摘要：“酒”作为一种特殊的饮品，既是中国人日常生活中的常见品，又是充满着复杂性和矛盾性的饮品。在传统社会中，主张女性教化的文本《列女传》、“女四书”都有对女性与酒的训诫，在其背后可以发现：酒因其令人迷狂的特殊性质，潜藏着将人导向“神”和“质”两个极端维度的功能，而这两个维度对于道德实践而言，都是危险的信号。在传统社会中，对于女性的道德训诫远多于男性，甚至在一定程度上，女性并没有自身的道德主体性，而单纯地表现为某种社会角色规训的对象，从女孩到妇女，从妻子到母亲，女性始终是在某一具体角色中承受着严格的道德规训，因而也就有可能更容易破坏严密的道德训诫。“酒”恰是这样一种引诱女性破坏其道德规范的存在物。因此，不仅女性进入“酒”的场域需要获得男权的批准，甚至女性与酒的关系，也是由男权所构建起来的。正如女性的道德训诫，并不出自女性自身，而是一种男权社会构建起来的伪饰。

关键词：女性;酒;道德特殊化

中图分类号：B222文献标识码：A文章编号：1000-5099（2021）06-0049-06

通常而言，女性主义是一个典型的源自西方的哲学概念。在传统儒家看来，性别问题（gender issue）①并不存在。“女性”一词最初只是新兴知识分子在20世纪20年代的一项发明，它具有双重象征意涵：首先，它代表着将女性设想为束缚在家或家庭关系网中的妇女这种表述方式的终结;其次，它象征着“女性”一词“现代化”的开启[1]。作为一个充满着现代意蕴的概念，当前中国哲学界的讨论还不够充分，社会科学领域的议题往往局限在女性权利、男女平权、社会性别塑造、政治表达、性别写作等领域。这些讨论所关注的焦点里有两个最基本的特征：第一是西方的，第二是现代的。当我们集中于这些讨论时，经常会忽略中国的、传统的女性到底在两千余年的儒家文明中，如何生存、如何被塑造或如何生活。随着中国哲学界近年来原创议题的新出现，学者们更为关注日常生活经验中的中国哲学智慧，以贡华南等学者为典范，提出了从日用饮食中提炼出注重“感”与“味”的哲学，进而有了对于“酒”这一特殊饮食进行传统哲学思想的提炼。中国人重视“酒”的文化启于三代之际，其历史与整个华夏文明的生成、发展一样源远流长。“酒”作为私人生活、政治生活、社会交往中不可或缺的一种特殊饮食，长期以来以“隐秘”的方式藏匿在中国人的味觉思维体系之中。其重要性不置可否，其边缘性也有目共睹。研究“酒”的哲学，就会自然而然想到中国最初的酿酒者是“女性”。与“酒”一样，在传统中国社会中，女性文化也是以一种“隐秘而伟大”的方式潜匿于华夏文明发展的源流之中。女性与酒，都具有美好、淳朴、率真的一面;同样，在道德哲学的领域，又都充满着挑逗、极端、堕落等危险的信号。研究女性与酒的关系，不仅可以丰富“酒”哲学的内涵，同样也可以发现在传统中国社会中，尤其是在儒家文化中，女性伦理特殊化的倾向。

一、權力象征：性别在“酒”的场域中的规定

“饮酒”作为一种行为，不仅充斥着仪式性，同时也表现为一种具有权力象征的政治实践。饮酒长期被视为男性的一种习惯，而儿童和女性则天然地与酒处于不同的场域。一旦女性进入到“酒”的场域之中，便会发现，“饮酒”“酿酒”“嗜酒”等行为背后的性别差异，以及女性介入“酒”之后，性别与社会之间的张力。

