韩立坤

（南京林业大学马克思主义学院，南京210037）

作为现代新儒家开山人物，熊十力高度重视方法论问题，并将其视为儒学本体论、认识论合法性之核心论据。其代表性观点，即是将理智法引入儒学方法论。对此，学界虽有相关研究，但对他在“体用不二”之本体架构中如何处理“理智法”与“直观法”之关系，以及如何处理两方法与儒学心性工夫之关系，则较少深入讨论。而借助“思证兼用”与“思修交尽”两命题，梳理其在不同时期的论述，可把握其基于儒学“即本体即认识即方法”的独特逻辑而建构的“修养工夫→理智思辨→体证直观→修养工夫”的“本体方法论”和“本体认识论”，从而为思考儒学的现代新开展提供重要启示。

一、“体用不二”与儒学本体论的方法要求

西学方法与儒学方法之关系，乃当时儒家讨论焦点。与梁漱溟、熊十力同被称为“新儒家三圣”的马一浮曾力辨儒学与哲学之不同，批评“西方哲学研究方法”。在他看来，儒学本是“自得之学”，以穷理尽性为目的，专注“切记体会”，久而久之，则可“豁然贯通”。哲学则是“知识之学”，专注分析解剖式的梳理研究。他还批评当时部分人迷信分析方法，说：“今人于古今修辞立诚之旨全未识得，独喜称逻辑，以为治哲学者所必由。不知逻辑本身便是一种执，律以破相之旨，便在当破之列。如禅师家言，非情识所道者，岂可辄以逻辑妄加格量？”［1］969又说：“今时科学、哲学之方法，大致由于经验推想观察事相而加以分析，虽其浅深广狭，所就各有短长，其同为比量而知则一。或因营思力索如鼹鼠之食郊牛，或则影响揣摩如猿狙之求水月。其较胜者，理论组织饶有思致可观，然力假安排，不由自得，以视中土圣人始条理终条理之事，虽霄壤未足以为喻。盖类族辨物必资于玄悟，穷神知化乃根于圣证，非可以袭而取之也。足下于时人之书，信能多闻而博采矣，独恨于儒家本源之学未尝致力，未有以得之于己。”［2］519

熊十力长期关注西哲“科学方法”与儒家“玄学方法”。在他看来，前者主要借助概念命题、理智思辨去外在描述形上本体，仅以对象性认识去“假想”某种外在的“物事”或“存在”。后者则肯定“天道”呈现于本心“良知”，主张在道德本心上用功，即可领会宇宙万物终极本源。他强调，前者囿于“主客关系”和“能所关系”，只能借助“理智思辨法”和“逻辑分析法”；后者则是以自性显发、良知呈现为主要形式的“体认方法”和“体悟方法”。儒学此种特殊的思想方法，表现为“不落文字”“休止思辨”“逆觉体证”“反求实证”，因而可谓一种特殊的“直观法”。

面对当时学界以分析思辨法去改造中国哲学，进而拒斥或取消形而上学之主张，熊十力则坚持形而上学乃“哲学底正宗”，尤其“穷极万化之原”乃儒学本体论之“本分内事”。因而他批评当时学界“日日空言方法”，或为“知识”所障，或为“言语”所弊，陷入支离破碎之“意见”或“私见”。按其观点，仅以纯粹的对象性、逻辑性、思辨性方法，只能成就科学知识，而不能成就儒学本体论知识。不过，遍览他各时期著作，虽随处可见其对学界滥用“理智思辨”之批评，但在自身本体论建构中，他又始终运用“理智思辨法”，并专门阐发其“思证兼用”与“思修交尽”之说，塑造了全新的儒学方法论。

在由佛转儒后，熊十力即明确服膺儒学良知本体论，继而将其视为中西哲学史中诸多本体论之“判教”标准。例如，他曾依据形上本体与形下器物之关系范式，细致辨析了古今中西的错误认识：一是“计执实体是超脱乎法相之上而独在”，以基督教的上帝，佛教的真如，唯心论的绝对精神为代表；二是“计执实体是潜隐于法相之背后”，如唯识家的种子说，康德的物自体，老子的道都属于此类；三是“计执实体是空洞寂寥，包罗宇宙万象”，以道家的“道”，张载的“太虚”为代表。并认为上述三派观点的错误之处均是“脱离宇宙万有而纯任空想去造出一种宇宙实体”。［3］305-306他主张，相比错谬，中国哲人要重建本体论，必须要立足儒学天道心性贯通之逻辑，采取形上寓于形下、本体寓于现实之理论原则。

