王亚中

《论语》“克己复礼”章云：

颜渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。

朱子注曰：

仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。……又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。……程子曰：“非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”……颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际，已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。(1)朱子此章注解内容丰富，摘录的引文只是与论文讨论相关的部分内容。全文参见《四书章句集注》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第167页。以下所引朱子书的内容皆出自此版本。

此章是朱子《论语集注》中特别重要的章节。按照朱子继承李延平的理解“《论语》一部，只是说与门弟子求仁之方”来看，“克己复礼”一章的内容正是求仁之要。(2)《晦庵先生朱文公文集》卷77《克斋记》言“所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰克己复礼而已”。参见《朱子全书》第23册，第3709页。《论语》中如“近取譬”(《雍也》)、“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”“仁者其言也讱”(《颜渊》)、“居处恭，执事敬，与人忠”(《子路》)等虽都是孔子教弟子求仁，然而，只有“克己复礼”一章说明了求仁工夫的纲目和机要所在，(3)克己复礼为纲，非礼勿视、听、言、动是目，为仁由己是机要。参见丁纪：《论语读诠》，成都：巴蜀书社，2005年，第314页。朱子以为学者欲求仁就应该以“克己复礼”为定本。(4)“圣人教人有定本，舜使契为司徒教以人伦，父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，夫子对颜渊曰：‘克己复礼为仁，非礼勿视、听、言、动。’”参见《语类》卷8，《朱子全书》第14册，第276页。另外，按丁纪的理解，“定本乃一定之轨之义，为学者一种定当本领之所在也”。参见丁纪：《仁术与定本》，《切磋五集》，北京：华夏出版社，2015年，第3页。另一方面，“克己复礼”又是孔门非常特殊且登峰造极的求仁工夫，因为这是孔子因颜子之材而所施之教，乃“传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决”，(5)《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第167页。非其他弟子所能及。所以，朱子对此章的定位实际是包涵了普遍性和特殊性两面。(6)相较而言，朱子同时的其他学者对本章的理解却可能只是各占一边。如陆子寿认为克己复礼是极高明的工夫，而只能施之于颜子，非其他弟子所及，此即只见到了特殊性的一面。又如，朱子有学生认为克己复礼是学者的基础工夫，怀疑非是高明如颜子者须做的工夫，这就类似于只见普遍性一面。两种说法见《朱子语类》卷41，《朱子全书》第15册，第1464、1468页。在这两方面之间，以“克己复礼”为定本则可知，其他弟子的求仁工夫虽各自不同，却都是基于同样的道理做“克己复礼”的工夫，如“仁者其言也讱”正是具体的“非礼勿言”的工夫。而孔子惟施此教于颜子，则是因只有颜子才能做得彻底、全面。

一、一名二义

按钱穆在《朱子新学案》中的梳理，(7)钱穆：《朱子新学案》第2册，北京：九州出版社，2011年，论“克己”部分。朱子直到晚年都还在不断修改这一章的注释。然而，不论如何审慎，朱子的注解仍然遭遇了明代及以后的学者——如阳明后学邹守益、王畿、罗汝芳，清儒颜元、李塨、戴震、阮元、刘宝楠、程树德，今人钱穆、金景芳等的批评。虽然这些学者彼此间的思想立场有很大不同，但他们都共同反对在同一句话中，朱子把“克己”之“己”与“由己”之“己”做了不同的解释。

对于这个批评我们可以分别从字义和义理两方面来看待。在字义方面，我们举清人阮元的批评为例，其言曰：

颜子克己，己字即是自己之己，与下文“为仁由己”相同。若以克己己字解为私欲，则下文“为仁由己”之己断不能再解为私，与上文辞气不相属矣。(8)程树德：《论语集释》第3册，北京：中华书局，2014年，第1055页。

这个批评是比较典型的从字义文辞角度发起的批评。然而，其谨守字义训释的一贯性看似客观、有说服力，其实意义并不大。因为，一个词语如果本来就包涵不同的意思，那在同一段话中两个意思同时出现在文辞上也是合理的。比如“斯焉取斯”(《论语·公冶长》)，前后两个“斯”字意义便不同，再如本章“克己复礼为仁”之“为仁”与“为仁由己”之“为仁”的理解亦不相同。(9)江藩、方东树：《汉学师承记》(外二种)，上海：中西书局，2012年，第278-279页。而“己”字在朱子那里也的确包括了两个涵义，陈北溪自觉地解释了这个问题，其言曰：

盖己一名而含二义。一以身言之，如下文“由己”之“己”与“求诸己”之类。一有私意焉，所谓有己之私，即此“克己”之“己”，与“至人无己”之类。亦犹我之为言，一以身言之，如“万物备我”，“我欲仁”之类，一有私之意焉，所谓有我之私如“毋我”之“我”也。(10)陈淳：《北溪大全集》卷7，《宋集珍本丛刊》第70册，北京：线装书局，2004年，第44页。

因此，我们不能停留于字义层面，而须进一步探讨字义背后的义理基础。虽然众多持批评态度的学者各自有不同的义理基础，我们大致也可以分为阳明后学和清儒两大类。受限于文章讨论的范围，这里取其中的两位思想家作概括分析。

先言阳明后学，举邹守益为例。邹守益反对“己”有二义的直接原因在于反对把“克己”之“己”解释为私欲，因为如果己指私欲而成为被战胜的对象，那么就没有了做工夫的主体，故其言：“若曰：己便是箕踞，礼便是坐如尸。己便是跛倚，礼便是立如斋。则如尸、如斋，非己其谁为之乎？”当然，工夫主体的缺失亦只是其表面的批评。更深层次的原因是阳明后学特别重视本心真我的概念，在他们看来本心作为真己与躯壳层面的己二者之间是统一的，本心之己作为真我必在躯壳上呈现，所以躯壳之己亦同真我一样是积极正面、须被肯认的。因此，无论是本心之己还是躯壳的己都不能成为克治的对象，二者是一个统一的工夫主体，此即颜子“克己”之“己”。邹守益把“克己复礼”解作“修己以敬”，因为“非礼”的产生正是真我的亡失所导致的，敬则是真我本心作主，由此则能修己之目以复于礼。