首先，饮酒是一种权力的象征。“古之大事，在祀与戎。”（《左传·成公十三年》）在华夏人文精神肇始的周初，周继承了夏、商传统，对祭祀给予了极高的重视。祭祀活动，一般配有食物，在祭祀完食物之后，就进行宴饮活动。《周礼·天官·叙官》记载：“酒正，中士四人、下士八人、府二人、史八人、胥八人、徒八十人。”《周礼·天官·酒正》记： “掌酒之政令，以式法授酒材。”这些文献都记载了周代酒官制度，酒官之职是相当重要的礼乐之官。《周礼·天官·酒人》：“酒人掌为五齐、三酒，祭祀则共奉之，以役世妇。共宾客之礼酒、饮酒而奉之。凡事，共酒而入于酒府。凡祭祀共酒以往。宾客之陈酒亦如之。”世妇，指宫廷女官。《周礼·天官·冢宰》记：“世妇掌祭祀、宾客、丧纪之事。”在祭酒活动中，世妇需听从掌酒的安排，完成整个祭酒活动。祭酒活动作为祭祀祖先神祇的活动，是周初政治仪式中的重要活动，能够参与这一活动的人士，只能是上层的王公大臣。因此，有机会在仪式活动中饮酒的也只能是具有一定地位的男性官员。尽管，在祭酒的活动中，女性得以出场，但是作为祭礼官员，女性只参与“奉之”的工作。就“酒”而言，女性并不是被排斥在“酒”的场域之外，但是女性要真正地进入“酒”的场域，却要受到很多规范的约束。女性仅是奉酒，而不得饮酒。她的身份是一种“使”“役”的象征。《孟子·公孙丑上》有：“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人，巫匠亦然，故术不可不慎也。”在儒家看来，“术”与“仁”之间有着微妙的张力。“奉酒”之术，在祭酒过程中，是否会涉及“不仁”，虽未明言。但很显然，“奉”与“役”的过程性相似，都带有“使动”性质。这一行为本身，看似重要，却可以很好地遮蔽“奉”的人，从而突显“被奉”的人与物，在这个过程中更为重要。这让我们联想到“奉酒”的约束，是被用来区别男性与女性在“酒”的场域中的参与程度，从而以此来确定男性权威。

其次，饮酒是一种“被允许”的行为，女性在酒的场域中，更表现为一种“被塑造”的性别特征。波伏娃（Simone de Beauvoir）在《第二性》中指出，女性是“被塑造”的。“女人肯定像男人一样也是人，但这样的论断是抽象的;事实是，凡是具体的人总是单独被确定的。”[2]道德是抽象的，而义务则是具体的。女性是否可以饮酒，就是一个非常具体的行为。当然性别（gender）的问题，并不是中国哲学所讨论的命题，这与三代时期所形成的阴阳共生的思想有着极大的关系，在整个宇宙的平衡运行中，阴作为阳的对立面，不仅存在，而且非常重要。但是，与“阴阳”结构相对应的男女关系，则尤其突出了女性“顺从”的一面，以其卑的地位，而在整个后世的道德体系中处于“被动”的一方。同样，尽管像周公这样的周初统治者认为饮酒有损于国家利益，但饮酒行为作为“被允许”的社会交往行为，其自身的道德律令和由饮酒而赋予的权力问题之间尽管存在着矛盾，但仍旧是男性所掌控的。这就说明，“禁酒”的背后，实际上反映了某种特殊的道德性。第一，在《列女传·母仪传·有虞二妃》中记载：“时既不能杀舜，瞽叟又速舜饮酒，醉将杀之。舜告二女，二女乃与舜药浴汪，遂往。舜终日饮酒，不醉。”女性奉酒以及照顾饮醉的男性，疏导男性的“酒商”，显示其妇道。这是女性最初进入酒的场域时的姿态，充满着隐忍的形象特征。第二，女性酿酒而不饮酒，面对男性饮酒时，还应对男性进行道德劝解，使其戒酒。《周礼·天官》曰：“酒正：中士四人，下士八人。府二人，史八人，胥八人，徒八十人。”又曰：“酒人：奄十人，女酒三十人，奚三百人。浆人：奄五人，女浆十有五人，奚百有五十人。”在酒人和浆人里都可以找到女性参与酿酒的证据。但是，正如祭酒里的世妇那样受人监督，酿酒的女酒、女浆也处于酿酒行列中比较低端的地位。

