人不可能存在；如果是纯粹的恶，则沦为动物，也失去作为人的社会性，同样是不可能的。正因为人类通过一代代的情感体认建立正面的价值观，才有了“为善去恶”的朴素需求，人类社会才得以逐步发展至今。

苏辙的哲学成就不逊其兄。而且从某种意义上说，由于苏辙一生中大部分时间远离政坛中心，潜心治学，晚年退居颍滨时又得以深自沉潜，整理父兄遗作，苏辙的思想深度应更在苏轼之上。在其代表性哲学论著《老子解》中，苏辙以老释儒，提出体系完备、个性鲜明的性情论。

《老子解》第一章开宗明义：“夫道非一非二，及其与物为偶，道一而物不一，故以一名道，然而道则非一也。一与一为二，二与一为三，自是以往，而万物生。虽有万不同，而莫不负阴抱阳，冲气以为和者，盖物生于三，而三生于一，理之自然也。”[14]1502“道”“一”“二”“三”“万物”五个范畴，层层递进，恰好与苏轼《东坡易传》中提出的“道”“命”“性”“情”“善恶”一一对应。五个范畴中，“物生于三”，“三”，也就是“情”，具有本体性的地位。人的本质是情，人之为人，从情开始。而人之所以有情，从根本上说又可以归结于“道”，归结于自然规律，归结于人要活着的内在亲证。苏辙在创作《老子解》的过程中，曾经将书稿付与苏轼，并得到兄长的指导。两人同时在著作的首章明确五个范畴，并提出本体论，并非偶然，而是苏氏蜀学的学理相通所致。

对于孟子的设定哲学，苏辙同样予以尖锐的批判。在《孟子解·性善之说》中，苏辙指出：孟子的“四心”“四端”一旦成立，就不得不承认“不仁之端”“不义之端”“不礼之端”“不智之端”的存在，从而导致人性同时有了善恶两种本质属性，自相矛盾。而在对“圣人”的观念上，苏辙也否定孟子、董仲舒等人片面神化“圣人”的设定，认为圣人的“性”和常人一样，都有食色二性，也都有情感属性。“圣人”之所以为“圣人”，是通过后天修养去除情感活动中的杂质的结果。苏辙解《老子》第十三章“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”[14]1519时说：“人之所以骛於权利、溺于富贵、犯难而不悔者，凡将以厚其身耳。今也禄之以天下，而重以身任之，则其忘身也至矣。如此而以天下予之，虽天下之大，不能患之矣。”[14]1519由于人要“活着”这一本能的存在，人类的情感活动往往偏向动物性的索取而抵触社会性的奉献。这种倾向可以说是人的本性，它并不是恶，只不过蕴含着发展成恶的可能性。而在此基础上加以修养，人也就可以走向善。修养的本质，就是提升境界，从俗人逐步向“圣人”提升，也从最基本的形下感知逐步向最高级的形上合道提升。然而，即使达到“圣人”境界，仍然有着“将以厚其身”的本性，只不过在此境界的人能将天下视为自己的“身”，以天下情怀观照世界，以天下为单位去考虑问题，己身的得失就变得微不足道。这样一来，苏辙就为所有人提供一条“成圣”的理路——从理论上来说，就是通过体道而复性，不断完成自我超越，进而摒弃过甚的欲望，完成对人类本性的超越性回归；从方式上来说，就是要对世间万物深入观察、理解，并从更高的层次总结共性，以学致圣。这条理路的提出，从根本上打破“圣人”与常人的界限，从而使得历来神化“圣人”的理论无从立足。

苏氏蜀学承继孔子原始儒家亲证哲学而提出的“情本论”，与以程颐为代表的理学家们承继孟子设定哲学而提出的“理本论”针锋相对。理学家认为，人性本善，本善的性就是人的本体。情与理，其实是两个既对立又统一的概念，每个人的心理结构本质上都是情理结构。从动物性的原始冲动出发，人类有了想要“活着”的原初之情。但动物性的冲动又不得不受到高智商的规范和限制，这样，人类就开始确认“理”的存在。通过逐渐体认，将理内化为情，人类的感性就逐步升级，进而导向道德境界的提高。情与理的转化，是一个循环往复、不断攀升的过程，也是人类道德修养的本质。苏氏蜀学和理学都提倡道德修养，但在情与理谁是第一义、谁是第二义的问题上，两派产生原则性的冲突。其实，只要从人要活着的内在亲证推衍下来，就不难确知：如果理是第一义的，那么原初之理究竟从何而来呢？程颐、朱熹一次次将理的来源推到“圣人”，推到三代先王，但这些象征性的人物仍然具有人类的情感活动。“圣人”总结出“理”的过程，本身就是由情到理。纯粹的理是排斥动物性的，如果一个人只有情而没有理，那么就与动物无别；如果一个人只有理而没有情，那么人就成为“天”“神”，近似于亚伯拉罕神系中超验的“上帝”，这并不是中国人的理性追求。中国传统文化心理中的理性，实际上就是对人类总体意识的认可，并以之为依据来衡量事物、解决问题。而人类总体意识，归根结底还是来自人要活着的内在亲证。

因此，苏氏蜀学的本体论较之理学的本体论，基础更实，源头更远，没有人为的设定，也没有绝对化的善恶。它是孔子原始儒家哲学思想的继承者和发扬者，在理学盛行的宋代为儒家哲学的原貌保存一条支流，而这一支流在明代中后期，乃至清末民初的思想启蒙时代，都迸发出巨大的力量。理学固然在宋代以后的数百年间成为官方认证的主流学说，今天我们回顾儒家哲学发展历程时，也自然要承认理学在其中的重要地位，但并不能认为主流的东西一定是合理的、正确的。理学思想从源头上只能推到孟子哲学，而与董仲舒、韩愈以来的学理血脉相通。要想真正理解原始儒家亲证哲学的价值和传承，苏氏蜀学无疑是一个更好的切入点。