清代儒者如戴震则认为朱子把“己”解释为私欲是基于对人的气禀为恶的认识，人因为气质混浊才有私欲产生，因此克己私就会要求克除气质的混浊。但在戴震看来，人的气质本身是善的、清明的，人并无本然之性，而只有一个气质之性，此即是颜子“克己”之“己”。如果工夫是把“己”作为对象而求克制则是在戕贼人性，因此，戴震反对朱子之解。戴震在肯定人的天生气质的同时也肯定了人之私欲。而他所理解的“克己复礼”的工夫则是反对快一己之私而忘他人之私，而要使一己之私欲与天下人之私欲得到普遍满足则须建立有条理的社会性秩序。(11)本文对于邹守益和戴震观点的概括分析，分别参考了林月惠和沟口雄三的解释。参见林月惠：《诠释与工夫：宋明理学的超越蕲向与内在辩证》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2008年；沟口雄三：《中国前近代思想的屈折与展开》，龚颖译，北京：三联书店，2011年。

阳明后学通过强调人的本心、清儒通过肯定人的气质，都对“己”做了完全正面的肯定，因此他们都不接受朱子把“己”解释为“身之私欲”而成为需要战胜改造的对象。然而，朱子实则对“己”字分二义言之，即是说，朱子一方面也同明清儒者那样肯定“己”有积极的一面，同时又充分正视“己”存在的消极一面。现代学者在“己”这个问题上，对于阳明学和清儒的研究更为丰富，(12)沟口雄三、吴震、龚鹏程、林月惠等都有相关著述讨论明清学者关于“克己复礼”的解释问题。而对朱子的研究则相对薄弱。因此，本文欲对朱子解释中所蕴含的义理作一尝试性分析。

二、己之私欲

北宋以前，对“克己复礼”的解释比较流行的是皇侃《论语义疏》中所载马融、孔安国之解：“马融曰：‘尅己，约身也。’孔安国曰：‘复，反也。身能反礼，则为仁矣。’”(13)皇侃：《论语义疏》，桂林：广西师范大学出版社，2018年，第409页。马融把“克己”解释为“约身”，大致是把“克己复礼”等于“约之以礼”。礼有收束的作用，人践行礼则自会收敛己身，故言“约身”。这个解释不存在身之私欲的问题，只是要人之视、听、言、动皆践行礼而已。此解看似恰当合理，却存在疑问，孔安国训“复”为“反”这个古老的训释怎么理解？为什么人践行礼曰反于礼？(14)皇侃注意到了这个问题，其《疏》曰：“言若能自约俭己身，返反于礼中，则为仁也。于时为奢泰过礼，故云礼也。一云：身能使礼反返身中，则为仁也。”(皇侃：《论语义疏》，第409页)他这里提出两种对“反”的理解，第一个解的意思为：己身奢侈过礼，约俭己身则反乎礼之中。此说似可解释“反”之意，然奢泰岂可说安贫之颜子？其第二个解则不是身反乎礼，而是礼反乎身。其意若曰：礼在身之外，践礼则反之于身。然经文之意是“反之于礼”，非“反之于身”，故似亦不可。“反”字的背后有原初、本来的意味，礼在什么意义上成为原初之地，此解未予以说明。

至北宋邢昺《论语注疏》引刘炫之解：

刘炫云：“克训胜也，己谓身也。身有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。复，反也。言情为嗜欲所逼，已离礼，而更归复之。今刊定云：克训胜也，己谓身也，谓能胜去嗜欲，反复之于礼矣。”(15)李学勤主编：《论语注疏》(标点本)，何晏注、邢昺疏，北京：北京大学出版社，1999年，第157-158页。

此解出现了身之嗜欲的问题。“克己”即是用礼义战胜身之嗜欲，从而身归复于礼。人之情因为嗜欲所逼而离礼，克己则复于礼。此解与朱子之解已经有很多相同之处。朱子评价曰：“炫言如此，虽若有未莹者，然章句之学及此者，亦已鲜矣。”(16)《朱子全书》第6册，第798页

朱子这个评价中重要的是“章句之学”四字。章句之学是从辞章、训诂、名物等方面来理解《论语》，对此朱子相当重视，但其对于《论语》的整体认识却不限于章句之学。朱子在《论孟精义·自序》中言：

二程先生者出，然后斯道之传有继。其于孔子、孟氏之心，盖异世而同符也，故其所以发明二书之说，言虽近而索之无穷，指虽远而操之有要。使夫读者非徒可以得其言，而又可以得其意；非徒可以得其意，而又可以并其所以进于此者而得之。(17)《论孟精义》，《朱子全书》第7册，第11页。

从这个说法中，我们可以看到朱子对《论语》有三层理解，即圣人之言、圣人之意、所以进于圣人之意者。圣人之言属于章句之学的范畴，二程以前《论语》研究的功绩主要在这一层，朱子对此多有吸收。但朱子指出自二程开始才发明出《论语》里面的“圣人之意”和“所以进于圣人之意”的工夫来。