最后，女性参与酒的场域是非常有限的，即便相传酒为女性所酿造，但女性酿酒、奉酒、祭酒，却不饮酒，在酒席的座次上并不会给女性一席之地。或者说，女性在男权社会中，没有在公共场合饮酒的资格，这是女性没有获得权力的象征，是女性不得参与公共政治生活的一种表现。在这一表现背后，折射出的是传统社会中，尤其儒家文化中，女性的道德规训具有着很强的特殊性——女性道德——不是女性主体自觉后的一种性别化的特殊道德，而是由男权社会安排给女性的道德训诫，女性由此被规定、生成，并最终被误读。

二、女性与酒：道德危机的化身

虽然从三代开始，女性就已经出现在“酒”的场域中了，但是正如前文所简单概括的那样，女性能够参与“酒”的场域是非常有限的。女性作为酒的发明者，却与酒保持着一定的距离。即便是与“酒”产生密切关联的场景，女性也仿佛只是一个被客体化的工具一样，酿酒、奉酒、劝酒，在整个围绕着“酒”展开的具体场景中，女性是缺席的、是被监管的、是被边缘化的。但是，女性与酒又经常作为紧密联系的整体出现在传统社会的各种文本中，尤其是在历史文本中，女性与酒的同时出现，就仿佛预示着某种可见的道德或政治危机即将出现，女性与酒之间的紧张张力，是切入儒家文化中女性道德特殊化的另一个有力例证。

第一，在儒家看来，道德的危机是对于“本心”的沉溺不自知，至少在孟子哲学中，对于四心的遮蔽，便无异于禽兽。《孟子·离娄下》：“禹恶旨酒，而好善言。汤执中，立贤无方。文王视民如伤，望道而未之见。武王不泄迩，不忘远。周公思兼三王以施四事;其有不合者，仰而思之，夜以继日;幸而得之，坐以待旦。”在孟子看来，周之所以可以克商，乃是因为在道德上的自我监督，周代君王以禹的“禁酒”为准，兢兢业业于德性的践行。从而，酒对于本性的迷狂便可以被预防。但是，这种对于“酒”的警惕，或者说对于道德的自律践行，却也有着群体的差异。对于王而言，“酒”的克制就是对德性的涵养;但是，如若养人，则需要能够基于“酒食”的照顾，从而令内在的爱发挥出去。此时的酒，便成为了一种“富养”的表现。道德主体的差异性，使得儒家的道德律令始终要面对主体身份差异性或其社会角色差异性上的“普遍”与“特殊”之争。正如孟子对梁惠王所言的“王何必曰利，仁义而已矣”一样，孟子对于君子好义的强调，与其对小人好利的强调一样重要，饮酒在不同的人群那里，也有了不同的判断标准。

在武王克商之后，作为小邦的周而言，其对于天命的认知与道德紧密联系在一起。徐复观在《中国人性论史》中指出，周初政治的传统，来自一种极其严谨的“敬”“慎”之情。商纣王的荒淫记录不止有“酒”，还有“色”，伴随酒色的还有杀戮。这让酒、色与暴力几乎同时站在了“德”的对面。《列女传·孽嬖传·殷纣妲己》曰：“妲己者，殷纣之妃也，嬖幸于纣。纣材力过人，手格猛兽。智足以距谏，辨足以饰非。矜人臣以能，高天下以声，以为人皆出己之下。好酒淫乐，不离妲己。妲己之所誉贵之，妲己之所憎诛之。作新淫之声，北鄙之舞，靡靡之乐，收珍物积之于后宫，谀臣群女，咸获所欲。积糟为丘，流酒为池，悬肉为林，使人裸形相逐其间，为长夜之饮，妲己好之。百姓怨望，诸侯有畔者。”在后人的记述之中，纣王的才智早已泯灭于他的纵情酒色之中，纣王好酒，而妲己未曾勸诫，也以此为乐，遂最终造成了百姓与群臣的厌恶与反叛。