而在阐发其主要思想尤其是本体论思想时，他对本体之实体性、实在性的论证尤为重视。加上受西方哲学、科学之影响，他颇为注意对本体范畴、“体—用”关系之辨析、界定与论证。因而，他实际处处在使用理智辨析、性质界定、逻辑推论等方法。例如，他始终认为认识形上实体，需要辨别与把握其复杂的性质与属性。而“宇宙实体具有复杂性，非单纯性”［4］147，甚至有些对本体性质与属性的认识根本是错误的，为此需要以理智思辨、逻辑分析为方法，细致界定本体的正确属性①蔡元培在为熊十力1932年出版的《新唯识论》（文言文本）作序时，就明确认为他采用了以“分析推求”为基础的“哲学家方法”。。

而对本体诸种性质之判定，显然不是得自对本体的直接观察，只能是参照万物的无穷功用、生化不息，去反推本体之创生性；参照无穷功用之生灭，去领会本体之永恒性；参照现实万物之局限性，去把握本体之绝对性。这样，“体用不二”的本体论重建就以认识论为基础。在早期的《新唯识论》中，他强调形上本体具有六种规定性：1.是备万理、肇万化的；2.是绝对的；3.是无形相的；4.是永恒的；5.是圆满无缺的；6.是变与不变的辩证统一。［3］94在后期的《体用论》一书中，他归纳本体四种规定性：1.万理之原、万德之端、万化之始；2.即无对即有对，即有对即无对；3.无始无终；4.是变与不变的统一。［3］14其主要论据正是基于对现实的功用、现象、器物之经验性、综合性、归纳性认识。

这种“认识论—本体论”之特殊逻辑亦体现在对“体—用”关系的理解上：“一、浑然全体流行，备万理、含万德、肇万化，是谓本体。二、本体流行，现似一翕一辟，反而成变。如是如是变，刹那刹那、顿起顿灭、顿灭顿起，实即刹刹皆是顿变，无有故物可容暂住。奇哉大变！无以名之，强名曰用。三、离用无体，本体举其自身全显为用，无可于用外觅体。四、离体无用，大用流行实即本体显为如是。譬如众沤起灭腾跃，实即大洋水显为如是。五、体备万里，故有无量潜能；用乃唯有新新，都无故故。六、本体真常者，是以其德性言，非以其自体是兀然坚住、无生无造、不变不动，方谓真常也。”［5］301

也正是基于上述认识，他提出形而上之本体与形而下之物事乃“相即不离”“体用一源”的关系，以“体用不二”“天人不二”“体用不二”“心物不二”为重建本体论的根本原则。为更形象地阐释二者关系，他也常用“海水众沤”“冰水之喻”“转燃香现火轮”等比拟方法、论证方法、启发方法。例如他解释说：“万变皆道之显现，离万变不可觅道体。譬如大海水，呈现为起灭不断的众沤。大海水不在众沤之外，谓于众沤而识大海水则诚然；谓大海水即众沤之总名，则是执众沤为实有，而大海水为虚名，无实自体矣。其实，唯大海水有实自体，而众沤非离大海水别有自体也。明乎此喻，则知道道体虽不是超越万变而独存，亦不可说道体即是万变之总名。”［6］423而对于本体的创生性，他也举例说，将燃香猛力旋转，即有火轮相现。宇宙众相，流行不住。而每一个现象器物之现，只是本体真实流行过程中的“一种节序”或是“一团作用”。［6］372

除此之外，为对应器物、功用、现象之生灭变化，他赋予本体能动性。并借助两种功用来解释：一种是翕，即是表现为凝聚力，是物化的、静止的趋势。另一种是闢（也做辟），是“运乎翕之中而显其至健者”，能够不断创造、开发、演进，是遍运乎物的活泼能力。一翕一闢两种功用相反相成，相待相涵，共同推动着宇宙运转不停，进而化成万物。而依据本体的本然的创生性、创造性，他又完成了其从宇宙演进的客观“道体”向内在“心体”的递进。

这是因为，如果说以大海水和众沤所喻之本体是宇宙客观演进之“道体”，那么，万物之中唯一能承继、领会与印证此本体“内容特性”（牟宗三语）的只有人类之本心良知。从此“本心”与“道体”之内在统一言，“本心”即有资格被视为“吾人与天地万物所同具之本体也”。［3］397-398也正因唯人能“即物穷理”，能“实现天道于己身，而成人道，立人极”。他赋予了“本心”以创造性、道德性、超越性，逻辑导出“心是宇宙实体”。如“本心元自昭明，无有迷暗，万化之起，万物之生，万事之成，皆从昭明心地流出”、“心不失其本体之德，故即心而识体”、“即于此心识得天地万物本体”、“既于心而知其是本体显现，则万化真源，不外一心，故说心为万物之主”。［5］194