有了对《论语》的三层理解，我们可以从朱子评价刘炫只是“章句之学”中，推测出朱子之意是说要在求圣人之意亦即求道、求仁之学的意义下，才会意识到“己”存在私欲的问题。

另外，《语类》中有一条记载，有学生问朱子曰：“杨敬仲说：克字训能。此己，元不是不好底。为仁由己，何尝不好？克己复礼，是能以此己去复礼也。”对此，朱子的回答是“艾轩亦训克作能，谓能自主宰。此说虽未善，然犹是着工夫。若敬仲之言，是谓无己可克也”。(18)《语类》卷44，《朱子全书》第15册，第1543页。从对敬仲之解的评价中，我们可知如果以为“己”无所谓不好，不知“己”有私欲的问题，则无求仁工夫可言。

通过以上两点，我们了解到朱子把“己”解释为“身之私欲”而不同于汉代的解释，原因在于朱子把《论语》理解为求仁、求道之书。同时，只有认识到“己”存在私欲的问题，才能开启求仁工夫的维度。朱子的这个理解源自二程，下面我们通过分析二程对本章的解释见出其中的思想脉络。

《论孟精义》本章集解中记载了明道与韩持国就这一章的讨论，韩持国认为道无须克，言克似乎反而会有损于道，明道则认为如此则只是“说道”，并不是“为道”，须是“克己复礼，乃所以为道也”。明道进一步指出，如果只是“说道”，实际就是把道当作对象来描摹思量，而并没有意识到己与道并不是相外的二物，其言：“知道与己未尝相离，则若不克己，何以体道？”(19)《朱子全书》第7册，第410页。道与己未尝相离，所以须是体道于己，而要体道又须要做克己工夫。

明道虽然强调了体道的意义，但并没有比较清晰说明己与道既然未尝相离，为何又须做克己工夫。伊川则对此问题有比较清晰的讨论，伊川言“克，胜也”，“胜己之私，则能有诸己”，(20)《朱子全书》第7册，第411页。又言“公而以人体之故为仁”，“公最近仁”，(21)《二程集》，北京：中华书局，2004年，第153、372页。这些说法明确指出克己的涵义是战胜己之私，虽然己与道未尝相离，不论人之作为如何，视或不视道理，道理始终在，但人如有己私遮蔽则不能体道。其言“公而体仁”，“惟公近仁”，公乃私之背反，亦即是要克私才能体仁，体仁即体道，近仁即接近仁，亦是在强调做克己私的工夫，如此才能不断接近仁，体仁于己。(22)除了与韩持国的讨论之外，明道同王荆公也有著名的“对塔说相轮”的讨论，也是在讲“说道”与“体道”的区别。参见《二程遗书》卷1，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第5页。当时学者虽已经有了求儒家之道的追求，但是仍然没有开启儒门工夫论的维度。二程受教于濂溪，濂溪《通书·圣学》篇言“无欲”为学圣之要，亦教二程寻孔颜乐处，学颜子之所学，此即是理学工夫论之肇始，但其文辞简奥，且影响甚微，未能建立理学工夫论。直到二程通过阐述《论语》“克己复礼”章，首先把“己”解释为私欲，讲究去私心以体道，才真正奠定了求仁工夫论的基础。

总结二程的意思，首先是对道有了重新的认识，其他学者以道为对象，只求“说道”，而二程则认识到道即是仁，仁与己未尝相离。其次，既然道与己未尝相离，为何现实中的“己”不仅不具有仁德，反而还存在各种各样的缺点？程子指出是因为现实中的“己”有私才不能体道。因此，有了作为本来性的仁与现实性的“己”之间的对比，而见出了“己之私欲”的问题。进一步，也正是有了恢复本有之仁的要求，而需要做求仁工夫。相较而言，我们再来看汉儒马融“约身”的解释，虽然人在践行礼的过程中，一定会对身心有不同程度的提升，亦即有工夫的效验，但是这毕竟不同于程朱非常自觉的、有意识的对自我现实生命的转换工夫。其次，更为重要的是求仁工夫旨在求“心之全德”的实现，“约身”之解则并无此要求。

通过上述分析，我们知道了为什么朱子把“己”解释为身之私欲。进一步言之，《集注》以“己”为私欲是与将“礼”解释为天理相对而言的。因此，欲施“克己复礼”之功，首先需要明晰天理人欲之分。但今天对于朱子天理人欲之别的理解中，仍然存在值得进一步讨论的问题。比如，虽然许多学者都可能会认为天理与人欲是截然对立的，但怎样来理解这种对立却可能存在不同。其次，“克己复礼”的实质虽是要“存天理，灭人欲”，但朱子解“克”为“胜也”与“灭人欲”言“灭”稍有不同，其中的区别怎么理解？

现在对朱子天理人欲说的理解，一般都会承认朱子不是禁欲主义者，只是反对不合理、不正当的情欲。如张岱年先生对于朱子天理人欲的理解是：

在宋代道学，凡有普遍满足之可能，即不得不满足的，亦即必须满足的欲，皆不谓之人欲，而谓之天理。如饥而求食，寒而求衣，以及男女居室，道学皆谓之天理。凡未有普遍满足之可能，非不得不然的，即不是必须满足的欲，如食而求美味，衣而求美服，不安于夫妇之道而别有所为，则是人欲。所谓天理人欲之辨，其实是公私之辨。

按此说法，“天理人欲”都是在欲望之中作区分。其又言：“恰好处是天理；过或不及，失其恰好，即是人欲了。”(23)以上参见张岱年：《中国哲学大纲》，南京：江苏教育出版社，2005年，第412-413页。可见，中节恰好的欲望即是天理，而有所偏差、过或不及则是人欲。