如果说妲己作为女色的一种，她与酒的同时出场，只是纣王荒淫无度，放弃道德的“必备”条件，那么在女姜的故事中，女性“恶”的一面则更为直接地通过“酒”被表达了出来。

在《列女传》中记载了另外两则“女性和酒”的故事。第一个故事是齐国公主文姜，文姜淫乱，最终借酒毒杀了自己的丈夫。而另一位哀姜，则同样是因为荒淫，最终被毒酒所杀。这似乎也证明了当女性与酒相关联起来时，如果女性的德性本身败坏，那么酒便会带上“致命”的属性，不仅可以害人，亦可被人所害。“酒色”变成了道德危机的首要劲敌。

第二，酒色不仅是败坏道德的利器，它们在一定程度上也反映出文质之间的矛盾张力。如果说德性的自觉在周初开始成就了中国的精神人文主义，那么周对于殷的变革，在文化上则是从质向文的跨越。墨子曾就学于儒门，但是他非常反对“礼”，“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”（《淮南子》）。“背周道而行夏政”即是对“质”的一种复归。“质，以物相赘。以物相赘、如春秋交质子是也。引伸其义为朴也、地也。如有质有文是。”（段玉才：《说文解字注》）质之本意是以等价物相抵，引申则为朴，就文字本义而解，应是从一物本来之实在来判断本身所具有之价值。质之于人，仍是人未经启蒙的自然状态。正因为是自然的状态，因而充满着动物性的生机，有激情、有欲望，皆因个体的生存本能以及类的繁衍属性。因此，此时之人，在某些程度上，仍保留着丰富而鲜活的动物性。正因为其动物性，所以对于欲望都不加节制，这一方面代表着丰富的生机，另一方面则意味着嗜血的状态。在考古学家的笔下，商人嗜血、崇祀，甚至有可能是中华文明史上最后一个食人族部落。酒到了这样的环境之中，自然是对原始欲望的激发和彰显。但是，一般而言，这种政治的文明形态则是尚未发展的。因此，文是对质的限制与规定，文并不是要灭质，而是使质得以合理的呈现。回到“酒”的问题上，周公在完成《酒诰》时，也并非要从根本上杜绝“饮酒”，恰恰是因为周人发现了在原始的“质”与人文的“礼”之间存在着内在的紧张性。礼繁则质疏，人的自然的生命力可能就会因此而受损;但是，质盛而礼阙，无法建立起一个充满着人文精神的秩序井然且生机勃勃的社会。所以，在《酒诰》中，周公非常谨慎地处理了德性自觉与本能欲望之间的关系，但是从这些对德性与欲望的讨论中，也会发现周公对德性设定了一定的范围，将德性与个体的社会身份结合起来了。王若曰：明大命于妹邦，乃穆考文王肇国在西土，厥诰毖庶邦庶士，越少正御事，朝夕曰祀兹酒。惟天降命，肇我民惟元祀。天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行;越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。文王诰教小子有正有事，无彝酒。越庶国饮惟祀，德将无醉。惟曰我民迪小子，惟土物爱，厥心臧，聪听祖考之彝训，越小大德，小子惟一。妹土嗣尔：股肱纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长，肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母。厥父母庆，自洗腆，致用酒。（《尚书·酒诰》） 在康叔的禁酒令中，周公规定了两种德性：第一种，对于周的官员大臣而言，“酒”是丧德之物，所以只有在祭祀时可以用酒。在其他情形下，饮酒是值得非常重视的事情。平时不可饮酒，而长老等德高望重者，也只有在祭祀和行燕私之礼的情形下才可以适度饮酒。第二种，对于妹土的遗民百姓而言，他们因为日常的辛勤劳作、恭敬孝顺、劳顿颠簸，饮酒成为了一种对日常朴质品行的奖励，因此不可禁酒，不可将这一民间传统取消。在这里，竟出现了两种相悖的德性。对于周的官员而言，酒意味着破坏德性，饮酒是违背了文王的遗愿，同时也违背了周的政治理念，酒是一种消极的存在，甚至带有着惩罚、毁灭的性质。但是，对于殷土的遗民百姓而言，酒却是对日常朴素生活的一种补偿，甚至带有着奖励、表彰的性质。这种观念，在《孟子》里也有体现，所谓“曾子养曾皙，必有酒食”（《孟子·离娄上》）。即孟子虽然反对上层社会的饮酒之风，但是对于百姓而言，能够孝敬自己的父母，其中一项就是供给长辈酒。难道周公、孟子在面对百姓时，就忘记了酒使人的精神陷入迷狂，行为沦为失范的特点吗？当然不是。实际上，这恰恰反映出儒家在讨论德性问题时，带着强烈的身份特色。“礼不下庶人，刑不上大夫。”（《礼记·曲礼》）“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）当社会身份不同、角色不同时，一个人所承担的社会责任也不同，因此在德性上对其规定也会不同。正如百姓不用像官员那样担任德政的社会责任，女性和男性的社会角色，也反映出女性和男性承担不一样的社会责任，因此，对德性的要求也会不同。而对女性的社会角色规定显然要比男性更为严格。