而为明确心本体之能力，他亦细致辨析其内涵维度与解释效力，指出：“本心即万化实体，而随义差别，则有多名；以其无声无臭，冲寂之至，则名为天。以其流行不息，则名为命。以其为万物所由之而成，则名为道。以其为吾人所以生之理，则名为性。以其主乎吾身，则谓之心。以其秩然备诸众理，则名为理。以其生生不容己，则名为仁。以其照体独立，则名为知。以其涵备万德，故名为德。”［7］57

至此，基于“创造的同一性”，“道体”与“心体”融贯为一①郭齐勇也认为，熊十力的“本体—宇宙论”不完全等同于孟子与陆王的“心本论”或道德扩充论。其依据就是心体的实践不仅仅是“修身养性”，即不仅仅是狭义的道德实践，而是客观世界向理想状态发展的实践的总称。。在内涵上，本体“不是僵死的、机械的、纯粹客观的、外在的‘自然本体’，而是生生不已、刚健自动、主客内外合一的‘生命本体’；不是自外于宇宙万象和人类生活的所谓‘超绝本体’，而是合天地万物于一体，将宇宙人生打成一片的、动态的有机整体。同时，它又是内在的‘道德自我’即‘道德主体’。”［8］26熊十力还曾强调：“心体即性体之异名。以其为宇宙万有之源，则说为性体。以其主乎吾身，则说为心体。”［4］173

总之，无论是其本体论的理论建构，抑或深入把握其思想运演逻辑，均需借助辩证思维、概念分析、归纳演绎、内涵比较、理智判断、思量推度等方法。但儒家“道德的形而上学”对本心良知的道德属性、境界指向的一般规定性，又必然要求与之相应的修养方法、体证方法。所以，熊十力重建儒学本体论的特殊逻辑，已经内在体现了融合理智思辨法与修养体证法之方法论要求①方法论总是服务于特定的理论范式。因而讨论熊十力对儒学方法论的程序设计，首先应阐明其本体、体用关系的架构，对引进新方法、改造旧方法的重要影响。此点承审稿专家指点，颇受启发，在此致谢。。

二、“思证兼用”与“思修交尽”

在当时，张东荪就发现熊十力既批评崇拜理智法，又暗度陈仓将其嵌入本体论方法。尤其对“本体的性质”的分辨与论证，无一不是采用分析法、推论法、思辨法。梁漱溟也与张东荪观点一致，批评熊十力将“推论”和“想象”方法施用于良知本体论，而“却不悟向外求知既陷乎能（主）所（客）对待之间，早与本体无涉”，并批评他在科学方法与本体方法间“迷糊不清”，将所谓“本体方法”与“科学方法”杂糅，最终导致本体论根基不稳。与其相对，梁漱溟主张儒学只能用“证会”“默识”“证悟”等直观方法，而不能迷于逻辑分析、理智推论。事实上，梁漱溟在批评熊十力时，又抄录《十力语要》中肯定“证会”“默识”的段落，赞同熊十力在“本体—认识论”中对直觉法的肯定态度。［9］778

熊十力重建的本体论根本要求理智思辨与修养体悟之统一，所以，其本体论的方法论，必然表现为“理智法”与“直观法”之协同配合。事实上，在不同时期，他均强调：“玄学之所致力者，不仅在理智思辨方面，而于人生日用之中涵养工夫，尤为重要，前者哲学为思修交尽之学，其义与此相关。”［10］13又告诫说：“哲学方法，则思辨与体认须并重，……体认非修养不能臻，故余常以哲学为思修交尽之学。”［10］212但是，对于作为玄学、哲学的儒学，如何实现理智思辨、体认直观、德性修养之内在程序对接与操作配合，他却没有集中阐明。而通观其各期论述，笔者认为，借助“思证兼用”“思修交尽”两命题可更好把握其重建本体论的方法论。