视恰好的欲望为天理，比较符合现代对于欲望的肯定，但可能与朱子的理解存在出入。我们引入朱子的“道心人心”说或许能发现问题。朱子有言，“人心便是饥而思食，寒而思衣底心”，“饥欲食，渴欲饮者，人心也”。(24)《朱子全书》第16册，第2672、2666页。在朱子看来，恰好的欲望也仍然是欲望，比如饥食渴饮就属于“人心”，而不是天理。《尚书·大禹谟》言“人心惟危”，“危”包含两方面意思，一是说明并不是坏，因此不可禁止、废除，另一方面也说明其本身带有危险性。现代强调欲望须是合理这一点，符合朱子对人心有限肯定的一面，但忽视了其存在危险的一面。这种忽视并不是说我们不知道欲望泛滥会带来问题，而是表现为对合理的欲望是如何泛滥不能有真正的察觉。这种忽视的发生，根源在于天理被仅仅理解为中节之欲望，在这种理解之下，天理与人欲的截然对立关系只表现为中节与过不及的对立关系，但其实二者存在根本的善恶对立。如果只剩下了在欲望之中区分中节与过不及，就可能会导致善恶的界限变得模糊。

三、理欲之别

《中庸章句序》言：

盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。(25)《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第29页。

这段话代表了朱子“人心道心”思想的最终定论，涉及“人心道心”问题的各个层面，而且字字考究，其意蕴之丰富，值得深究。其中，朱子表达了一个重要的意思，即通过“生于形气之私”和“原于性命之正”(26)朱子用“生”字、“原”字、“之私”字皆有深意，韩国儒者韩南塘对此作了分析。其理解参见谢晓东：《正本清源：韩南塘对人心道心问题的系谱学考察》，《东岳论丛》2017年第9期，第19页。对人心道心作了截然的区分。本来，人心道心同属于心之知觉，然朱子通过对所以为知觉者的分析，指出人心是生于形气之私，而道心则是原于性命之理，此即从根源上区分了人心与道心。

朱子所言形气之私是指人一身的形体血气，此为人独有而非公共之物，故称之私。人之形体，如耳、目、口、鼻、四肢之属，此由气之凝聚而成，故言形气具有推原形体之始的意思。其次，在形体中，又充满流动着血气，此气的性质如张子之言“湛一、气之本，攻取、气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也”。(27)《正蒙·诚明》，《张载集》，北京：中华书局，1978年，第22页。气有攻取之性因而有逐物之欲，但这本身并不是恶，只是限于人之形体，故具有私的特点。而性命之理则是“气以成形，而理亦赋焉”，(28)《朱子全书》第6册，第32页。即人物之生而禀受于天所赋之理，此在人即成为形而上之性理，至善而无恶，故天理与性理只是一个道理。正是基于性理与形气之私的区分，才有了道心、人心之别。朱子所作的这个区分很有意义，下面我们结合其与蔡季通的相关交流进一步讨论。

在写完这篇《序》后，朱子即有《答蔡季通》的书信。(29)对这封书信学界颇有讨论，因为在写这封书信之后不久，朱子在《答郑子上》中说“昨答季通书语有未莹，不足据以为说”。对此未莹处，钱穆认为是指《答蔡季通》信中的“人心道心之别，自其根本而已然”和“因季通来书主张气字太过，故答语亦不觉主张理一边太过”两方面的原因。对此，陈荣开则辨明“未莹处”只是指“不觉主张理一边太过”，并非“自其根本而已然”，陈荣开理解道心、人心自根本而言是相分的，自现实而言则相合。谢晓东则认为“未莹处”是指信中用天理人欲来谈道心人心问题，以人心等同于人欲。参见钱穆：《朱子新学案》第2册，第213页；陈荣开：《朱子的〈中庸〉说：〈中庸章句·序〉中有关道心、人心问题的看法》，《迈入21世纪的朱子学》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第68页；谢晓东：《正本清源：韩南塘对人心道心问题的系谱学考察》，《东岳论丛》2017年第9期，第23页。在此书信中有言：“舜之戒禹所以有人心、道心之别，盖自其根本而已然，非为气之所为有过不及而后流于人欲也。”又曰：“此所谓清明纯粹者，既属乎形气之偶然，则亦但能不隔乎理而助其发挥耳，不可便认以为道心，而欲据之以为精一之地也。”这两处所辨明的观点应当即是蔡季通的意思。此外，在《语类》中，朱子也提及了蔡季通的看法：“季通云‘形气亦皆有善’。”由此，我们可以得知，蔡季通认为形气本身亦是有善的，如清明纯粹之气，即是善而为道心，而气之所为过不及之后流于人欲，即是指人心。所以总体上，蔡季通是在气上对人心和道心作区分的，他认为清明纯粹之气即为道心，此是气之所发之中节处，而气之所为过不及则是人心，此人心即为人欲。这个区分与朱子不同，所以朱子在此书信中重点阐发了道心人心的根本区分。(30)郑可学说明了朱子此封书信的意思，其言“《中庸序》云：人心出于形气，道心本于性命”。而答季通书，乃所以发明此意。参见《答郑子上》，《朱子全书》第23册，第2682页。

蔡季通以中节和过不及区分道心人心，亦即区分善恶，这一点与现代常见的以“恰好中节处”与“过不及”来理解“天理人欲”的思想，在一定程度上相类似。那么，这样会有什么问题呢？

按朱子的理解，我们在形气上见到的善，如发而中节的情感，其实质是道心为一身之主宰，人心听命焉的两层结构。但蔡季通不是基于性理与形气之私的区分，而是直接指所见到的形气上的善为道心，这就把朱子道心为主宰，人心听命焉的两层结构，混合为了只是一个道心。在这种混合之下，当人有清明纯粹之气时便会视明听聪，四体不待羁束而自然恭谨，蔡季通就会认为清明纯粹之气就是善。然而，朱子指出：