第三，由对“饮酒”差别化的德性规范，而引申出“酒”在儒家社会生活中对于“文质”区别的判断，我们可以进一步发现，基于自然的人类性别之分的男女之别和儒家人文教化的阴阳之别，“酒”之于女性的道德规范也呈现出对“文质”的严格规训，并进一步呈现出儒家的道德训诫在现实的饮食男女中，存在着很大的差异性。

从人类的自然屬性而言，男女有别是不争的自然现象。但是，男女有别并不意味着是在社会文化的塑造上，因为对自然属性的理解经历了一个由母系向父系转移的过程。

在人类学的研究中有一种普遍的观点，即认为女性是人类文明记忆中非常重要的起点，“人类原始记忆的共聚点：人类的产生源自一位杰出的女性”[3]。在华夏文明的源头，也有一位杰出的女性：女娲。在上古神话谱系中，女娲补天造人化人，与伏羲结为兄妹婚姻，但是这些传说在周以后的祖先崇拜体系中，都被刻意地改造了。文王延续伏羲作《易》的传统，为周开辟了人文精神的世界及理想的政治、道德规范。但是，女娲的形象则被淡化了，即通过父权社会的建立来遮蔽母系社会的传统。既然，作为上古神话中重要的形象——女娲——已经被遮蔽。那么，由女娲所代表的女性的神圣性也就难以存在。在《封神演义》中，纣王因好色，在看到女娲神像后，慨叹：“朕贵为天子，富有四海，纵有六院三宫，并无有此艳色。”女娲此时的形象，早已退去了人头蛇身的可怖面目，而是以“艳色”出现在了小说之中。但是，对于纣王的好色，女娲也并未给予任何宽容，而是最终差遣狐狸精入宫，最终导致了殷商之灭亡。女娲作为母胎神的神圣性在后世的转述中，不断下降，不仅难以观见，甚至连其德性也随之败坏，而与色、欲联系在了一起。“美国人类学家理安·艾斯勒在专著《神圣的欢爱》里，则专门论述了性、神话与女性肉体的政治学，她提出： 一，在史前，性事被视为是男女间自然快乐的纽带，不存在男尊女卑，也不受压抑; 二，女神是情色力量的源泉，而情色力量是一种‘以快乐为纽带弘扬生命’的力量，‘象征着给予生命、爱和快乐的力量’;三，性爱是使我们之所以为人的重要因素。”[4]但是，在儒家礼乐文化的浸染之下，性爱与欲望联系在一起，逐渐被道德化的社会律令所抛弃，女性神的地位也越来越低下。而女性神地位的不断下落，便会加强男性权威的正当性与普遍性。最终，女人不再成为其自身，而成为了男性的“从”类。女性因其德性的不确定性、易破坏性，只能依靠外在的“伪”来成就加诸其身的角色伦理。此时，酒作为对本质的一种复归，女性只有不断远离它，才能够保障其自身德性的完整。