熊十力之所以肯定理智法，乃是有意改变儒学“不尚逻辑，本无系统”，“文无统纪，单辞奥义，纷然杂陈”之缺陷。但同时，如何既发挥理智思辨对概念命题、认识步骤、思想逻辑之积极作用，又规避其容易囿于经验语言、经验思维的局限性，使其始终服务于对儒学超越本心实体之阐释，则是儒学重新型构方法论的重中之重。在他看来，当时一些学人虽同样认识到理智思辨可助力儒学思想的系统化、形式化、逻辑化，但却以方法僭越理论，以逻辑分析剔除儒学良知本体，最终完全背离儒学逻辑。如他明确批评：“今世之为玄学者，弃智而任慧，故其谈体也，直意为思议所行境界，为离自心外在境界。”［3］10-12

所以，他虽肯定理智思辨之重要作用：“极万有之散殊，而尽异可以观同；察众理之通贯，而执简可以御繁；研天下之几微，而测其将巨；穷天下之幽深，而推其将著。思议的能使，是不可胜言的。并且思议之术日益求精。稽证验以观设臆之然否，求轨范以定抉择之顺违，其错误亦将逐渐减少，我们如何可废思议？”［11］267但同时，他又将其置于“始乎理智思辨，终于超理智思辨”的良知本体论的方法框架中。

尤其是，他引入此方法框架的“理智”，并非纯粹“主—客”对立范式下的科学理智，而是以超越本体为认识对象的“本体理性”主导下的附属思想方法，也即是在“性智”规范下之“量智”。在作用上，此特殊“理智”类似于佛家费劲千言万语，扫荡“情识计著”，破种种错解迷执之法：辩证的思考、关联的比拟、错位的指向、辨析的推导。在熊十力看来，此方法主要服务于儒学核心的体证方法，根本为“趣入证会境地之一种开导”［6］189。显然，此“开导”说，同时亦明确了新的儒学方法在程序步骤上的两个阶段：在“理智”阶段，以“能—所”与“主—客”视角来审视“非”本体之错误对象，而“超理智”阶段，则在语言论述与理智思辨之“百尺竿头”之后，仍要“再进一步”，将所有关涉本体之信息要素、认识资源、实践工夫等“信息源”“知识点”实现“有机式的融合”与“飞跃式的整合”，进一步消除主客对立、物我对立，并“观其会通而究其玄极”，最终达致本心仁体与宇宙道体合而为一之“超理智的境界”。

从两阶段方法的形式看，从“理智”到“超理智”乃是思辨分析法与体证直观法的统一。“思者思辨，或思索、思考，皆谓之思，此理智之妙也。极万事万物之繁赜幽奥，而运之以思，而无不可析其条贯，观其变化。……证者，本体呈露，自明自喻之谓也。学至于证，乃超越思辨范围而直为真理实现在前。”［6］151所以，无论是某些科学主义者，还是哲学史中的某些本体论，它们或溺于分析思辨，或锢于体悟证会，或仅外在混杂二者，在方法运用上均是错误的。他批评秦汉以后学人，思辨、体认“二者俱废”、宋明儒虽高谈体认，而“思辨未精”，难免以“混沦为体认”，清季以来，国人更“炫于理论，更不悟有体认之境”。［5］300总之，他认为只有“由思辨而归于体认，直证真理”，方为哲学本体论最恰当有效之方法论。

整体上，“思证兼用”，即是以作为“性智”的附属方法——理智思辨法为基础，通过“从知识方面种种遮拨、各种开诱”，最终借助体认直观法引导人们上达“玄学上超知之诣”①就此而言，熊十力与他批评的冯友兰，在分析本体和语言的关系时借用的“筌鱼”之喻上，在处理分析法与直觉法之程序上，基本上是一致的。。他强调：“大哲学家之思辨，由实感发神解，神解必是悟其全，而犹不以傥来之一悟为足也，必于仰观俯察、近取诸身、远取诸物之际，触处体认、处处思维与辨析，然后左右逢原，即证实其初所神悟者。至此，若表之理论以喻人，固亦是知识的，而实则其所自得者是超知的，但不妨说为知识耳。”［3］39

在作用上，理智思辨，可提供正反两面的“经验知识”，供道德判断之用；体认直观，则将诸多有效但零散之“经验知识”统合提升，最终实现认识的飞跃：“有体认之初，以主乎知识，则只是不限于琐碎，而有以洞彻事物之本真；有知识，则辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散著。”［12］201这样，熊十力所谓的“体认”，并非情感信念体验的“悟性直观”，亦非一般科学研究中的“知性直观”，而是内省道德良知，反诸德性自我去自觉自证的“德性直观”。这种特殊的直观，首先是一种“离言”“离思想”，“不起推度，不杂记忆与想象等作用”之“实证”。所谓“离言”，是到此时“言语道断”，摆脱“言说相”；所谓“离思想”是不杂丝毫想象与推求，摆脱“构画相”。其次是“不杂记忆，不起分别，此时无能所、无内外”的本体自明自现，是自我呈露道德良知的“真体现前，默然自喻”。