形气非皆不善，只是靠不得。季通云“形气亦皆有善”，不知形气之有善皆自道心出。(31)《朱子语类》卷62，《朱子全书》第16册，第2012页。

其意即是说形气上虽然呈现出来了善，但根源不在形气自身。形气上的善皆自道心出，其根源在于性理。心知觉性理为道心，以此道心作主宰才得以实现一切善德善行。因此，须是在所见到的形气之善上区分出性理与形气来：清明纯粹之气，以其是气，其自身并不善。但因为具有清明纯粹的特点则能够不隔乎理而助理之发挥，从而我们就能通过形气见出善来。朱子指出这一点十分重要，因为心对于形气的知觉只属于人心，如果直接指认所见到的形气上的善为道心，就可能误认人心为道心。这就可能造成求善于气，以气为善，以气为性，此即如告子“生之谓性”之说。而且，我们今天往往以形气所为的“恰好处”为善，即视此善为天理，但其实，气之所为的“恰好处”只是性在气上呈现出来的善，并不能直接等于天理，如果直接认此作天理，则是形而上下不分。

蔡季通以形气之所为过或不及即是人欲，这种对人欲的理解与我们现在以过或不及言人欲大体也相近。这样来理解人欲本身并不是错，它可以就已经产生的人欲进行说明，如峻宇雕墙、酒池肉林、穷兵黩武等人欲都是宫室、饮食、征伐等正常需求之过者。但如果仅就此层面理解人欲，第一，没有说明人欲的根源在于人的形气之私这一点，第二，则会认为人欲的产生只是心陷溺而造成了气之所为过或不及，从而“去人欲”的工夫就只是心自作主宰，勿为陷溺而已。(32)阳明心学即是如此工夫，如邹守益言：“圣人率性而行，无非天然自有之中。其次则感物而动，有过有不及。……礼者，天然自有之中也。非礼者，其过不及也。……礼也者，己之所本有也，故曰复。非礼者，己之所本无也，故曰勿。”按其理解，非礼即是礼之过不及的状态，其本身并无实体，只是礼的放失造成，而人若能复礼也就是本心自作主宰，则是去人欲。具体参见林月惠：《诠释与工夫：宋明理学的超越蕲向与内在辩证》，第226-227页。在本文第二节引朱子对艾轩的评价中已知这种工夫未善。

相较而言，朱子基于性理与形气的区分，“去人欲”的工夫虽然还是依靠心作主宰，但更关键的地方在于心须思得性理，只有在心明晓性理的基础上，才能自作主宰，形气之发用自然无不中节。故朱子在《中庸章句序》中提到工夫是“精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也”，即须是精察事物之中的道理，论事物之善与不善，能够从其善者，去其不善，则自然得中。所以讲明道理，才是“去人欲”的根本工夫。

通过分析，我们可知蔡季通区分道心人心和现代一般意义上理解天理、人欲，都不曾基于性理和形气的区别而论，而只是在气之所为中节与过不及的意义上言。这种理解，自善的一面而言，因为混杂于形气之中故不知何谓性理；自恶的一面而言，则不知人欲之根源以及“去人欲”的根本工夫。

由以上讨论，我们可以发现讨论朱子天理人欲的问题实际上关联着道心人心的问题，那么，二者之间的关系是怎样的呢？

首先，我们并不能直接认为道心人心的不同就等于天理人欲的截然对立。(33)谢晓东注意到了道心、人心之说与天理、人欲之间存在关联性。他指出道心、人心与天理、人欲之间并不是异名同指。在他看来人心只是一个通孔的地位，若道心不为之主则人心为人欲。参见谢晓东、杨妍：《朱子哲学中道心人心论与天理人欲之内在逻辑关系探析》，《江苏社会科学》2007年第2期，第32-35页。人心是形气之私所发之欲求，以其属于形气虽不可谓之善，然亦不可谓人心无关乎天理。这一点唐君毅先生言之尤为明白，其言：

因此由知觉运动，以自求生延生之心，依朱子之形上学焉，即亦同依于太极之生生之理、生生之道而有。此生生之理、生生之道，即天之生物之理之道，初非不善，则此心亦非即必不善也。

自天而观，亦依于生生之理；而自人而观，则人亦初不自觉其当然之理，而初非依一自觉其合理之心而发者。(34)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第262-263页。

可见人心在本源上也是天理，朱子讲“饮食，天理也”亦即是在这个意义上而言。因此，虽然人心意义上的天理并不同于仁、义、礼、智之为天理，但既为天理则不能直接视之为恶，也就不等同于人欲。同时，人心又生于形气之私，以其根本是私人性之物，心若主于知觉一身之形气而不知觉义理，则会对形气之外的人、物皆漠视之而不能从理上肯定之，其心惟求取外物以遂己之欲而已，如此即是徇人欲，违天理。人心有欲望非恶也，徇之才是恶，故天理人欲相对立意义上的“人欲”是由人心堕落生成。

所以这里实际可分为道心天理、人心形气、人欲三者。但这样我们还会产生问题：天理人欲不是截然对立，势若水火吗？那类似于“中间状态”的“人心”又怎么安放在其中？对此问题，朱子言：

《遗书》有言：“人心私欲，道心天理。”熹疑“私欲”二字太重，近思得之，乃识其意。盖心一也，自其天理备具，随处发见而言，则谓之道心。自其有所营为谋虑而言，则谓之人心。夫营为谋虑，非皆不善也，便谓之私欲者，盖只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲。所以要得“必有事焉而勿正，勿忘勿助长”，只要没这些计较，全体是天理流行，即人心而识道心也。故又以“鸢飞鱼跃”明之。先觉之为后人也，可谓切至矣。(35)《文集》卷32《问张敬夫》，《朱子全书》第21册，第1396页。