具体而言，儒家对此的解决方案，是通过对女教和女性伦理的特殊化规定来完成的。清人撰写的《教女遗规·序》中指出：“夫（女性）在家为女，出嫁为妇，生子为母。有贤女然后有贤妇，有贤妇然后有贤母，有贤母然后有贤子孙。王化始于闺门，家人利在女贞。”女性的道德训诫是从女儿开始的，在闺门之中作为贤德的女儿，出嫁后作为贤良的妻子，之后再生子，作为贤良的母亲。女性的生命完成，并不是从她自身而来的，却是通过在家庭内每一个具体角色的演进而完成的。在任何一个角色上，女性都不能够允许自己的行为越界，而每一个角色所要求的道德遗规又是不同的。这就增加了女性作为一个“道德的人”的诸多条件，从而使女性的德性规范相较于男性更加严苛了。反之，女性凡是有丝毫的懈怠，都可能很容易成为失德之人，这也使得女性似乎天然地与道德败坏的风险有了更为紧密的联系。

女性的“质”如果说是从其自身所具备的生育能力、哺育能力而言，是儒家所判定的女性之所以为女性的标准，那么这个“质”的实现仍是通过“文”来规范的，即成为妻子、成为母亲。在儒家的传统之中，一个未能成为“妻子”、未能成为“母亲”的女性，严格地说，并没有实现女性的“质”，因而也就不能够被认为是一个严格意义上的“女性”。这种强烈的“性别塑造”观念，在纲常结构中被更为严苛地表达了出来。《仪礼·丧服·子夏传》中的表述极为明确：“妇人有三从之义，无专用之道。故未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。”女道并无其独立存在的空间，在未嫁时，皆需从父。那么，这个“从父”又应该作何理解呢？“从”字有服从、遵从的意思。《说文》曰：“从”乃“相听也，随行也”的意思。《丧服》中所谓的“妇人有三从之义，无专用之道”，本身指的是丧服制度中的“从服”制度。所谓“从服”，即“随从某一亲属而为某一服丧对象服丧的原则”。具体说来，就是服丧者与服丧对象之间本无直接的血缘亲属关系或政治关系，但由于“服丧者的某一亲属与服丧对象有直接的宗亲关系或政治关系，故随从此一亲属而为其服丧”[5]。由此可见，女性的主体性在繁琐的道德规训中逐渐被消解，看似文质彬彬，实则重文而轻质，从内在性上限定了女性与酒之间的根本障碍。

三、结论：从质从私——儒家对女性的伦理特殊化要求

女性社会身份的塑造因其要符合儒家“文质彬彬”一致性的规定，从而被严格地局限在“女儿”“妻子”“母亲”的角色身份之上，并且要符合“三从四德”的道德规范。这就在一定层面上，规定了女性的个体生活是“向内”的，即通常而言的中国传统社会“男主外、女主内”的基本分工。因而，在古典社会里，女性参与政治的机会微乎其微。对于社会参与程度本就很低的女性而言，公共性的空间对于女性几乎不存在。所以，女性的生命角色几乎都是在私人领域中完成的。《酒诰》声明了对官僚阶层的禁令，但是百姓却不在其被禁的行列，作为一般百姓的女性群体是否可以饮酒呢？虽然《酒诰》对此未加说明，但根据《周礼》与《列女传》中的部分记录，我们大致可以推断女性的饮酒行为并不被倡导，如果发生了饮酒行为，也一定是在获得男权同意的前提下，在私人领域的一种“被监视”的行为。在唐人所编的《女论语·学礼章第三》中专门对女子饮酒做了规定：“酒略沾唇，食无又箸。退盏辞壶，过程推拒。莫学他人，呼汤呷醋。醉后癫狂，招人怨恶。”女性于席间的推拒辞让，充满着某种表演的形式，通过一系列佯装的造作，从而实现了自身德性的“呈现”。这种“伪”不是从女性自身的一种主体意识产生的，而是通过环境和男性权威的塑造而形成的。那么，为什么男权社会需要女性通过“伪”来表达自身的德性呢？或者说，这些加诸在性别差异上的复杂规范，其目的与意义又是什么呢？归根结底，在于儒家对女性伦理的特殊化对待。至于历代女性中的才女，虽饮酒者不在少数，从正面意义上肯定酒的意义的也有不少，但是否就意味着她们能够通过酒来发觉自身的主体性，就更需要慎重议论了。如西汉卓文君，虽与司马相如的爱情故事令人扼腕，卓文君也开设酒馆，与人畅饮相谈，但是卓文君与酒的关系，却始终是由司马相如这样一个男性角色串联起来的。而像李清照，虽然不畏于饮酒，且留下不少与酒相关的诗篇，但是她的饮酒行为，仍是一种私人的行为，是一种情绪的抒发，她本人并没有真的通过酒进入到公共生活之中，说到底，她所自觉者仍是作为女性的情绪主体，而非作为女性的人格主体。虽然，中国古代的女性，有饮酒者，有爱酒者，但酒的场域对于女性而言始终未能真正打开，就好比在整个儒家传统中，对于女性而言，复杂而特殊的道德训诫永远是处于第一位的，但女性的主体自觉，仍须回到现代社会中，才能够被逐步发现。