这种“德性直观”得以可能，完全基于主体的道德认识、道德观念、道德判断之水平。因而，“思证兼用”虽是理智法与直观法兼用，但二者却始终是在儒学道德心性修养、心性工夫之框架下展开。这是因为，在儒学论域中，良知本心方为形上本体，只有借助道德修养工夫，方可自识本心，也即“夫本体必待修养而始显”［3］752。所以，在根本上，主体的道德修养才是决定何时使用理智思辨、何时实现体证直观的终极主导。而审视“思证兼用”任何一段方法程序有效性之终极标准，亦是以能否有效呈露道德意识，实现良知的保任与扩充为原则。这样，“思修交尽”虽在形式上是现代学术研究中的一般的理智法与儒学道德体证式的修养法之互动交替，但根本却始终是以修养工夫为第一要义与核心准则。

由此，我们方可理解，熊十力早年主张“西哲思辨，须与东圣修养冶于一炉，始可得到本体”［11］690之深意。也即是，“思证兼用”之方法递进程序，始终是以儒家道德修养为依托载体的，从理智到超理智的方法形式，根本是与“操存本心”“保任本心”“不杂妄想”等儒学德性修养之工夫论内在统一的。无论是理智法、直观法，均为使“本心不受障碍”，均为辨别错误认识，剔除错误信息，“由微至显”呈露本心的“修养的方法”。

一方面，正是此道德修养、德性修养之价值取向，才会保证“思证兼用”不断从特殊到一般的认识飞跃，服务于“明心见体”的境界超越目的，从而不断地深化、拓展对本心良知道德意涵的认识。另一方面，从认识内容看，“洞见道体”，并非儒学之终极完成，而是之后“更须大有致力处”——遵循“体用不二”“知行合一”之逻辑，既“明体达用”，以道德认识指导道德实践，同时又依据新道德实践作为认识本体的新起点。这样，方可理解熊十力既主张“始乎思辨而必极乎体认”，同时亦坚持“体认有得终亦不废思辨”，［12］附录方可理解其将儒学称为“思辨与修养交尽之学”。［10］12

熊十力之所以提倡“思证兼用”“思修交尽”，目的有二：一是意在规避理智法之局限性，维护儒学道德修养、境界超越范式之合法性。二是明确对治佛、道形而上学“溺于虚寂”。即在“自明自觉”“自证本心”“扩充内发”的“即工夫即本体”方法之前嵌入理智认识阶段，将体证体悟式的“直观法”借助“理智法”对接上现代学术之一般范式，且以此认识阶段之理性化、科学化、知识化，规避原儒学体证直观之神秘性、主观性。事实上，他明确批评古代儒者用静养工夫把后天习染减尽的“绝欲工夫”。认为此法“专向内心”，进而“必走入寂灭”。同时还容易“好执意见”，“孤制其心，少作格物的工夫，结果自非拿他底意见来做天理不可”。［14］513

三、新方法论与“儒学知识”的现代开展

近代以来，“科学方法”传入，以器物现象的构造质素和规律的“现实解释”风行世上，其“科学方法”“验证原则”曾强烈冲击儒学。而儒学聚焦形上本体——道德性实体的“道德知识”“超越境界”，亦被拒斥者视为非科学、非知识的某种类似诗歌、宗教的东西，并明确将其拒于“科学知识”大门之外。与此同时，部分儒者为捍卫儒学合法性，反而顺拒斥者之观点，一再强调儒学知识境界之特殊性，甚至完全否定以现代学术方法改造儒学之主张。他们基于儒学“内向超越”主旨，将儒学的方法论、认识论解释为与经验知识、现实世界无涉的纯粹“心性工夫”，从而将儒学天道心性贯通的形上学逻辑完全筑造为自我观念生产、心灵神秘体验的“理论闭环”。显然，唯科学主义者以科学知识、科学方法的特殊性为“想象的一般性”，遮蔽了儒学知识的特殊性。而保守主义者以良知境界作为儒学护身符，亦是以修养工夫方法的特殊性阻碍了儒学自身的知识化、哲学化。