此封书信虽是朱子早年关于人心道心思想的认识，但其中提出的解决“道心人心”与“天理人欲”之间张力的思考仍然值得重视。朱子言“只一毫发不从天理上自然发出，便是私欲”，这样的理解表达了对天理人欲截然对立的认识，其意即是说：人心思虑营为是否有天理或道心作为主宰，若无主宰，人心就是人欲；有主宰，即是天理当然。虽然有道心、人心、人欲三者，但在这里朱子否认了人心作为单独的一种状态的可能。因为，虽说人心只是危，而不至于恶，朱子对之并不完全否定，但是这种不否定，并不是以之为善，只是反对以之为恶而已。若就道理作为极则的意义而言，此非天理当然所在，即可以之为人欲。因此，对于汲汲以求仁者而言，不能仅仅停留于不为恶的层次，必使一身之形气皆归之于仁，全体是天理之流行，廓然而大公，而后乃是彻底的克己工夫。(36)人心与人欲之间的关系，我们亦可以从圣贤立教和君子求仁的区别来看。自圣贤立教而言，圣贤心意固然望人人皆为圣贤，但圣贤亦承认人心与人欲不同，则又不以道德严格主义的姿态要求人，而让人能够过一种绰绰有余裕的生活。否则若时时以非天理即人欲的标准面对日常生活，若非圣贤，常人几无立足之地也。然自道理自身而言，人心毕竟是形气之私，终非天理当然，故求仁者终欲求以理对形气之私的裁成。

以上通过关联于道心、人心的讨论，我们大致清楚了天理人欲的关系。朱子在《中庸章句序》中言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”乃尧舜相传之心诀，而《集注》“克己复礼”章结尾朱子亦言“此章问答，乃传授心法切要之言”，(37)以上参见《朱子全书》第6册，第29、168页。两处所言心法其实只是一贯之理。真西山曰：

尧舜以及周孔其可见者，相传之大概尔。至孔子之授颜子则本末尽见，圣人之蕴无复遗余。盖希颜所以希孔而尧、舜、禹、汤、文、武、周公之道从可知矣。夫“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，尧、舜、禹相传之要指也。克己复礼为仁，孔颜相传之要指也，以言语求之，盖甚不同矣。然孔子之所谓己，即舜之所谓人心，孔子之所谓礼，即舜所谓道心，克而复即精一之功。而仁之与中又名异而实同者也：盖合乎义理之正，而无过不及者，中也。纯乎义理之正而不杂之以私欲者，仁也。未有中而不仁亦未有仁而不中者，即此推之，凡圣贤相传之心法，皆可一以贯之矣。(38)真德秀：《西山读书记》卷28，《四库提要著录丛书》第128册，北京：北京出版社，2010年，第430页。

真西山以“克己复礼”之“己”为人心，“礼”为道心。“己”既然是人心，则不当消灭。人心除了包涵欲望外，形气亦属于其内容。因此，形气亦属于“己”的内容。《语类》言：

或问：克己之私有三：气禀，耳目鼻口之欲，及人、我是也。不知那个使夫子所指者？曰：三者皆在里。然非礼勿视、听、言、动，则耳目口鼻之欲较多。(39)《朱子语类》卷41，《朱子全书》第15册，第1450页。

人之气禀属于形气，所以，朱子肯定了气禀亦是己私的内容。但是做工夫克己之私，不能直接针对气禀，只能针对身之私欲，故朱子《集注》中把“己”解释为“身之私欲”，此是工夫用力处。当然，人之气禀也会对身之私欲产生影响，具体有两方面的作用，第一，形气上的气禀不齐，不同人的形气感于物而动会有浅深的不同，因此欲望之多少有不同。(40)陈北溪言：“耳、目、鼻、口、四肢五脏之欲即所得气形之私而主于有我，即所谓己者，而气质所禀有杂糅之不齐则欲之所感又有浅深之不一矣。”参见陈淳：《北溪大全集》卷7，《宋集珍本丛刊》第70册，第43页。第二，心气上的气禀之不同，则对天理之知觉有不同，清明纯粹者，不隔乎天理，气禀混浊者，不易透显天理。因此，人从形气上发出来的欲求，不易以天理为主，而流于私欲。所以，气禀所拘虽不直接产生不善之私欲，却是不善之远源。(41)唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，第266页。

人之气禀是先天之形气，待人出生以后，在身之形气与外在环境接触的自然生活中，又会生成习气。气禀的问题又会关联于人之习气，在世教衰、风俗坏的时代，气禀混浊者尤易染于不良习气。人不断熟悉于习染，则习气亦加深了“己”之形成。习气和气禀一样是人私欲产生的远源。

概括而言之，“克己”之“己”即是道心、人心中的人心，(42)韩国儒者丁茶山则认为克己之己为人心，由己之己为道心，克己复礼即是道心克人心。其说以人心道心分说两个己字，同一己字即具有不同面向，以己克己并无矛盾。具体参见黄俊杰：《丁茶山对〈论语〉“克己复礼”章的诠释及其思想史定位》，《东亚视域中的茶山学与朝鲜儒学》，台北：台湾大学出版社，2006年，第27-42页。亦即人的形气之私。其内容包括了私欲、天生之气禀以及后天习染之气三者，而直接以“身之私欲”体现出来。

四、为仁由己

前文引陈北溪言“己有二名”，“己”字除了私意、私欲的意思外，亦指一身而言。这个“己”即是求仁工夫的主体，也即是经文“为仁由己，而由人乎哉”中的“己”。这个“己”是与他人相对的自我。《集注》曰：“为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。”(43)《朱子全书》第6册，第167页。为仁工夫所以非他人能预是因为这只是自己之事。孔子以“非礼勿视、听、言、动”作为“求仁之目”，视、听、言、动乃一身之用，求仁即求一身之当于礼，故求仁之所施不需要求之于他人，更不需求之于天下事业，惟求之于一己之身而已。当然，求之于己身亦非作“自了汉”，因为礼是公共之物，人之一身当于礼虽是自己之事，同时又具有了公共性，故求仁虽非求之于身外的世界，然亦非无所关联于此，只是其用心向内而已。