简而言之，在女性与酒的共同出场过程中，使人发现“女性”与“酒”之间存在着某些微妙的相似性。在被允许的前提之下，“酒”和“女性”的共同出場大部分是在“私”的领域之中。在“私”的领域之下，道德的规训显得更为具体和明晰，它不同于公共生活领域中带有某种“仁义”的普遍性价值，而是通过“怨恶”这种私人化的情感判断来进行评判的。所以，在私人领域中的女性，如果要达成良好的德性，就必须通过“伪”的方式来进行饮酒，且在此过程中，以“文质”之统一为最佳，这个文质既是对酒精麻醉、迷狂的严格限制;亦是对女性身份的严格规定。可以说，在女性饮酒的问题上，稍有不慎，就会走向道德的败坏。后世虽鲜有女性在文化领域做出突出贡献，如舞姬、歌姬、词人等，也都有饮酒之记录，但大抵这些女性饮酒都只与美好的审美意象联系在一起。在这些具体行为背后，女性试图通过饮酒来表达自身主体性的意图往往难以把握，但对于男性而言，却成就了另一番审美和享酒的乐趣。因此，也只能说在受男权限制的前现代社会，儒家文化对于女性而言，虽有很多可圈可点之处，但仅从道德性层面而言，女性的道德特殊化倾向，仍旧是非常明显的。

参考文献：

[1]罗莎莉.儒学与女性[M].南京：江苏人民出版社，2012：51.

[2]西蒙·波伏娃.第二性：第1卷[M].郑克鲁，译.上海：上海译文出版社，2018：6.

[3]祝中熹.华夏文明的西源：汉渭文化圈古貌钩沉[N].甘肃日报，2019-10-16（15）.

[4]盛英.论中国上古女神[J].中国文化研究，2012（11）：127.

[5]丁鼎.《仪礼·丧服》考论[M].北京：社会科学文献出版社，2003：194.

（责任编辑：张娅）

基金项目：国家哲学社会科学研究基金青年项目“晚清学制新政与儒家政教观的转型研究”（16Z00617）。

作者简介：袁晓晶，女，甘肃兰州人，博士，上海大学社科学部（筹）副教授、硕士生导师。研究方向：儒家哲学、近代儒学转型问题。

①“Gender”一词的翻译，在翻译界及跨文化语境下，仍处于争议之中。当代著名女性主义哲学家巴特勒（Judith Butler）在2018年北京举行的世界哲学大会主旨发言中提出了“社会性别”及其翻译困惑的问题。本文不欲对性别翻译进行过多的展开。因此，此处所应用的性别，既包含了生理意义上的女性，又含有社会意义上的女性。它的内容主要是由家族共同体中的母亲、妻子、女儿等具体的女性角色组成。女性与酒

——对儒家思想中女性伦理特殊化的观察