相比之下，熊十力在他认识到儒学、玄学、哲学“乃一事”之后，即不再将理智法与儒学工夫论对立起来，亦不再将儒学与知识对立起来，而是兼采西学思辨法、佛学证悟法、儒学实证法而“冶为一炉”。他转而思考中、西哲学的“合作”，主张“修养元不屏除知识、知识亦离不开修养”。［6］107而融合理智思辨法与儒学修养实证法的尝试，也为他处理儒学本体论与科学知识的关系问题提供方法论助力。这是因为，从义理逻辑上，身居“科学时代”的儒学要自证其合法性，依然可从其良知本体论中获取理论依据：在存在论维度，“体用不二”可为“器物世界”提供“本体论承诺”；在认识论维度，“闻见之知”乃“德性之知”的发用。但儒家究竟如何从自身“仁智合一”的人格中，开显出科学理性、知识理性，才是儒学认识论所需要回答的首要问题。而上述“本体方法论”的特殊程序架构，正可为其重塑儒学认识论提供方法接引：“思证兼用”可更新修正儒学的认识方法，借助理智思辨法聚焦“经验知识”的“外向路径”，开放拓展儒学的认识对象与认识视域。从而使儒学认识论获得动态的开放性，以对“科学时代”的新经验提供新解释，对新实践提供新规范，进而将儒学变为现代文化知识生产中的重要一环。而“思修交尽”的认识方法所体现的儒学“道德优位性”原则，也提供了审视、反省以科学知识为主体的现代知识创制、知识实践的重要依据，即对治“科学知识一元论”“科学价值至上论”的道德理想主义与人文主义。

所以，其改造儒学方法论之目的，显然不只为构造“一般知识范式”的理论系统，而根本是在“新时代的社会和政治结构”中实现“儒家思想的复活”（张君劢语）。为此，熊十力表达了借助理智思辨法，突破儒学心性工夫容易导致的“闭环系统”之用意。他希望借助理智思辨的对象性认识思维去对接科学、民主社会的新的“经验知识”——科学实践、民主实践。这是因为，按照“体用不二”原则，儒学道德良知之超越理想，始终动态寓于现实社会之实践交往过程中。古代儒学纯粹聚焦农业社会礼法实践与道德规范，方单纯提倡心性工夫。而随着社会文明向“科学时代”前进一步，良知本心也要将道德视域拓展一步，以此保持儒学“道德的理想主义”对新的社会经验之“超越解释”。因而对儒学而言，“经验知识”不可或缺，整理经验之理智思辨亦不可或缺。可见，理智思辨法，对拓展儒学经验认识之界域，动态保持儒学解释效力的开放性，具有重要作用。

这种借助增补理智思辨能力，以支持儒学本体论的“超越解释”效力的想法，在他的弟子，著名的新儒家代表牟宗三、唐君毅那里得到了进一步深化。他们不但主张儒学要主动解释科学实践、民主实践等“经验知识”，还以良知本体为科学、民主两质素提供“本体论承诺”，而这种由良知本心从本然的道德理性重新转出科学理性之问题，既是本体论问题，又是认识论问题。显然，后者必然关涉儒家特有的“道德理性”与理智思辨法、逻辑分析法所代表的一般“知识理性”之关系问题。而牟、唐的解决方式，与熊十力既借助理智思辨对接“经验知识”，又始终凸显道德意识“优位性”的思路完全一致。因此，熊十力对方法论的重塑，对认识对象的拓展，既为儒学本体论、认识论的现代转化提供了理论支持，又为儒学本体论在科学民主时代的“开放性解释”提供了可能。

当然，笔者也想指出，虽然熊十力自觉限制儒学本体论的神秘主义倾向，但理智思辨与体证直观，以“经验知识”起，却以“境界修养”终。而这种“修养境界”，乃是“离一切虚妄分别相，直接与实体冥为一如”的“通内外、物我、动静、古今、浑然为一，湛寂圆明”之状态［6］189，以及“会万物而归一己”“会天人而穷其真际”“合内外而冥证一如，融动静而浑成一片”之状态［10］16。因此，本心良知在达致这种“主客合一”“心物合一”的超越状态后，还要重新设定新的对象性思维，方可重新开放以接纳新的“经验知识”。而此中关键，则在于良知主体能否自觉“让开一步”，既为儒学的认识论敞开进路，又不干扰人类其他的知识研究、知识生产、社会实践之独立性。所以，反省儒学方法论的有效应用与合理运用，关键不在理智思辨法是否运用娴熟、精准与到位，而是如何限制儒学传统心性工夫、道德修养。