视、听、言、动皆是身之用，此是在外者，在内则是人之心。身心关系如《北溪字义》言：“心者，一身之主宰也。人之四肢运动，手持足履，与夫饥思食，渴思饮，夏思葛，冬思裘，皆是心为之主宰。”(44)陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，2009年，第11页。也就是说身体上一切活动皆由心决定而发出。故唐君毅亦言：“你必须把你的一切行为，都视为你自己作的自己决定的，不论是你有意识的行为或无意识的行为，常态的行为或偶然的行为，你一概要承认是你自己决定的。因为无论有多少条件，足以逼迫你产生某一行为，然而由一切条件之具备，到你行为之发出，必须经过你行为的主体之认可。”(45)唐君毅：《道德自我之建立》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第16页。而心之所以为一身之主宰则在于“有个虚灵知觉，便是身之所以为主宰处”。既然身心关系如此，那么一切身之行为皆是由心所决定。因此，在这个意义上而言，我们必须对我们的所有行为负责，因为没有一样行为不是最终经过我们内心肯定才做的，即使是我们无意识、不自觉的状态中所做出的行为也是由心主宰而为。

然而，若只是这个意义上言心之主宰，那么无论是当于礼或不当于礼皆是心作主宰，因此仅知这个意义上的主宰并不能保证一身当于礼，故《集注》又进一步言：“勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。”(46)《朱子全书》第6册，第167页。其意即是，禁止于非礼时，人心乃真正自我作主。相反，非礼之时，人心则不能作一身之主。在这个意义上言心之主宰则不同于前所言主宰，前一个主宰实际上是说心无时不为一身之主宰，而这个意义上言心之主宰，则有赖于人自作工夫才能实现。结合上一节讨论道心人心的内容来看，身体上一切活动皆由心来主宰，这个意义上的主宰只是在人心层次而言，道心是否为主则未可知，所以此时身之所为是否当于礼，皆不确定。而在“非礼勿视、听、言、动”意义上言主宰，此时之主宰则是指道心为主，人心听命焉的主宰。当人禁止于非礼之时即是道心为主之时，即朱子所言“人心之所以为主”者，而相反，人若为非礼之事则是道心失去主宰之时。

如果我们引入《孟子·告子上》所言“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也”(47)《四书章句集注》，《朱子全书》第6册，第407页。来看，更能见出两层心主宰之不同。心之官则思，思即是心之职，心不思则失其职。因此孟子说“耳目之官不思”不是在“责”耳目，而是“责”心之失职。心因不能思则不见物之理而蔽于外物，此时之心受外物牵引而去，亦只是一物而已。故孟子所言“物交物，则引之而已”，前一个物是指外物，后一个物则是言心退化为一物。心因不思而退化为一物，此时之心虽然已经逐物而去，然心始终是虚灵知觉，耳目之官仍然由心所主宰，故还是可以在第一个层次上言心是一身之主宰。但是在第二层次上言，此时之心即化为一物，则已然不复为虚明广大之心而无法主宰一身。恰恰相反，此时之心陷溺于一身私小之中，反受形体奴役，而由形体挟持心所具有的虚明知觉而生计较谋虑以遂其欲而已。

因此，克己复礼工夫的关键就在于第二层次上的心作主宰，而要实现此心自作主宰，关键就在于心履行其本具有的思之职，此如唐文治言“洪范五事言思，而此经不言思者，四勿即思”。(48)唐文治：《四书大义》(上)，上海：上海交通大学出版社，2016年，第340页。

关于心履行其思之职有一点须辨别。《语类》言：

黄达才问：颜子如何尚要克己？先生厉声曰：公而今去何处勘验他不用克己！既是夫子与他说时，便是他要这个工夫，却如何硬道他不用克己！这只是公那象山先生好恁地说道：“颜子不似他人样有偏处要克，只是心有所思，便不是了。”尝见他与某人一书说道：“才是要克己时，便不是了。”这正是禅家之说，如杲老说“不可说，不可思”之类。(49)《语类》卷41，《朱子全书》第15册，第1465页。笔者对原文标点有改动。

人只要做工夫就是有意识的作为，克己求仁更是要求有“思”之工夫。然而，象山却认为颜子要做的工夫不是一般人意义上的克己工夫，而是要把“思”完全去除掉。他认为如果还有所思，其实就是一种把捉，这也是要去除的。象山的理解已经流入禅家，是朱子一定要防范的，因此朱子“厉声”回答了学生。

颜子固然是“渣滓未浑化”，尚须有“思”的工夫，然在“不勉而中，不思而得”的圣人是否无思之工夫？有学者言：

常人先将理作为对象、客体而来进行认知，其后“自己”才主动地遵循作为客体的理而来行动。在此种常人的行为上，不可或缺的所谓“认识→判断→意志”的此种一连串的意识作用；相对于此，圣人则是将自我意识化为理而将之消灭，进而依据理来使自己产生行为动作，完全按照理而来行动。(50)藤井伦明：《朱熹思想结构探索——以“理”为考察中心》，台北：国立台湾大学出版中心，2011年，第47页。

这里的自我意识包括了心之“思”之职，故可知其说似认为圣人无思。然而如尧、舜、禹之间相传的“允执厥中”之“执”，周公之“思兼三王”之“思”，孔子“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”之“好古敏学”，这些也都是圣人之思，是其自做工夫，故不可曰圣人无思、无自我意识。或许区别在于圣人乃大而化之，其“思”之意识极自然、极熟稔，圣人之思只是“毋意”，而颜子则多一份“去思”之意识，是“思”而后当于礼，而在孔子因心与理相涵相合，直下即能动容周旋无不中于礼。

因此，就“克己”与“由己”两方面而言，克己就是要去除“己”之私欲、私意，但同时“为仁由己”的“己”关键就是心履行其“思”之职能，而此一“己”始终不能消灭。即使是圣人之心，其自我意识亦只能是与理相涵、相合，而不能是被理消灭。

“己”字除了私欲和工夫主体两个面向之外，夫子“为仁由己”一言中，仁亦是“己”，而且这个“己”才是人真正可依赖的自我。《中庸》言“仁，人也”，《孟子》言“仁，人心也”都不是在对“仁”下定义，指人或人之心为仁，而是揭示了人之为人，人心之为人心之本真性所在。唐文明说：“自我的本真所是在于天命。‘生命’就是‘生’作为天命而被给出，人之为人，就在于人身上承担的天命。……自我的认同就是：将自身所禀赋的天命认同为自身之所是。”(51)唐文明：《本真性与原始儒家“为己之学”》，《哲学研究》2002年第5期，第65页。这里所说的天命亦即是仁，人得之即为人之仁，人因此而确立了真实之自我。然而，这种得自天命的自我并不是一个现成的自我，惟有依靠“克己复礼”的工夫，才能真正成就天命的自我。所以恰当理解子思、孟子的话的意思应该是：必仁而后可以为人，必仁而后可以为人之心。(52)王波编：《中国近代思想家文库·夏震武卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第66页。这当中包含了本真性与工夫的双重意蕴。

由此，我们可以得知“克己复礼”一章实际上呈现出了“己”的三个面向，一个是“克己”之己，即指身之私欲。其次，是“由己”之己，即作为工夫主体的自我。第三，也就是仁之为己，这是人之真正所是。此三个面向虽不同，却存在于同一个己之中，其中关系如何？

第一，不言“由己”而求“克己”，则没有一个做“克己”工夫的主体，不言“克己”而言“由己”，则私欲之己混杂于其中，则人之“由己”只是放纵私欲而已。但“克己”与“由己”并不是两件事、两个工夫。“克己”的工夫全部通过“由己”来完成，在自己尽其心官之思之职的过程中即能非礼勿视、听、言、动。同时，“由己”的工夫实质上也就只是真实地做“克己”之事，即由自己去“克己”而已。

第二，实现仁之于己与“克己”亦非两事。从夫子之言中可以看到求仁是通过复礼而实现的，人复于礼则在己之身成就得仁。因此，仁之为己与私欲之己二者关系实质也就是克己与复礼的关系。“克己”与“复礼”根本而言是正反两面的关系，克己与复礼之间是一扭转的活动，才扭转此面，即达到彼面，扭转此面与达到彼面，完全同义，如破暗即名明。朱子后来虽认为中年时所作《克斋记》言“克己乃所以复礼”说得太快了，这是因为朱子比较佛教亦有“克己”工夫，却未能复礼，因此不能直接说克己就复礼了。然朱子亦言“也不用做两节看，但不会做工夫底，克己了，犹未能复礼；会做工夫底，才克己，便复礼也”。(53)《语类》卷41，《朱子全书》第14册，第1453页。因此朱子也并不是要把克己与复礼分成两事，关键在于是否会做工夫，即须是以礼为准则而克己。所以，克己工夫旨在视所当视、听所当听、言所当言、动所当动而并非是灰身灭智、闭目塞听。而且，“克己复礼”工夫所至在于复礼，用力处则在克己。克己的一面是事为之实，复礼的一面是事体之归。(54)丁纪：《〈大学〉在〈四书〉序列中的位置》，《四川大学学报》2014年第1期，第59页。人未能克己时，“己”只是非礼之视、听、言、动，此时己与礼相外为二。礼虽是己所本有，却因现实之己充斥私欲而与礼格格不入。然人若做克己工夫，则己不再是私欲之己，而是与礼合一之己，己自然所行皆是礼，此即是复礼，此亦即是实现仁于己。因此，成就仁于己和“克己”并非两件事。

第三，仁之于己与“由己”之间亦并非截然分而为二。“由己”也就是心履行其思之职，然此心官之思，非是心自身即有，张子言“思尽其心者，必知心所从来而后能”，(55)《正蒙·大心》，《张载集》，第25页。思尽其心者，即尽其心之思之职，欲尽其职则必知心所从来而后能。“所从来”者即是本章朱注第一句话所点明的“仁者，本心之全德”。仁虽是求而后在，然亦是心所本具。仁为至广大之物，心因为具有仁而为仁心故亦大，故能作一身之主宰，而复能主宰万物。心官之思即本乎仁心而来。然此仁乃天之所与我者，人又当顺此天所生之思而思之，思之即是思得仁义也，亦即成就此仁于己，故此二者并非是两件事、两个己。

合而言之，人之“由己”即此心尽其“思”之职，此亦即人顺天命之仁而尽人事。人尽人事则是“先立乎其大者”，故而能百体从令，此亦即是视、听、言、动皆当于礼，故“克己”也在其中。因此，“由己”与“克己”二者皆统一于仁之中，仁是“克己”与“由己”的根本价值、根本动力、根本目的。此亦即是说，当我们在日常生活之中，因真实的仁心发露而觉察到己身之私欲，进而意识到日常生活中己的种种不堪，从而产生了做工夫的意愿，通过自作工夫不断地去除掉身上不好的私欲而成就得人之天命之仁。